چاپ
مجموعه: حکمت سیاسی متعالیه
بازدید: 848
نویسنده: دکتر داود مهدوی زادگان

طرح مسأله
یکی از پرسش های اساسی پیرامون انقلاب اسلامی، سرچشمه ها و پشتوانه دانشی آن است. این پرسش برای هر دو دو طیف وفاداران و افرادی که دغدغه انقلاب اسلامی را ندارند، مهم است. طیف دوم با این استدلال که اساساً انقلاب، پدیