جدیدترین مطالب

حکمت متعالیه، به هستی ای فراتر از فهم انسان باور دارد و جهان اجتماعی نیز همان سپهر معنایی است که انسان به واسطة حرکت جوهری در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به آن سپهر معنایی دست می یابد.

چکیده

حکمت متعالیه در زمرة گنجینه های اسلامی است که دلالت ها و لوازم فراوانی برای طرح ریزی فلسفة علوم اجتماعی دارد تا از این مسیر بتوان به تغییر در علوم اجتماعی نایل شد. هنگامی می توان به چنین هدفی دست یافت که پرسش هایی از سنخ فلسفة علوم اجتماعی طراحی کنیم و به این نظام حکمی عرضه داریم تا از این طریق دلالت ها و لوازم آن را بر مبنای حکمت متعالیه به دست آوریم. این پژوهش، از روش تحلیلی ـ برهانی سود جسته است. حکمت متعالیه، هستی ای فراتر از فهم انسان باور دارد و جهان اجتماعی نیز همان سپهر معنایی است که انسان به واسطة حرکت جوهری در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به آن سپهر معنایی دست می یابد. این سپهر معنایی اگر با نظام معنایی توحیدی هم سان باشد، جامعة فاضله را در تاریخ خود محقق می سازد؛ در غیر این صورت، جوامع غیرفاضله را وارد تاریخ ساخته است.

کلیدواژه ها: جهان های اجتماعی، جامعه شناسی پدیده شناختی، حکمت متعالیه، نظریة اجتماعی صدرایی.

مقدمه

جهان اجتماعی مفهومی است که در جامعه شناسی پدیده شناختی، در کنار مفاهیمی چون جهان زندگی یا زیست جهان و دیگر مفاهیم پدیده شناسی تعریف می شود. واژة جهان به شناخت و تجربة ذهنی اشاره دارد (Wagner, 1970, p.323)؛ بنابراین، جهانِ اجتماعی از هویتی معنایی برخوردار است. جهان اجتماعی، اصطلاحی است برای جهانی که به واسطة وجود انسانی و کنش هایش تقویم و بنیان می شود (Lawson & Garrod, 2001, p.231).

بنابراین، جهان اجتماعی به تجربه های ذهنی که در روابط اجتماعی و کنش های انسانی تقویم و ایجاد می شود، اطلاق می گردد. واژة زیست جهان نیز به کنش های روزمرة مردم در جامعه اشاره دارد (Ibid, p.137)، و از چشم داشت ها و مهارت های عملی ای که انسان ها پیش از هر درگیری آگاهانه یا نظری با جهان دارند، حکایت می کند (ادگار و دیگران، 1388، ص 289) بنابراین، تجربه های ذهنی مشترک آدمیان، اگر پیش از هر تفکر نظری لحاظ کردند، زیست جهان نامیده می شوند.

واژة حکمت متعالیه، نخستین بار توسط ابن سینا مطرح شد، و پس از آن به دست نام آوران فلسفه به صورت روش فلسفی درآمد. از جمله مبتکران و کامل کنندگان این شیوة فلسفی، ملّاصدرا است. (ملّاصدرا، 1375، ص3 مقدمه). حکمت متعالیه دوره ای کامل از فلسفه است که فصل ممیز آن از نظام های فلسفی مشائی و اشراقی، مطرح کردن مسئلة «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و تکیة خاص بر آن در حل بسیاری از مشکلات فلسفه است. (عبودیت، 1389، ج1، ص 57) ملّاصدرا بر آن است تا مدار بحث های فلسفی خود را بر مدار اصالت وجود سامان دهد.

در این پژوهش، در کنار اصالت وجود از مفاهیمی چون حرکت جوهری و اتحاد علم و عالم و معلوم برای رسیدن به مقصود استفاده شده است. به دلیل طولانی شدن مقاله، از توضیحات بیشتر دربارة این مفاهیم صدرایی صرف نظر می کنیم و طالبان آشنایی با این مفاهیم و فهم عمیق آنها را به منابع حکمت متعالیه ارجاع می دهیم.

انگیزة اصلی در این مقاله، شمارش دلالت ها و لوازم فلسفة علوم اجتماعی حکمت متعالیه است. از این رو، رسیدن به چنین مقصودی اقتضای آن دارد تا مبانی و پیش فرض هایی که در علوم اجتماعی وجود دارد، در فضای فلسفة علوم اجتماعی نیز مورد مداقه قرار گیرد. شوتس به خوبی توانسته است این مبانی و پیش فرض ها را جدا کند. وی به دنبال واکاوی معانی اجتماعی از طریق پدیده شناسی است؛ به عبارت دیگر، معانی و تجربه های ذهنی را برساختة اجتماعی می داند. وی درصدد است تا این مسئله را بر اساس تحلیل عمیق و دقیق از فرایندهای شکل گیری و تقویم «معنا» نشان دهد. از این رو، وی رویکرد ماکس وبر را نقطه آغاز شایسته و مناسبی برای فلسفة علوم اجتماعی می داند.(Suhatz, 1967) چنین شروعی برای کاوش در زمینة مناسبات انسان و جهان های اجتماعی، از منظر حکمت متعالیه نیز مناسب و قابل پی جویی است. پس نقطه شروع شوتس را آغازگاه خود قرار می دهیم.

شوتس پرسش هایی را بدین ترتیب مطرح کرده است: الف) رویکرد علوم اجتماعی؛ ب) فرایند شکل گیری معنا؛ ج) تفهم؛ د) نحوة الحاق معنا به کنش توسط کنشگر؛ ه‍ ) نحوة تفهم رفتار دیگران.(Ibid, p13 – 17) در ادامه، نظر حکمت متعالیه را در این زمینه بررسی خواهیم کرد.

رویکرد علوم اجتماعی از منظر حکمت متعالیه

اندیشمندان مختلف رویکرد های مختلفی را برای علوم اجتماعی برشمرده اند. دلیل تفاوت اندیشمندان را باید در مبانی روش شناختی آنان جست وجو کرد. تفسیرگرایی، از جمله رویکردهایی است که در حوزة روش شناسی بنیادین برای علوم اجتماعی ظهور یافته است. تفسیرگرایی، دیدگاهی است که موضوعات و پدیده های اجتماعی را پدیده های نیتمند، یعنی ارادی از سر قصد می داند و بر آن باور است که شناختن دیگران، دانستن معنای آن چیزی است که آنها انجام می دهند؛ و فهمیدن این معانی، دانستن آن در قالب همان زبانی است که آنها به کار می برند (فی، 1383، ص 176).

حکمت متعالیه، رویکرد تفسیری را برای علوم اجتماعی معتقد است؛ زیرا تفسیرگرایی مؤلفه هایی را با خود به همراه دارد که انسان شناسی مورد نظر حکمت متعالیه نیز آن را تصدیق می کند. حکمت متعالیه، ساحت انسانی را واجد آگاهی و قصد می داند که اعمال و کنش های انسان مسبوق بدان هاست. بنابراین، موضوعات علوم اجتماعی نیز در نگاه حکمت متعالیه، پدیده های نیتمند خواهد بود.

اما بحث دربارة تبیین یا تبیینِِ انگیزشی است که پدیده شناسی مطرح کرده است. حکمت متعالیه با پذیرش علت غایی (انگیزه) در کنش و فعل انسانی، و از سوی دیگر، با ارجاع علت غایی به علت فاعلی، تبیین انگیزشی را در حوزة انسانی می پذیرد. البته ازآنجاکه وجود را به دو قسم وجود حقیقی و اعتباری تقسیم می کند، برای وجودهای اعتباری نیز سهمی از واقعیت متناسب با خود قائل است که پیامدهای حقیقی را به دنبال دارد و با کاوش در این مسائل نیز می توان تبیین هایی را مطرح کرد. بنابراین، حکمت متعالیه دو سنخ تبیین را مطرح می کند: اول، تبیین انگیزشی که در حوزة عواملی که موجب کنش و رفتار انسانی شده اند؛ دوم، تبیین پیامدهای حقیقی و اعتباری که بر کنش های انسانی مترتب می شوند.

فرایند شکل گیری معنا و الحاق معنا به کنش از منظر حکمت متعالیه

(«معنا» از واژة آلمانی «meinen» به معنای «در ذهن داشتن»، گرفته شده است. بر این اساس، معنای یک عمل، متن، رابطه و مانند آن، چیزی است که نویسنده هنگام انجام یا ایجاد آن در نظر دارد. به عبارت دیگر، آن چیزی که او می خواهد به این وسیله، ابراز یا اجرا کند (همان، ص209). شوتس «معنای عینی» را از «معنای ذهنی» جدا ساخت؛ زیرا بر این باور بود که «معنای ذهنی» معنایی است که شخص به تجربه ها و کنش هایش نسبت می دهد؛ ولی «معنای عینی» معنایی است که به واسطة مشاهده گر، به رفتار شخص دیگر نسبت داده می شود (Wagner, 1970, p. 320). شوتس درصدد بررسی فرایندهای شکل گیری این دو نوع از معناست. در این پژوهش، فرایندهای شکل گیری ادراک و معانی را از منظر حکمت متعالیه بررسی خواهیم کرد.

حکمت متعالیه بر این باور است که آدمی تا وقتی در متن شهود واقع است، هیچ معنای ذهنی، اعم از تصور و تصدیق، شکل نمی گیرد. نخستین رهاورد چنین شهودی در حوزة مفاهیم و معانی ذهنی، مفهوم وجود است. انسان پس از آن، حقیقت هستی خاص خود را به علم حضوری مشاهده می کند و معنای هستی جزئی خود را در ذهن درمی یابد؛ از آن پس، معنای هستی کلی را انتزاع می کند و نام مفهوم را برای این معنای حصولی وضع می کند (جوادی آملی، 1384، ص121). وجه اجتماعی این بحث، در ادامه مطرح خواهد شد.

حکمت متعالیه، دو نوع ادراک و معانی را برشمرده است: ادراک حقیقی، و ادراک اعتباری. ادراک های حقیقی انکشاف ها و انعکاس های ذهنی واقع و نفس‏الامر است؛ اما ادراک های اعتباری، فرض هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته است و جنبة وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد (مطهری، 1387، ج 6، ص372) و نفس الامر آن، همان ساخت و وضع انسان می باشد. ادراک های حقیقی، تابع احتیاج های طبیعی موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانی وی نیست و با تغییر احتیاج های طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی‏کند؛ اما ادراک های اعتباری، تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر می‏کند.

ادراک های حقیقی قابل تطور و نُشوء و ارتقا نیست؛ اما ادراک های اعتباری، یک سیر تکاملی و نُشوء و ارتقا را طی می‏کنند. تمیز و تفکیک ادراک های حقیقی از ادراک های اعتباری، بسیار لازم و ضروری، و عدم تفکیک آنها از یکدیگر بسیار مضر و خطرناک است. عدم تفکیک این مسئله بسیاری از دانشمندان را از پا در آورده است که بعضی اعتباریات را به حقایق قیاس کرده و با روش های عقلانی مخصوص حقایق، در اعتباریات سیر کرده‏اند؛ بعضی نیز به عکس، نتیجة مطالعات خود دربارة اعتباریات را به حقایق تعمیم داده‏اند و حقایق را مانند اعتباریات، مفاهیمی نسبی و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی پنداشته‏اند (مطهری، 1387، ج6، ص372). البته یادآوری این نکته نیز ضروری است که در پدیده شناسی، ادراک های حقیقی در ذیل ادراک های اعتباری قرار گرفته اند.

به عبارت دیگر، در پدیده شناسی، ادراک های حقیقی، معنا و مفهوم خود را از دست داده و به ادراکات اعتباری ملحق می شوند. دلیل این امر را باید در نوع نگاه پدیده شناسی و حکمت متعالیه به نردبان افلاطون جست وجو کرد. افلاطون شهود مُثُل را نتیجة بالا رفتن انسان از نردبان حقایق می داند. دلالت ها و لوازم پذیرش نردبان افلاطون به صورت عمودی از طرف حکمت متعالیه آن است که واقعیتی ماورای فهم و شناخت انسانی وجود دارد. ادامة فرایند شکل گیری معنا و الحاق معنا به کنش را با تفکیک معانی حقیقی و اعتباری پی خواهیم گرفت و احکام و روابط هریک را به تفصیلی که در حد این پژوهش می باشد، بررسی خواهیم کرد.

معانی و ادراک های حقیقی

نوع ادراک ها، تجربه ها و معانی ذهنی ما دربارة هستی، بستگی به ظرفیت وجودی انسانی دارد. به عبارت دیگر، در نگاه حکمت متعالیه، انسان بر اساس ظرفیت های وجودی ای که به فعلیت رسانده است، می تواند به مراتبی از هستی شناخت و فهم داشته باشد. بنابراین، هستی را واجد ظرفیت ها و مراتب گوناگونی می داند که هر انسانی به اندازة ظرف خود می تواند طرفی ببندد.

همان گونه که ملّاصدرا نیز اظهار داشته است، اشیای محسوس و مادی به دلیل کثرت حجاب، از حکایتی ضعیف و دور نسبت به حقیقت قیومی برخوردارند؛ اما اشیای مافوق مادی، اعم از برزخی و عقلانی، حکایتگری قوی تری نسبت به اشیای محسوس دارند. دربارة چگونگی علم انسان به حقیقت اشیا، تحلیل های مختلفی ذکر شده است. حکمت متعالیه بر این اعتقاد است که انسان به اندازة سعة وجودی خود، به متن حقیقت راه می یابد و بر اساس چنین راهیابی ای، دایرة معانی خود را وسعت می بخشد.

علم به علت، سبب علم به معلول می شود؛ بنابراین، انسان پس از فنای فی الله و وصول الهی، به اشیا علم پیدا می کند؛ نه به عنوان افاضة صورتی از شیء در قلب انسانِ عالِم و نه به صورت نظارة شیء معلوم در آینة حق توسط عالِم؛ بلکه به صورت نظارة حقیقت شیء در موطن مختص به همان شیء توسط عالِم است. با این بیان، نفس عالِم به خدمت معلوم می رود و حقیقت معلوم را آنچنان که هست می یابد.

در این تفسیر، شهود اشیا در موطن خود، به وساطت شهود علت آن است. هرچند هر شیئی در موطن طبیعت، و برتر از آن، در برزخ و مثال، و فراتر از آن، در خزائن الهی، و پیش از آن در علمِ ذاتی حق، به وجود بسیط و جامع الهی موجود است و این وجودها در هریک از این موطن ها امر واحد مشکک اند، اما مفهوم و ماهیتی یک سان دارند و کثرتی که به آنها نسبت داده می شود، بالعرض و به تبع وجود است (جوادی آملی، 1384، ص 269ـ279).

بنابراین، چنین ادراک حقیقی ای ـ که در ضمن هریک از موطن های طبیعی یا مثالی، یا فراتر از آن در خزائن الهی یا در علمِ ذاتی حق، به وجود بسیط و جامع الهی موجود است ـ به حضور و شهود خواهد بود که حکم هریک، بسیار متفاوت است. «معنا» همان وجودی است که به صورت تشکیکی به حمل حقیقت و رقیقت در مراتب مختلف هستی حضور دارد و انسان به واسطة اتحاد علم و عالِم و معلوم بدان راه می یابد.

حکمت متعالیه وجودِ ذهنی اشیا را تابع و ظل هستی علم می داند و آنچه که در صفحة نفس ظهور می یابد، بیش از یک وجود که وجود علم است، نخواهد بود. انسان در سیر جوهری خود، به وجود علم نایل می شود و آن وجود خارجی ]یعنی وجود علم[ به دلیل اینکه به ذات خود ظاهر، و برای ذات معلوم، مُظهِر است، معلوم را در سایة هستی خود اظهار می کند؛ مانند گیاه خارجی که وجود و ماهیتی دارد، که ماهیت آن گیاه در خارج، موجود به وجود خارجی است و افزون بر آن، سایة مخروطی شکلی نیز در ظلّ آن و بدون آنکه وجودی حقیقی داشته باشد، تحقق می یابد (جوادی آملی، 1417ق، ج4، ص153).

ماهیت و مفاهیم ماهوی نیز تا هنگامی که در خارج، همراه با عوارض مادی مستقل از نفس، وجود دارد، امری جزئی و محسوس است و از آن پس، چون نفس آن را احساس کند، صورت مدرَک آن محسوس بالذات برای نفس حاصل می شود و صورت محسوس، در غیاب مادة خارجی که محسوس بالعرض است، در قالب صورت متخیل برای نفس باقی می ماند و از آن پس، با تجرید و تقشیر، طبق مبنای مشّا، و سیر و سلوک طبق مبنای ملّاصدرا، صورت معقول ماهیت برای نفس یافت می شود.

بنابراین، صورت معقولِ ماهیت، تنها با فعالیت نفس حاصل می شود و ماهیت مجردشده نمی تواند وجود ممتاز و جدا از وجود نفس که تجریدکنندة آن است داشته باشد؛ بلکه وجود فی نفسه آن، وجودی برای نفس نیز می باشد. (همان، ص154) صور علمی در جمیع مراتب حسی، خیالی و عقلی، از تجرد و ثبات برخوردارند و قابل تغییر و دگرگونی، و کاهش یا افزایش نیستند؛ بلکه انسان با سیر جوهری خود به آنها راه می یابد. برای مثال، وقتی انسان خط یک متری را در ذهن تصور می نماید و آن را به دو قسم تقسیم می کند، آن خط در حقیقت به دو قسم تقسیم نمی شود؛ زیرا خط یک متری، قبل، بعد و همراه تقسیم، در ذهن حضور دارد.

نفس مبدع و ایجادکنندة صور حسی و خیالی ای است که در نفس حضور دارند؛ یعنی این دسته از صور، فعل و کار نفس اند و نفس مصدر آنها می باشد؛ لکن نفس نسبت به صور عقلی، مَظهَر است. (همان، ص155) نفس انسانی با حرکت جوهری خود، در مراحل گوناگون با صور مختلف اتحاد می یابد و در مراحل رشد خود، نسبت به برخی از صور، مصدر، و نسبت به برخی دیگر مَظهَر است.

البته در مراحل برتر، چون حقایق مجرد عقلی را نه به گونه ای غبارآلود و از دور، بلکه به صورتی زلال و از نزدیک، به علم شهودی و حضوری ادراک می کند، مظهریت او نسبت به آن حقایق، و در نتیجه مفاهیم و قضایایی که در این مرتبه شکل می گیرند، رخت بر می بندد و به جای تصور و تصدیق که از خصوصیات علم حصولی است، به علم حضوری حقیقت گستردة عقلی را در متن خارج نظاره می کند. (همان، ص155ـ156) ادراک کلی ماهیات اصلی، از طریق افاضة اشراقی و اتحادی است که از طریق نفس با افراد مجرد آن ماهیات پیدا می کند. ادراک کلی مفاهیم عدمی هم که فاقد افراد مجرد و مادی اند به تبع ادراک حقایق اصلی حاصل می شود.

افراد مجرد ماهیات، حقایق قائم و متشخص به ذات خود می باشند ]و در روابط بین الاذهانی شکل نگرفته اند.[ ازاین رو، ادراکی که از راه اتحاد با آنها حاصل می شود، باید موجب آگاهی به یک حقیقت متشخص و غیرکلی شود؛ لکن نفس انسان به دلیل تعلق به امور جسمانی و اشتغالات طبیعی، گرفتار ضعف و نقصان در ادراک می شود و از مشاهدة تام حقایق عقلی و تلقی کامل آنها بازمی ماند و مشاهده ای ضعیف و ملاحظه ای ناقص نسبت به آنها پیدا می کند؛ مانند وقتی که چشم در هوای غبارآلود، از راه دور شیئی را می بیند؛ یا مانند کسی که با چشم ضعیف، شخصی را مشاهده می کند و احتمال می دهد که آن شخص زید، بکر یا ... باشد.

مُثُل عقلانی و افراد مجرد ماهیات نیز از این گونه اند؛ یعنی مشاهدة دور آنها به کلیت، اشتراک و عموم مفاهیم به دست آمده می انجامد؛ زیرا صفاتی از قبیل کلیت و ابهام، نتیجه ضعف معقول اند؛ اعم از آنکه این ضعف ناشی از قصور هستی مدرَک یا سستی و فتور ادراک مدرِکین باشد (همان، ص158). ادراک علمی نفس، چنان که پیش از این نیز گفته شد، تا قبل از وجود ظلّی، یعنی وجود ذهنی و شکل گیری مفاهیم، ادراکی حضوری است. علم حضوری با خود، معلوم حقیقی ـ که تجرد خیالی یا عقلانی دارند ـ را به ارمغان می آورد. انسان ها نیز در ادراک امور مادی، همواره در عالم مثال و خیال سیر می کنند و شرایط مادی، جز زمینه و انتقال و تحول انسان نسبت به آن عالَم را ایجاد نمی کنند؛ از این رو، در نخستین مواجهه با هستی، برای مثال، در نخستین مواجهه با شیئی به نام سنگ، ادراکی حضوری به واسطة شهود حسی – تجربی ایجاد می شود و در ظلّ چنین حضوری، وجود ذهنی سنگ شکل می گیرد. همان گونه که می دانیم، علم به سنگ، واجد ماهیت و وجودی است که غیر از وجود و ماهیتِ وجود ظلّی سنگ است.

البته ماهیت به وجود ذهنی سنگ، همان ماهیت به وجود خارجی سنگ است. اگرچه وجود ذهنی سنگ، واجد آثار وجود مادی و خارجی سنگ نیست، اما وجود ظلی خود را داراست. در اجتماعات انسانی نیز بعد از این مرحله، برای سهولت و انتقال معانی و مفاهیم ذهنی، از واژگان استفاده می کنند و واژة «سنگ» را برای مفهوم سنگ وضع می کنند. چنین وضعی، تابع قراردادهای اجتماعی است. بنابراین، زمانی که قوة خیال با وجود واقعی اتصال وجودی پیدا می کند، صورتی از آن واقعیت، یعنی سنگ را ایجاد می کند و به حافظه می سپارد. در گام بعدی، در روابط اجتماعی، واژة «سنگ» را برای این صورت وضع و قرارداد می کند یا از این وضع و قرارداد اطلاع می یابد؛ همان گونه که واژة «تلفن همراه» در مرحلة نخست، وضع و قرارداد شد و به دیگران انتقال یافت.(طباطبائی، بی تا، ص16ـ36) البته این مسئله، دربارة امور نفسانی نیز صادق است.

بنابراین، با حاضر شدن حقیقت ذاتِ معلوم نزد عالِم، کثرت معانی ای که از یک وجود برای انسان حاصل می شود، وحدتی به دست می آید. برای مثال، از وجود سعدی با توصیفات مختلف آن، یک بار نویسندة گلستان و بار دیگر نویسندة بوستان، برای انسان حاصل می شود. پدیده شناسی هوسرل نیز به دنبال همین وحدت بود، که از مسیر دیگری آن را دنبال کرده است. بنابراین، رمز تفاوت حکمت متعالیه و پدیده شناسی، و به تبع آن، جامعه شناسی حاصل از این دو را باید در معانی و ادراک های حقیقی جست وجو کرد تا بتوان سپهرهای معنایی متنوعی را تصویر نمود که برخی از آنان برساختة انسان و انگیزه های او نیستند تا بتوان به مدینة فاضلة فارابی نزدیک شد.

از سویی، ساختارشکنی های اولیای الهی نیز از مبنایی مستحکم برخوردار خواهد شد. بنابراین، همة معانی را برساختة کنش ها و روابط اجتماعی نمی داند؛ بلکه برخی از معانی در افقی دیگر وجود دارند و انسان بر مدار ظرفیت های فعال خود به آنها راه می یابد. حکمت متعالیه، فرایند شکل گیری ادراک های حقیقی دیگری را نیز توضیح داده است که از پرداختن به آنها صرف نظر می کنیم و در ادامه، به اعتباریات و معانی که در حوزه های پیش از اجتماع و پس از اجتماع شکل می گیرد، می پردازیم.

معانی و ادراک های اعتباری

حکمت متعالیه با تقسیم وجود به «حقیقی» و «اعتباری»، وجود اعتباری را نیز در زمرة وجود قرار داده است. نفس الامر وجود اعتباری، همان اعتبارِ معتبِر می باشد. البته «لازم است عنایت کرد که موجود اعتباری، هرچند سهمی از حقیقت را دارد، لیکن آثار مترتب بر آن مانند امتیاز، وحدت، تناسب عموم و خصوص و سایر احکام وجودی، متناسب با همان وجود اعتباری است، نه بیش از آن» (جوادی آملی، 1387، ج1، ص188). معانی اعتباری، در خارج از ذهن واقعیتی ندارند؛ اما ذهن آنها را بدون استعانت از خارج، خلق و ایجاد نکرده است. ذهن، معانی اعتباری را به کمک معانی حقیقی محقق می سازد و حد امور خارجی را به اموری که فاقد آن است، اعطا می کند و معانی حقیقی را در محلی که آن معنا در آنجا وجود ندارد، الحاق می نماید. (طباطبائی، 1387، ص50ـ51)

مفاهیم و معانی ذهنی اعتباری، از مفاهیم حقیقی اخذ و اقتباس شده اند؛ به عبارت دیگر، هر موجودی که کارهای خود را با ادراک و فکر انجام می دهد، باید صور ادراکی افعال خود را به اقتضای قوای فعالة خود داشته باشد. ازآنجاکه افعال وی تعلق به ماده دارد، باید تصور علمی موادی را که متعلق افعال وی است، داشته باشد و روابط خود را با آنها بداند. انسان در ابتدا متعلق مادی فعل را تمیز داده و سپس فعل را که نوعی تصرف در ماده است، انجام می‏دهد. قوای فعال انسان، احساساتی درونی ایجاد می‏کنند

به عبارت دیگر، انسان انجام دادن افعال قوای خود را دوست می دارد و حوادث و وارداتی را که با قوای او تناسب نداشته باشد، دشمن می دارد یا افعال مقابل آنها را دوست می دارد و خواهان است. پس صورت ادراکی احساسی خود را، هم به فعل، هم به ماده و هم به خودش نسبت می‏دهد؛ چنان که کودک در نخستین روزهای زندگی، هر چه را به دستش می‏آید، می گیرد و به دهان می‏برد؛ آن گاه چیزهای خوردنی را می خورد و آنچه را نمی‏تواند، نمی‏خورد. سپس نام «اراده»، «مراد» و «مرید» (خواست، خواسته، خواهان) به آنها می دهد و با آزمایش، خوردنی را تمیز داده، گاهی هم می‏فهمد که ماده‏ای که در دست دارد، خوردنی نیست. البته آن گاه نام های «خوردن»، «خوردنی» و «خورنده» را به فعل، خود و ماده می‏دهد. کودک این معنا را به کنش خود می دهد که «این خوردنی را باید بخورم» و پیش تر می‏گفت: «این خواستنی را باید بخواهم». بنابراین، مفهوم «باید» همان نسبتی است که میان قوة فعاله و اثر وی موجود است

این نسبت، اگر چه حقیقی و واقعی است، ولی انسان آن را میان قوة فعاله و اثر مستقیم خارجی وی نمی‏گذارد؛ بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساسی ـ که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت ـ می‏گذارد. مثلًا وقتی که انسان خوردن را می‏خواهد، این نسبت را نخستین بار مستقیماً میان خود و میان کارهای تنها که عضلات دست، لبها، فک، دهان، زبان، گلو و دیگر اعضای گوارشی بدن هنگام تغذیه انجام می‏دهند، نمی‏گذارد؛ بلکه در حال‏ گرسنگی به یاد سیری می افتد و نسبت ضرورت را در میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت، می گذارد و صورت احساسی درونی خود را می‏خواهد و در این زمینه، خود را «خواهان» و او را «خواستة» خود می‏پندارد.

از این رو، در مورد «خوردن»، فکری که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه می‏کند، این است که این خواستة خود (سیری) را باید به وجود آورم. چنان که روشن است، در این فکر، نسبت «باید» از میان قوة فعاله و حرکتی‏ که کار اوست، برداشته و در میان انسان و سیری، یا خواهان و خواسته، گذاشته شده که خود یک اعتباری است و در نتیجة سیری، صفت «وجوب» پیدا می کند؛ البته بعد از آنکه این صفت را نداشت. در حقیقت، صفت «وجوب» و «لزوم» از آن حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوة فعاله می‏باشد و در این میان، ماده نیز که متعلق فعل است، اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متصف شده است.

بنابراین، همین که انسان قوای فعالة خود را به کار می اندازد، عدة زیادی از این نسبت «باید» را در غیر مورد حقیقی خودش می گذارد. و همچنین به چیزهای بسیاری، صفت وجوب و لزوم می دهد؛ درحالی که این صفت را به حسب حقیقت ندارند. بنابراین، انسان به واسطة به کار انداختن قوای فعالة خود، یک سلسله مفاهیم و افکار اعتباری تهیه می‏کند؛ سپس بعد این مفاهیم و معانی را به کنش های خود ملحق می سازد (مطهری، 1387، ج 6، ص413ـ430). این معانی به واسطة عقل نظری و بخش شناختی وجود انسان فهمیده شده، نسبت داده می شود؛ و به واسطة عقل عملی و بخش عملیاتی وجود انسان، تحقق می یابد. عقل عملی در خلأ شکل نمی گیرد و در ذیل عقل نظری به کار خود ادامه می دهد؛ از این رو، مفاهیم به دست آمده از عقل نظری، زمینه ساز و علت معدّ برای عقل عملی اند. عقل عملی با اتکا به حوزة عقل نظری و در فضای آن، شروع به ساخت وساز حکم می کند. برخی افراد در عقل نظری، حس گرا، برخی دیگر عقل گرا، و افراد دیگری نقل گرا می شوند.

لازم به یادآوری است که عقل نظری همان قوّة علّامه ای است که ادراک هایی نظیر تصور، تصدیق و اعتقاد حق و باطل دربارة آنچه ادراک کرده است، از آن حاصل می شود. عقل عملی نیز قوة عمّاله ای است که اعمال و کارهایی همچون صناعات انسانی را به انجام می رساند (ملّاصدرا، 1363، ص515؛ ملّاصدرا، 1360، ص199).

دانسته شد که اعتبارکننده، حد امور حقیقی را در جایی که فاقد آن حد می باشد، اعطا می کند؛ اما این اعتبار را برای رسیدن به هدف و غایتی انجام می دهد. پرسشی در اینجا وجود دارد و آن اینکه آیا ملاکی برای چنین اعتباری وجود دارد؟ استاد مطهری معتقد است که لغویت و عدم لغویت اعتبار، ملاکی است که می توان بر اساس آن، اعتبارات انسانی را به محک سنجش سپرد.

ایشان می افزاید: «البته خصوصیت اعتبار کننده را باید در نظر گرفت. مثلاً اگر اعتبار، اعتبار خیالی و وهمی است، مصالح و اهداف قوة وهم را باید در نظر گرفت؛ و اگر اعتبار، اعتبار عقلی است، مصالح و اهداف قوة عقل باید مد نظر قرار گیرد. ... ولی در این جهت فرقی نیست که هر کس، هر چیز، هر فرد و هر دسته که چیزی را اعتبار می کند، غایت و هدفی در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار می دهد. ... پس یگانه مقیاس سیر و سلوک فکری در اعتباریات، همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است.» (مطهری، 1387، ج 6، ص402).

نتیجه آنکه در دایرة اهداف انسان، اعتبارات مختلف صورت می گیرد. اگر انسان اهداف خود را متناسب با عقل نظری و عقل عملی در نظر گیرد و همسو با حق باشد و با عقل آیینه گون به فهم حقیقت رهسپار شود، با کسانی که اهداف خود را با اِعراض از حق و اعوجاجی که از حق ایجاد شده است، سامان دهند، اعتباریات مختلفی را رقم خواهند زد. لذا دو سپهر معنایی در حد کلان شکل خواهد گرفت.

بنابراین، خوبی و بدی - که صفت های اعتباری اند و به واسطة ملایمت یا عدم ملایمت با قوة ادراک کننده اعتبار می شوند ـ اگر به تناسب قوة وهم در افق نفس حیوانی اعتبار شوند، با اعتباری که وهم در پرتو عقل نظری و عقل عملی در افق نفس انسانی اعتبار می کند، تفاوت بنیادینی دارد.

از سویی، ساختارهایی که در پرتو این اعتبارات شکل می گیرند، گوناگون خواهند بود؛ برخی که متناسب با اعتبارات وهم صِرف اند که هدفشان برآوردن امیال و آرزوهای شهوانی است، از جمله اضغاث احلامی هستند که همچون قفس آهنین وبر، انسان را خفه می سازند؛ اما برخی دیگر که متناسب با عقل نظری اند، نه تنها انسان را به اوج اعلی می رسانند، بلکه در تعامل با هستی، موجب نزول برکات از آسمان و زمین خواهند شد.(اعراف: 96) این ساختارها به دلیل هم افقی با فطرت انسان، شادی های پایداری را به ارمغان می آورند.

شناخت و فهم «خود»

یکی از پرسش هایی که برای پدیده شناسی نیز مطرح است، چگونگی فهم و شناخت «من» یا «خود» است. حکمت متعالیه در کنار حکمت مشا و اشراق، بر این اعتقاد است که شناخت و علم ما به «خود»، حضوری است و چنین شناختی غیر از علم حصولی و مفهومی می باشد. آنچه در این قسمت ضروری به نظر می آید، تفکیک علم حضوری به «من»، از علم حصولی به آن است. «نفس در ابتدای تکون و حدوث، هیچ چیزی را با علم حصولی نمی داند و از هیچ چیزی تصوری در ذهن ندارد؛ حتی از خودش و حالات نفسانی خودش؛ بلکه اساساً در ابتدا فاقد ذهن است؛ زیرا عالَم ذهن جز عالَم صور اشیا، پیش نفس چیزی نیست و چون در ابتدا صورتی از هیچ چیزی پیش خود ندارد، پس ذهن ندارد.

پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است... ؛ ولی درعین حال با اینکه نفس در ابتدا هیچ چیزی را با علم حصولی نمی داند ... از همان ابتدای تکون و حدوث، خود را و آنچه از قوای نفسانی واجد است، به طور علم حضوری می یابد؛ زیرا ملاک علم حصولی، فعالیت و صورتگری قوة خیال است و ملاک علم حضوری .... تجرد وجود شیء از ماده و از خصایص ماده است. کودک تا مدتی، از هیچ چیزی، حتی از خود و حالات خود تصوری ندارد؛ ولی در عین حال، واقعیت خود و واقعیت گرسنگی و لذت و اندوه و ارادة خود را می یابد.» ( مطهری، 1387، ج 6، ص273ـ274). چنین یافتنی از «خود»، جزئی است و با معنا و مفهوم «خود» مغایرت دارد.

نکته ای که نباید از آن غفلت داشت، این استکه در ضمن علم حضوری به «خود»، قوة خیال تصویرسازی هایی از علم حضوری انجام می دهد که تصوری از «خود» و از لذت، اندوه و اراده ایجاد می شود. انسان در روابط اجتماعی اش، انعکاس ها و بازخوردهایی از رفتار دیگران دارد که در روابط بینافردی ایجاد شده است. چنین بازخوردهایی، احساس هایی از لذت و اندوه را در من ایجاد می کند که احساسم را نسبت به خودم تحت تأثیر قرار می دهد؛ ولی این موجب نمی شود که علم حضوری به «خود»- که علم جزئی است - از دست بدهم یا اینکه خود را در آیینة دیگران ببینم.

شکل گیری زیست جهان و تفهم «دیگری»

انسان به واسطة حرکت جوهری، در مراتب مختلف وجودی حضور به هم می رساند. روابط اجتماعی و دیگر عوامل جسمانی و ذهنی، علل اعدادی اند که نفس به واسطه حرکت جوهری جسم خود متحول شده، صورت های مختلف را یکی پس از دیگری واجد می شود. اشاره شد که فرهنگ و جامعه، همان صورت های نازل شدة معنایی اند که در افق کنش و رفتارهای انسانی شکل یافته اند. بنابر این، انسان ها که صورت های مختلف را به واسطة حرکت جوهری دارا می شوند، با دل سپردن به این نوع معانی یا با ایجاد زاویه ای که در سپهر معنایی توحیدی ایجاد می کنند، اعوجاج هایی را در فهم و شناخت به وجود می آورند که در خیال متصل آنان ایجاد می شود.

افراد و اشخاص دیگر نیز با اتصال و اتحاد وجودی در خیال متصل هم افق می گردند و هستی را از دریچة مشترکی می نگرند و زیست جهان را به این شکل ایجاد می کنند. به عبارت دیگر، «نفس انسانی به دلیل لطافتی که دارد، به هرچه روی آورد، به صورت آن درآید. لذا هر وقت که انسان نیت کسی کرده باشد، به حکم اتحاد علم و عالِم و معلوم، «منِ» این شخص که هویت اوست، با «من» دیگری متحد می شود» (حسن زاده آملی، 1375، ص123).

از این رو، به حکم چنین اتحادی، تعدادی از انسان ها اتصال و اتحاد وجودی پیدا می کنند و زیست جهان را شکل می دهند. بدین ترتیب، شکل گیری زیست جهان در افق نفس انسانی که دارای تجرد و غیرمادی است، محقق می شود. شاید بتوان با این بیان «خود آینه سان کولی» را از فرایند اتحاد علم و عالِم و معلوم تصویر کرد؛ هرچند این مکانیسم با مکانیسم کولی تفاوت جوهری و بنیادینی دارد. هرچند با وجود چنین اتحادی، علم حضوری به خودم جزئی بوده و با آن شهود و جزئی نفس انسان توسط خودش، که حکمت متعالیه باور دارد، متناقض نخواهد بود.

در بررسی دقیق تر روابط اجتماعی ـ چنان که شوتس نیز اشاره دارد - «من» با «دیگری» در روابط چهارگانه ای مشارکت دارم. معانی اعتباری که به واسطة اهداف در ذهن محقق شده اند، توسط رفتار و نمادهای زبانی بروز می یابند. بنابراین، فهم انگیزه ها و اهداف انسان، به واسطة این نمادها خواهد بود. لذا روابط «من» با «دیگری» را در تعامل مستقیم و رودرو، در ابتدا به واسطه شهود حسی، حرکات، اشارات و زبان گفتاری «دیگری» در می یابم. حرکات، اشارات و زبان گفتاری و بدنی «دیگری»، ابزاری قراردادی است تا مقدمه و اعدادی را تدارک ببیند تا «من» با آن معانی مجرد، در خیال متصل «دیگری»، اتحاد و اتصال وجودی پیدا کنم و از طریق اتحاد مدرِک با مدرَک، به تفهم دیگری دست یابم. این معانی مجرد، توسط این افراد تبدیل به کنش و رفتار می شوند و ساختارهای اجتماعی را شکل می دهند. در ضمن اتصال و اتحاد وجودی، قوّة خیال صورتگری می کند و تصویرهایی را می سازد.

چنین تصویرهایی، به واسطة زبان به دیگران منتقل می شوند تا اعداد و مقدمه ای شوند تا این اتحاد و اتصال در زوایای مختلف خود گسترش یابد. از این طریق می توانم از دوست داشتن ها و اندوه های وی آگاهی یابم و با او همدلی کرده، اتحاد و اتصال وجودی داشته باشم. چنین همدلی ای یک رابطة وجودی است که غیر از همدلی روان شناختی هیومی و همدلی پدیده شناختی است. همین ارتباط مستقیم، در روابط اجتماعی غیرمستقیم نیز حضور دارد؛ اما به واسطة شهود حسی نیست؛ بلکه شهود خیالی است که این رابطه را ایجاد می کند. از آنجا که مرتبة وجود خیالی، از مرتبة وجود حسی بالاتر است، خیال «من» با ایجاد آن، اتحاد و اتصال وجودی تعاملی را در سطحی بالاتر از شهود حسی مهیا می سازد تا بتوانم با اسلاف و اخلافم رابطه و تعامل برقرار کنم و وارد قلمرو اجتماعی جهان اخلاف و جهان اسلاف شوم. البته در احضار چنین مسئله ای، همة انسان ها یک سان عمل نمی کنند و این مسئله به ضعف و قوت خیال آنان بستگی دارد.

البته نباید فراموش کرد که چنین اتحاد و اتصال وجودی ای که در خیال متصل رخ می دهد، اگر با خیال منفصل مطابقت داشته باشد، زیست جهانی که شکل می گیرد، همان جامعة فاضلة فارابی خواهد بود؛ اما در غیر این صورت، یعنی عدم مطابقت خیال متصل با خیال منفصل، صورت های متنوعی از جوامع غیرفاضله تشکیل خواهد شد. انسان در روابط اجتماعی مستقیم و چهره به چهره، از طریق حرکات، اشارات و زبان ارتباطی که جنبة اعدادی را برای شهود حسی و خیالی فراهم می کند، با یک دسته از معانی متحد می شوند و آن معانی که در سایة شهود حسی و خیالی ایجاد می شوند، دوباره به واسطة وضع و قراردادهای زبان ارتباطی به همدیگر اظهار می شوند تا روابط میان انسان ها ادامه یابد. البته این فرایند تا نقطة اتمام تعامل ادامه دارد.

جهان های اجتماعی از منظر حکمت متعالیه

دانسته شد که جهان های اجتماعی، هویت معنایی دارند، از سویی، رویکرد حکمت متعالیه به علوم اجتماعی، رویکرد تفسیری است و پدیده های اجتماعی را پدیده های معنادار می داند. بنابراین، هویتِ معنایی جهان های اجتماعی، مورد پذیرش حکمت متعالیه نیز هست. آنچه که نقطة عطف و جدایی حکمت متعالیه از دیگر مکاتب فلسفی چون پدیده شناسی است، ظرف ثبوت معنا یا به عبارت دیگر، ظرف تحقق سپهر معنایی است. نقطة عطف را باید در نوع نگاه به نردبان افلاطونی جست وجو کرد. هوسرل، همچون برخی از فیلسوفان، نردبان افلاطون را افقی قرار داد و مُثُل افلاطونی را بنیاد شده در روابط اجتماعی و بینافردی دانست. شوتس نیز با پیروی از وی، بنیاد معنا و تفهم را در چنین روابط اجتماعی کاوش کرده است.

حکمت متعالیه نردبان افلاطونی را به همان صورت عمودی می پذیرد؛ از این رو، «واقعیت و هستی را واجد عوالِم سه گانه ای همچون طبیعت، برزخ و عقل، که در طول یکدیگر قرار دارند و هریک ظل و سایه، بلکه نمود عالَم برتر، می داند. هر چند که مجموع این عوالِم، خود حاکی از صور اسمای الهی می باشند» (پارسانیا، 1373، ص23). انسان نیز بسان عالَم، واجد این عوالِم سه گانه است و به مدد حرکت جوهری، این عوالِم را یکی پس از دیگری می پیماید. البته بر اهل تأمل پوشیده نیست که این توانایی و سیر، در همة افراد و اشخاص انسانی وجود دارد؛ اما هر کسی به اندازة همت و توان خود تمام این مسیر یا بخشی از آن را طی می کند؛ از این رو، فهم و شناخت او نیز از هستی، مطابق با همت و توان او خواهد بود. فهم انسانی که از افق خیال عبور نکرده است، با فهم اشخاصی که توانسته اند به حوزة عقل وارد شوند، به یک میزان نخواهد بود.

افرادی هم که توانسته اند قوای عقل نظری و عملی خود را فعال سازند، در یک رتبة وجودی قرار نمی گیرند. واقعیت و هستی حاکی از صور اسمای الهی است و انسان نیز به قدر همت و توان خود از این عوالِم بالا می رود؛ بنابراین، هستی و واقعیتی صرف نظر از فهم انسان وجود دارد و هستی و واقعیت آن به فهم و روابط اجتماعی انسان ها بستگی ندارد و بنیاد آنها در چنین روابطی نیست. ملّاصدرا بر این باور است که «جمیع موجودات، موجودهای عقلی یا غیر آن، از مراتب درخشش نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی هستند» (ملّاصدرا، 1981م، ج2، ص291).

حاصل چنین انتسابی، ارجاع همة کائنات به هستی واحد است که غیر آن حقیقت قیومی، همه آیه و نمود آن حقیقت قیومی خواهند بود (پارسانیا، 1373، ص22). تفسیر اندیشمندان و فیلسوفان از معانی که در ذهن افراد بشر حضور دارد، به مبانی و مبادی مختلف آنان بستگی دارد. برخی آن معانی را شکل یافته و برساختة روابط اجتماعی می دانند و برخی دیگر، نمود و آینة حق. حکمت متعالیه معتقد است که هر شیء ممکنی در جهان هستی، اعم از ظاهر، باطن، اول و آخر آن، خداوند سبحان را ارائه می دهد. برخی از معانی، تجلی یافتة صفت اضلال الهی، و برخی دیگر، آینة صفت هادی الهی اند.

این مباحث، در قوس نزول است؛ اما در قوس صعود باید گفت که شناخت حضوری و شهودی که انسان در مرتبة نخست پیدا می کند و بعداً کاروان علم حصولی و مفاهیم ذهنی خود را به راه می اندازد، بر اساس نوع شهود، به دو دسته تقسیم می شوند: شهود جزئی که مشهود آن، امری جزئی است؛ و شهود کلی که مشهود آن، امری کلی می باشد. شهود جزئی، همانند مفهوم جزئی، شاهد را به سوی امری ورای خود راهنمایی نمی کند. کسی که خود را با شهود جزئی مشاهده می کند، خود را فقط در همان مرتبه می تواند بشناسد.

او هرگز توان آن را ندارد که دریابد چنین ادراک حضوری ای، نتیجة یک تلقین است یا آنکه حاصل یک تحقیق می باشد. تا وقتی که انسان در متن یک شهود جزئی است، جز مشهود خود، به چیز دیگر پی نمی برد. او مانند انسانی است که رؤیایی را مشاهده می کند، بدون آنکه بتواند دریابد آن رؤیا صادق است یا از اضغاث احلام می باشد. اما کلی بودن مشهود در شهود کلی، غیر از کلی بودن مفهوم است؛ زیرا در مقام شهود، جایی برای مفهوم نیست.

شاهدی که مشهود کلی را نظاره می کند، به مشاهدة حقیقت مبدأ و معاد، حقیقت وحی و رسالت می پردازد. سایر قوای نظاره گر مشهود کلی، تابع روح بلند و قلب گستردة او هستند و تمامی قوا، به هدایت و کنترل روح و قلب شاهد او می باشند. هم عقل، معانی کلیه را به خوبی دریافت می کند، هم واهمه آنچه را که در آن تنزل می کند، به نیکی درمی یابد و هم متخیله، چنان که باید صورتگری می کند؛ قوة خیال نیز آنچه را که تجلی کرده است، به تمامی مشاهده می نماید.

در این حال، آنچه دیده می شود، اعم از بیداری و خواب، همه صادق و مطابق با واقع اند. بدین ترتیب، صاحب چنین شهودی، میزانی برای مشاهدة دیگران می شود و فهم او، به دلیل مصونیت از خطا، معیاری برای فهم فاهمان دیگر می گردد (جوادی آملی، 1384، ص279ـ283). دیگران نیز با اتحاد در خیال متصل وی، توان راهیابی به خیال منفصل را دارا می شوند. انسان ها به دلیل اتحادی که در خیال متصل ایجاد می کنند، توانایی فهم و ادراک معانی ذهنی یکدیگر را پیدا می کنند و از طریق این اتصال وجودی، توانایی برقراری روابط اجتماعی را پیدا می کنند. البته نمادهای انسانی و ساختارهای اجتماعی، از مُقدمات و معدّات ایجاد این اتحاد و اتصال وجودی اند. به عبارت دیگر، انسان ها بر اساس اتحاد علم و عالم و معلوم، اتحادی ایجاد می نمایند و از قِبَل این اتحاد، معانی ذهنی یکدیگر را ادراک می کنند.

همة انسان های یک جامعه، در سیر جوهری خود شهودهای حسی را دارند که در ذیل آن شهودهای حسی، مفاهیمی شکل یافته اند. انسان به واسطة خیال خود، عکس ها و صورت های معنایی را از آن شهودها به وجود می آورد و در خیال اندوخته می سازد؛ اما انسان ها با اشتراکی که در شناخت و انگیزش ها ایجاد می کنند، توانایی ایجاد خرده فرهنگ های مختلف را واجد می شوند. فرهنگ ها و نیز خرده فرهنگ ها، همان سپهر های معنایی اند که به واسطة عده ای، در کنش و رفتار آنها بروز یافته است. از نظر فارابی، اگر این سپهرهای معنایی با خیال منفصل نیز مطابقت داشته باشند، فرهنگ و جامعة فاضله شکل می گیرد؛ در غیر این صورت، سایر جوامع غیرفاضله، به تناسب شناخت و انگیزه ها شکل خواهد گرفت.

بنابراین، آنچه نفس در بُعد برزخی و مثال متصل خود می یابد یا واجد آن می شود، اگر با مثال منفصل همراه باشد، صادق است و اگر با تصرفات مختلَق نفس هماهنگ شود، از زمرة اضغاث احلام بوده، در حکایت از واقع، کاذب می باشد. (جوادی آملی، 1417ق، ج4، ص168) تمثلاتی که بر اثر اتصال یا اتحاد، بلکه به عبارت دقیق تر، بر اثر فنای در مبادی عالیه حاصل می شود، در حقیقت، شئون کثیرة حقیقت واحدی هستند که در آنها ظهور کرده است. بنابراین، تمثل، در کنه خود ناظر به همان وحدتی است که اصل و حقیقت آن می باشد.

به همین دلیل، از طریق ادراک تمثل، به وحدتی که محکی آن است پی برده می شود؛ و آن وحدت که خود مبدأ کثرات است، انتظام و هماهنگی همة کثرات را که مظهر او هستند، فراهم می آورد؛ اما با ضعیف شدن ارائة وحدت، کثرت دخالت حداکثری می یابد و این امر تا آنجا ادامه می یابد که در مکاشفه، اثری از وحدت دیده نمی شود و آن همان اضغاث احلام است که در آن، کثراتی چند در عرض یکدیگر در معرض نمایش قرار می گیرند. انسان با بُعد از آن واحد که عین وحدت است، از حقیقت خود نیز دور می شود و همراه با این دوری، مکاشفات، مشاهده ها و تمثل های او تغییر می یابد.

در آغاز که قریب به حق است، به هر سو نظر کند، خدای را می بیند که خدایی می کند؛ اما با آغاز انحراف که همراه با مشاهدة نوعی از استقلال و اصالت برای فرشتگان و دیگر موجودات شروع می شود. با پیدایش چنین اعوجاجی، میان آنچه که انسان می بیند، با آنچه در خارج محقق است، مفارقت واقع می شود؛ و چون عالم طبیعت، خود ظلّ و نمود حقایقی است که در خیال منفصل، منقّش است، مفارقت میان آدمی با خیال منفصل موجب مفارقت او با طبیعت نیز می گردد. نهایتاً انسان بعد از انکار وحدتی حقیقی، خود در مرکزیت کثرت محضه واقع می شود و اعتبار وحدت می کند. این همان اسطورة جدید «انسان مداری» است که در پایان روزگار شرک، عرصة جولان می یابد (پارسانیا، 1373، ص43ـ73).

انسان مداری، در آغاز راه با «من» شروع می شود و در پدیده شناسی به «ما» می رسد؛ «ما»یی که بنیاد همه چیز، حتی خدا را باید در آن جست وجو کرد. بنابراین، سپهرهای معنایی گوناگون و متنوعی که یا با مطابقت با مثال منفصل یا با اعوجاج از آن شکل گرفته اند، به صورت فرهنگ، در کنش و رفتار انسانی بروز می یابد. هریک از سپهرهای معنایی، ویژگی های مخصوص به خود را داشته، لوازم فرهنگی و تمدنی را به همراه خواهد داشت.

نباید فراموش کرد که این سپهرهای معنایی، برخوردار از وجودی هستند که بر انسان های دل سپرده به این سپهر معنایی محیط است و اتحاد وجودی را برای این انسان ها به ارمغان می آورد. بنابراین، این سپهر معنایی در حکم روح و جهان واحد برای نفوس متعدد می شود که با آنها اتصال وجودی پیدا کرده اند. سپهر معنایی همان جامعه ای است که وجودی مغایر با افراد انسانی ندارد و ترکیبی اتحادی با انسان ها برقرار می کند؛ و انسان ها در حکم ماده ای قرار دارند که از طریق معرفت و عمل، با این سپهر معنایی وحدت پیدا می کنند

البته این سپهرهای معنایی، برخوردار از وجودی مجرد و روحانی اند که در این افق، اتحاد انسان ها را شکل می دهند. در چنین اتحادی، افراد اختیار خود را از دست نمی دهند، بلکه در ذیل این سپهر معنایی و در استخدام آن، فعال می باشند. این نکته با اختیار انسان و عاملیت او در تنافی نیست؛ زیرا افراد انسانی پس از اتحاد با سپهر معنایی، مضمحل و نابود نمی شوند؛ بلکه امکان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند.

این سپهرهای معنایی، پس از ورود به عرصة زندگی و فرهنگی انسان ها، ساختار و روابطی را ایجاد می کنند که این ساختار و روابط، فرع بر حضور سپهر معنایی است و ساختارها که وجودی ربطی و تعلقی دارند، به هستی این سپهرهای معنایی باز می گردند و وجود آن با ساختار قابل ارجاع نیست (پارسانیا، 1391، ص117ـ119). سپهر معنایی که در قلمرو حیات انسانی وارد شده است، گاهی وجود ذهنی فرد است و فردی از انسان بدان راه یافته است؛ گاهی نیز هویت بین الاذهانی و اجتماعی دارد و به افق اجتماعی انسان ها وارد شده است (پارسانیا، 1391، ص 128). از این رو، گاهی همچون پیامبر اعظم(ص) به آن نظام معنایی توحیدی پیوسته است و دیگران شمه ای از آن را استشمام نکرده اند؛ یا با ورود آن نظام معنایی توحیدی به حیطة بین الاذهانی، دیگران نیز ایشان را همراهی کرده اند.

سپهر معنایی، به صورت نمادین در حوزة انسانی و جامعة انسانی تبلور می یابد و بدون شکل گیری نمادها، نظام اجتماعی مختل می شود. نباید فراموش کرد که اهمیت برخی از نمادها، به اهمیت معنایی است که نماد از آن حکایت دارد. نمادها بنا به شرایط، در زمینه های مختلف قابل تغییرند و تغییر آنها، تا زمانی که با تغییر در لایه های عمیق اجتماعی همراه نباشد، موجب تغییر جهان اجتماعی نمی شود (پارسانیا، 1391، ص131). می توان به این نتیجه رسید که هرچند در نگاه اولیه، بحث دربارة ساحت های مختلف شهود و ظرفیت های متنوع انسان، بحث های آسمانی و به دور از فضای جامعه شناسی است، اما نباید فراموش کرد که بدون این ظرفیت ها نمی توان ساختارشکنی پیامبرانه ای را شاهد بود.

دانسته شد که معانی در سپهر وجودی خود، به واسطة کنش های انسانی تنزل می یابند و فرهنگ متناسب با خود را شکل می دهند؛ اما انسان در حرکت جوهری خود که «جسمانیة الحدوث» است، سیر خود را آغاز می کند و به تناسب فهم و همت خود، این مسیر را می پیماید. در طی این مسیر، انسان آن گاه که در حد حیوانیت است و قوة عاقله او به فعلیت نرسیده، می کوشد تا انسان های هم جوار خود را به استخدام و استثمار دربیاورد. انسان تا وقتی که در بند طبع، و تابع شهوت و غضب است، جز به استخدام، استعباد و استثمار دیگران نمی اندیشد.

چنین انسانی، افزون بر خیال و وهم، عقل و فطرتش نیز به اسارت کشیده می شود؛ عقلی که به گفتة امیرالمؤمنین(ع)، چه بسیار عقل اسیری که تحت تسلط هوای امیر اوست.(نهج البلاغه، حکمت 221) شاید بتوان چنین نگاهی را بر نظریة تضاد تطبیق داد؛ اما راه حل نهایی عبور از این استخدام و استثمار، فعال شدن عقل نظری و عملی است؛ هرچند این سخن، با نسخة مارکس متفاوت خواهد بود.

انسان آن گاه که از حیوانیت گذر می کند و به تعقل می رسد، به هستی فقیرانة خود و غنا و بی نیازی پروردگار و عبودیت و تعبدی که شایستة اوست، پی می برد و بر این اساس، عمل خود را نیز هماهنگ می کند. پس از زمامداری کنش های انسانی توسط عقل، شهوت و غضب انسان نیز همگی نظام عقلانی، بلکه الهی می یابند. این همان نقطه ای است که تمدن به وجود می آید؛ زیرا زندگی اجتماعی جز به تعاون و همکاری متقابل، قرار و دوام ندارد و آنچه در سایة استخدام بروز می یابد، جامعه نخواهد بود؛ بلکه کثرت هایی است که دارای هویت واحد نیستند. دانسته شد که هویت واحد، در سایة فعال شدن عقل و قوای عقلی است و با بروز و ظهور عقل و فطرت در کنش های انسانی، تمدن نیز به وجود می آید.

ازاین رو، انسان تمدن بالفطره است (جوادی آملی، 1386، ص383ـ395). حکمت متعالیه، به واسطة نوع متوسط خواندن انسان بر این باور است که تمدن بالفطره، یکی از جهان اجتماعی است که در پرتو فعال شدن عقل و فطرت بروز می یابد و جهان های اجتماعی دیگری نیز وجود دارند که به تناسب شناخت و انگیزه های انسان شکل می گیرند. حکمت متعالیه، به دلیل عقلانی خواندن عقل و نقل، و کاشف از واقع دانستن آن دو، توان ارزیابی و داوری علمی دربارة به ارزش ها را دارد. ازاین رو، به واسطة داوری در باب ارزش های جوامع و جهان های اجتماعی، آن را تیپ بندی می کند.

البته حکمت متعالیه به مدد مبانی ای که مهیا کرده است، می تواند دربارة چنین جامعه و جهان های اجتماعی، داوری داشته باشد؛ در حالی که پدیده شناسی توان ورود به این مسائل را ندارد. جامعه شناسی پدیده شناسی به دلیل چنین فقدانی، نتوانست گفتارها و تحلیل هایی در این سطح ارائه کند. نوعی از جهان های اجتماعی که به جامعة فاضله معروف است، همان تمدن بالفطره ای است که با فعال شدن عقل و فطرت به وجود می آید. اما جوامع دیگری نیز وجود دارد؛ مثل جامعة ضاله، فاسقه و جاهله. چنین جوامعی، به تناسب شناخت و انگیزه ها نیز متکثر می شوند. هرچند بعضی از این جوامع و مشخصات آنها توسط فارابی شمارش شده است، اما می توان تیپ ها و انواع دیگری را نیز احصا نمود.

نظریة اجتماعی صدرایی

از مجموع آنچه گذشت می توان به نظریة اجتماعی صدرایی نزدیک شد. در نگاه حکمت متعالیه، نظام معنایی توحیدی یگانه نظامی است که با عقل آینه گون و با فعال ساختن قوای عقل نظری و عملی، در پرتو اتحاد علم و عالِم و معلوم، به مدد حرکت جوهری انسان بدان دست یافت. نظام های معنایی دیگری نیز هستند که با زاویه ای که نسبت به چنین نظام معنایی دارند، در افق خیال متصل انسانی شکل می گیرند.

نظام های معنایی همان سپهرهای معنایی اند که پس از تنزل در فعل و کنش انسانی، ساختارها، نمادها و ارتباطات انسانی را شکل می دهند. این ساختارها و نمادهای انسانی، نقشِ اعداد را برای پیوستن افراد انسانی به نظام های معنایی ایفا می کنند. رسیدن نفس به این نظام های معنایی، بدون معدّات در قوس صعود امکان ندارد.( مطهری، 1387، ج 13، ص 123) فرزندی که به تازگی متولد می شود، به دلیل تولدش در جهان اجتماعی خاصی، در خلال ساختارهای اجتماعی و نمادهای انسانی قرار می گیرد که قوای شناختی و حرکتی او را متناسب با آن سپهر معنایی مهیا می سازد و به فعلیت می رساند؛ که در زبان جامعه شناسان، به جامعه پذیری معروف است.

البته همین انسان متولدشده، ظرفیتی وجودی به نام فطرت دارد که او را به نظام معنایی توحیدی راهنمایی می کند و در صورت محجوب ماندن فطرت، انسان را به اضطراب هایی مبتلا می سازد تا با گسستن و عبور از نظام معنایی موجود بتواند در ذیل نظام معنایی توحیدی قرار گیرد؛ هرچند این انسان، توان عبور از یک نظام معنایی به نظام معنایی دیگر دارد. انسان توان آن را دارد با دل سپردن به نظام معنایی غیرتوحیدی، به سرانجام «بل هم اضل» (اعراف: 179) گرفتار آید. نباید فراموش کرد که نظام معنایی غیرتوحیدی، به تناسب نوع شناخت و انگیزه ها می تواند متکثر و متنوع باشد.

نمادها و ساختارهای موجود، اعدادهایی را برای انسان اجتماعی آماده می کنند تا در دل چنین اعدادی، به فهم رفتار دیگری دست یابد تا از این مسیر بتواند نیازهای دنیوی و اخروی خود را سامان دهد. البته چنین اعدادی برای رسیدن به اتحاد مدرِک با مدرَک است تا بتواند معانی ذهنی دیگری را بفهمد. افراد با دل سپردن به نظام معنایی، مسیر شکل گیری زیست جهان را مهیا می سازند و پس از آن، نمادها و ساختارهای اجتماعی ـ انسانی را در ذیل آن شکل می دهند یا بازتولید می کنند. زبان شکل می گیرد تا مسیر چنین همدلی ای هموار شود.

نتیجه گیری

حکمت متعالیه، نردبان افلاطونی را به همان صورت عمودی می پذیرد؛ از این رو، واقعیت و هستی را واجد عوالِم سه گانه ای همچون طبیعت، برزخ و عقل، که در طول یکدیگر قرار دارند و هریک سایه، بلکه نمود عالَم برتر، می داند. انسان نیز بسان عالَم، واجد این عوالم سه گانه است و به مدد حرکت جوهری، این عوالم را یکی پس از دیگری می پیماید. انسان، یا به نظام معنایی توحیدی دست می یابد و در پرتو آن، ساختارهای اجتماعی خود را سامان می دهد یا با اعراض از آن، سپهر معنایی دیگری را ایجاد می کند و روابط انسانی خود را محقق می سازد.

حکمت متعالیه معتقد است که معانی در خیال متصل انسانی شکل می گیرند و به دلیل تجرد برزخی خیال متصل انسان، دیگران نیز با هم افق بودن در شناخت و ادراک و انگیزه ها با چنین معانی ای، اعم از اعتباری یا حقیقی، متحد می شوند و با افزوده شدن انسان های دیگر، جامعة انسانی را شکل می دهند. چگونگی دریافت و شناخت دیگران از معانی اعتباری و حقیقی «من»، در این ساحت اتفاق می افتد. حال، اگر خیال متصل نیز با خیال منفصل مطابقت داشته باشد، جامعة فاضله شکل می گیرد؛ در غیر این صورت، با اعوجاجی که در فهم و شناخت انسان صورت می گیرد و غایاتی که مدنظر اوست، مدن و جامعة غیرفاضله، به تناسب شناخت و انگیزه های او شکل خواهد گرفت.

روابط «من» با «دیگری» را در تعامل مستقیم و رودرو، در ابتدا به واسطة شهود حسی، حرکات، اشارات و زبان گفتاری «دیگری» درمی یابم. حرکات، اشارات و زبان گفتاری و بدنی «دیگری»، ابزاری قراردادی است تا معانی که در خیال متصل «دیگری» شکل گرفته است، مقدمه و اعدادی را تدارک ببیند تا «من» با آن معانی مجرد در خیال متصل «دیگری»، اتحاد و اتصال وجودی پیدا کند و از طریق چنین اتحادی، آن معنای مجرد، توسط «من» و «دیگران» بسط یابد. سپس به واسطة چنین اتحاد و اتصال وجودی میان چند نفر، زیست جهان شکل می گیرد.

این معانی مجرد توسط این افراد تبدیل به کنش و رفتار می شوند و وجود اعتباری را شکل می دهند. در ضمنِ اتصال و اتحاد وجودی، قوة خیال صورتگری می کند و تصویرهایی را می سازد. چنین تصویرهایی، به واسطة زبان به همدیگر منتقل می شوند تا اعداد و مقدمه ای شوند تا این اتحاد و اتصال در زوایای مختلف خود گسترش یابد. از این طریق می توانم از دوست داشتن ها و اندوه های وی آگاهی یابم و با او همدلی کرده، اتحاد و اتصال وجودی داشته باشم. چنین همدلی ای، یک رابطة وجودی است که غیر از همدلی روان شناختی هیومی و همدلی پدیده شناختی است. همین ارتباط مستقیم، در روابط اجتماعی غیرمستقیم نیز حضور دارد؛ اما به واسطة شهود حسی نیست؛ بلکه شهود خیالی است که این رابطه را ایجاد می کند. ازآنجاکه مرتبة وجودی خیال، از مرتبة وجودی حس بالاتر است، خیال «من» با ایجاد آن، اتحاد و اتصال وجودی تعاملی را در سطحی بالاتر از شهود حسی مهیا می سازد.

منابع

ادگار، اندرو و دیگران (1388)، مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی، ترجمة ناصرالدین علی تقویان، تهران، دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

پارسانیا، حمید (1373)، نماد و اسطوره در عرصه توحید و شرک، قم، اسراء.

ـــــ (1391)، جهان های اجتماعی، قم، کتاب فردا.

حسن زاده آملی، حسن (1375)، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، تهران، رجاء.

جوادی آملی، عبدالله (1417ق)، رحیق مختوم: شرح حکمت متعالیه، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.

ـــــ (1384)، معرفت شناسی در قرآن تنظیم، حمید پارسانیا، قم، اسراء.

ـــــ (1386)، شریعت در آینه معرفت، تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.

ـــــ (1387)، عین النضاخ (تحریر تمهید القواعد) تنظیم حمید پارسانیا، قم، اسراء.

طباطبائی، سیدمحمدحسین (بی تا)، حاشیة الکفایه، قم، بنیاد نشر افکار و آثار علامه طباطبائی.

ـــــ (1387)، انسان از آغاز تا انجام، ترجمة صادق لاریجانی، قم، بوستان کتاب.

عبودیت، عبدالرسول (1389)، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

فی، برایان (1383)، پارادایم شناسی علوم انسانی، ترجمة مرتضی مردیها، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

ملاّصدرا(1375)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.

ـــــ (1981م)،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار الاحیاء التراث.

ـــــ (1363)، مفاتیح الغیب، تهران، تحقیقات فرهنگی.

ـــــ (1360)، الشواهدالربوبیه فی مناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

مطهری، مرتضی(1387)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

Wagner, Helmut R(1970), Alfred Schutz on phenomenology and social relations, university of Chicago.

Lawson, Tony & Garrod , Jon (20001), Dictionary of sociology, series editor Lan Marcouse, Fitzroy Dearborn, Londonm, Chicago.

Schutz , Alfred(1967), The Phenomenology of the Social World, Tr. by GEORGE WALSH and all III, Northwestern University, USA.

منبع: فصل‌نامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره9

گزارشی از نشست نقد کتاب «جامعه‌شناسی متعالیه» در دانشگاه امام صادق (ع)؛

کتاب «جامعه‌شناسی متعالیه» یکی از تلاش‌های صورت گرفته برای تبیین هستی شناسانه جامعه است که توسط دکتر ابراهیم خانی استاد گروه فرهنگ و تمدن دانشگاه امام صادق (ع) تألیف شده است. روز دوشنبه این هفته نشست نقد و بررسی این کتاب با حضور منتقدان، دکتر اصغر اسلامی تنها و دکتر سید مجید امامی برگزار شد.

به گزارش عطنا به نقل از روزنامه صبح‌نو، خانی در این نشست گفت: اولین مشخصه مهم کتاب تعدد استفاده از قواعد فلسفی در شناخت امر اجتماعی است. تا قبل از این کتاب، تعداد قواعد فلسفی که در شناخت امر اجتماعی مورد استفاده قرار می‌گرفت، بیش از بیست قاعده نبود، البته اگر فقط قواعدی را لحاظ کنیم که به‌صورت تفصیلی وارد شده‌اند به ده قاعده هم نمی‌رسیم اما قواعد فلسفی که در این کتاب برای شناخت امر اجتماعی لحاظ شده نزدیک به صد قاعده است.

خانی درباره ویژگی قواعد به‌کار رفته در این کتاب بیان کرد: نکته دوم آن است که این قواعد در یک نظام خاص فلسفی کنار هم چیده شده است. دو فصل اول از کتاب ناظر به قوس صعود، قوس نزول و حیات اجتماعی است. در فصل‌های بعدی تبیین خاصی از تمدن ارائه شده و بر اساس قواعد خاصی که فلاسفه بین موجودات دوبعدی لحاظ کرده‌اند، تطبیقی بین این قواعد و ظاهر و باطن جامعه داده شده است.

وی ادامه داد: گاهی ما بر اساس حرکت جوهری، بُعدی از جامعه را ترسیم می‌کنیم و بر اساس اصالت وجود، بُعد دیگری را، اما در این کتاب تلاش شده است حداکثری از انواع حیات اجتماعی را که ممکن است، بررسی شود. وقت آن رسیده که یک‌بار قبل از اینکه قواعد فلسفی را یک‌به‌یک باز کنیم بیاییم کل فلسفه و عرفان را جستجو و قواعدی که امکان بررسی امر اجتماعی با آن وجود دارد احصاء کنیم.

خانی درباره دلیل نام‌گذاری کتاب گفت: درباره اسم کتاب باید گفت که این کتاب از سنخ علوم درجه اول محسوب می‌شود، یعنی موضوع آن جامعه است نه مبادی، مبانی و روش‌های بررسی جامعه. ما معمولاً در روش‌شناسی ترسیم می‌کنیم که اگر فلسفه و عرفان ورود پیدا کند چه می‌شود اما من این مباحث را کنار گذاشته و به خود جامعه نگاه می‌کنم؛ بنابراین موضوع کتاب فلسفی نیست بلکه جامعه‌شناختی است.

وی افزود: اما ممکن است سؤال شود در کنار جامعه‌شناسی‌های موجود مانند اثباتی، تفسیری و… این کتاب چه نوع جامعه‌شناسی است که با توجه به بهره‌گیری آن از حکمت متعالیه می‌توان آن را جامعه‌شناسی حکمت متعالیه نامید.

خانی درباره جایگاه کتاب در تقسیم‌بندی‌های علوم گفت: در رابطه با نسبت این کتاب با فلسفه باید گفت که در فلسفه ما هنوز هستی‌شناسی جامعه موردتوجه قرار نگرفته است. اگر بخواهیم این کتاب را در دسته‌بندی از علوم قرار دهیم جایگاه آن در هستی‌شناسی جامعه است. یکی از هدف‌های کتاب این است که گفته فرهنگستان علوم اسلامی قم که معتقد است فلسفه اسلامی توان تبیین عقلانی نظام مطلوب مورد نظر ما را ندارد به چالش بکشد.

اصغر اسلامیِ‌تنها، منتقد اول نشست با اشاره به نحوه ورود دانشگاه امام صادق (ع) به بحث علوم انسانی اسلامی بیان کرد: دانشگاه امام صادق (ع) آن‌گونه که برای من پدیدار شده است بیشتر رویکرد فقهی به تحول در علوم انسانی داشته، لذا این نحوه ورود فلسفی در این دانشگاه می‌تواند مبارک باشد. ضمن اینکه باید گفت ورود به یک کار میان‌رشته‌ای بین فلسفه و جامعه‌شناسی بسیار دشوار است. نکته مهمی که من در محتوای کتاب دیدم این بود که شما تبیین هستی‌شناسانه‌ای از مبحث اعتباریات علامه طباطبائی ارائه کرده بودید این در حالی است که تاکنون این نظریه علامه با تبیین‌های معرفت‌شناسانه همراه بوده است.

اسلامیِ‌تنها، مخاطب اصلی کتاب را فلاسفه خواند و گفت: اگر سوگیری ما به سمت دانشجویان جامعه‌شناسی باشد به اهداف بهتری در این زمینه خواهیم رسید. این موضوع را من تصدیق می‌کنم که کتاب شما جزء علوم درجه اول است اما آن را هم نمی‌توانیم یک کار جامعه‌شناسی بنامیم، بلکه حدفاصلی است بین جامعه‌شناسی و فلسفه، با این نکته که شما بیشتر به فلسفه نظر داشته‌اید. برای مثال ما در غرب کانت و هگل را داریم، حدفاصل آن‌ها دیلتای است و دیلتای این دو نفر را به مارکس که بررسی پدیده امر اجتماعی را انجام می‌دهد متصل می‌کند. شما با این کتاب در جایگاه دیلتای قرار دارید با این تفاوت که به‌جای اینکه به پدیده اجتماعی نظر کنید به عقب و فلسفه ملاصدرا نظر دارید.

وی گفت: درباره محتوای کتاب باید گفت که یکی از نقص‌ها این است که شما جامعه‌شناسی را به جامعه‌شناسی اثباتی تقلیل داده‌اید. اصلاً واژه جامعه لفظی است که اثبات‌گرایان آن را به کار می‌بردند و مکاتب دیگر برای مثال از واژه جهان اجتماعی استفاده می‌کنند. شما وقتی می‌خواهید جامعه را هستی‌شناسی کنید با مفاهیمی مانند فرهنگ و تمدن و… که با آن هم‌نشینی دارد روبه‌رو هستید. این در حالی است که هر یک از این واژگان در بستر خاصی تولید شده و حاوی مضامین خاص خود است. شما می‌توانستید به‌راحتی به‌جای استفاده از این واژگان از دایره مفهومی فلسفه اسلامی به‌ویژه فارابی استفاده کنید و از این طریق الفاظ امت و ملت را جایگزین جامعه و فرهنگ کنید.

اسلامی افزود: اگر روسو و امثال او واژه جامعه را تولید کرده‌اند فارابی هم با فرهنگ اسلامی تولید واژه امت کرده است. تلقی رایج این است که در غرب عده‌ای فلسفه را به معرفت‌شناسی تقلیل دادند اما من می‌گویم امروزه فلسفه به جامعه‌شناسی تقلیل داده شده است، یعنی اگر سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد امثال بیکن آن را بسیار زمینی‌تر کرده‌اند. در فرهنگ اسلامی این روند خلاف جریان بوده و میل به سمت آسمانی شدن داشته است و ما در فلسفه ملاصدرا شاهد این موضوع هستیم و در آثار شما گویا دقیقاً میل به سمت همین آسمانی‌تر شدن مشاهده می‌شود.

وی درباره محتوای کتاب گفت: شما وقتی هبوط را بررسی می‌کنید به مسائل انضمامی آن اشاره ندارید. برای مثال هبوط در قرآن می‌تواند داستان پدیدار شدن انسان جنسی باشد. شما در فصل اول نگاهی به جامعه‌شناسی متعالیه از نظر امام داشته‌اید. این بحث بسیار خوبی است اما بزرگ‌ترین دستاورد امام مدل حاکمیتی امت-امام اوست که در این کتاب اصلاً به امت پرداخته نمی‌شود.

اسلامی تنها افزود: نقد اساسی دیگر به محتوای کتاب خالی بودن جای دو بحث مهم پویایی‌شناسی متعالیه و ایستایی‌شناسی متعالیه است. وقتی شما می‌گویید جامعه وجود دارد یکی از ابعاد مهم آن حرکت است. حرکت جوهری بسیار در توضیح تحول و تکون جامعه می‌تواند مورد استفاده شما قرار گیرد، این در حالی است که شما بیشتر به بحث ایستایی جامعه پرداخته‌اید. در بحث هبوط شما به هبوط فردی می‌پردازید اما به هبوط جمعی توجهی ندارید. برای مثال کتاب فصوص یک کتاب پویایی‌شناسی است که از آدم تا خاتم جریان هبوط جمعی را توضیح می‌دهد.

امامی به‌عنوان منتقد دوم گفت: استفاده از قواعد فلسفی برای امر اجتماعی شاید با یک نگاه کلامی و تدافعی بد نباشد اما برای تبیین امر اجتماعی نیاز به نظریه اجتماعی است نه فلسفه. دورکیم چون امر اجتماعی را فهمیده مدرنیته را فهم می‌کند. دورکیم بود که برای اولین بار با این مساله مواجه شد که جمع جبری انسان‌ها نامش جامعه نیست. با این نگاه نظریه اجتماعی برای فهم امر اجتماعی لازم است و با فهرست کردن قواعد فلسفی چیزی درست نمی‌شود.

وی درباره محتوای کتاب گفت: برای نمونه در محتوای کتاب شما در تبیین شاخص‌های حیات شیطانی به نفاق اشاره کرده‌اید، من تبیین شهید مطهری از نفاق در کتاب پانزده گفتار را جامعه‌شناختی‌تر می‌دانم از کار شما. تبیین کتاب شما از نفاق نه جامعه‌شناختی بلکه بیشتر کلامی است.

img_4790_1.jpg ابراهیم برزگر استاد دانشگاه علامه طباطبایی در نشست نقد و بررسی کتاب فلسفه سیاسی صدرالمتألهین گفت: درباره فلسفه سیاسی ملاصدرا اثر مستقل نداشتیم. این اثر نقطه عطفی در آثار ملاصدرا و ارزشمند است، به مولف باید تبریک گفت. به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، کتاب «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» نوشته شریف لک‌زایی عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با حضور ابراهیم برزگر استاد دانشگاه علامه طباطبایی و محمدعلی فتح اللهی عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و جمعی از علاقه مندان عصر روز ۳۱ اردیبهشت ماه در نود و یکمین نشست راویان اندیشه در فرهنگسرای اندیشه نقد و بررسی شد. شریف لک‌زایی مولف کتاب «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» در ابتدای نشست به معرفی مختصری از کتاب پرداخت و گفت: اگر بپذیریم که هر نظام سیاسی از یک اندیشه و فلسفه سیاسی بهره مند است، این سوال مطرح می‌شود که فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی چیست؟ آیا پشتوانه‌ای در این سرزمین دارد یا نه؟ در واقع فلسفه سیاسی می‌تواند به ما در حل و فصل مسائل بنیادی کمک کند. شاید حتی بتوان گفت که انقلاب اسلامی می‌تواند از حکمت متعالیه سیراب شود و از آن پشتیبانی کند.

photo_2017-01-16_16-08-20.jpgکتاب فلسفه سیاسی صدرالمتألهین با هدف ارائه نمای کلی و ابعاد اصلی فلسفه سیاسی صدرالمتألهین و تبیین پاره‌ای از مؤلفه‌های فلسفی سیاسی وی به نگارش درآمده است. تحقیق حاضر، ضمن اثبات شأنیت و ظرفیت فلسفه سیاسی ملاصدرا این نکته را برجسته می‌سازد که صدرالمتألهین هم واجد فلسفه سیاسی است و هم این فلسفه را، بر قیاس فلسفه وی، می‌توان فلسفه سیاسی متعالیه نامگذاری کرد.
کتاب فلسفه سیاسی صدرالمتالهین نوشته دکتر شریف لک زایی به همت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در 410 صفحه، در زمستان 95 منتشر گردید.

گزارشی از این کتاب را در ادامه ملاحظه فرمایید:

به مناسبت اول خرداد، روز بزرگداشت ملاصدرا

نشست علمی «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» به مناسبت روز بزرگداشت ملاصدرا، سه شنبه دوم خردادماه برگزار می شود.
 
molasadra.jpgنشست علمی: « فلسفه سیاسی صدرالمتألهین » سه شنبه 2 خرداد 1396 از ساعت 9 الی 12 در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی واقع در خیابان 19 دی ،کوچه شماره 10 برگزار می­گردد. در این نشست علمی کارشناسان محترم آقایان حجج اسلام و المسلمین آقایان مرتضی جوادی آملی، دکتر نجف لک زایی و دکتر بهرام دلیر به ارائه مباحث خود به ارائه مباحث خود پیرامون موارد ذیل خواهند پرداخت:

1.ارتباط مباحث وجودشناختی فلسفه و مباحث اعتباری سیاست؛ تأثیر فلسفه بر زندگی اجتماعی - سیاسی انسان.
2.امکان طراحی فلسفه سیاسی صدرایی و شاخصه‌های آن.
3.لوازم و مقتضیات استفاده از حکمت متعالیه صدرایی برای ترسیم نظام سیاسی و مسایل فلسفی- سیاسی.
4.امکان یا عدم امکان، قرائت دموکراتیک از فلسفه ملاصدرا برای ترسیم فلسفه سیاسی مبتنی بر مردم سالاری دینی.
5.بازتاب و پیامد حکمت متعالیه و برآیند آن در ظهور انقلاب اسلامی ایران و نقش آن در تداوم انقلاب اسلامی و نیز بیداری اسلامی ؟
6.و...

دبیر علمی نشست « فلسفه سیاسی صدرالمتألهین » را جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر مهدی امیدی بر عهده خواهند داشت.
شرکت در این نشست برای عموم برادران و خواهران آزاد می باشد.
نشست فلسفه سیاسی صدرالمتالهین سه شنبه دوم خرداماه از ساعت ۱۰ تا ۱۳ به نشانی قم، خیابان ۱۹ دی، کوچه ۱۰، فرعی اول سمت چپ، مجمع عالی حکمت اسلامی برپا می شود.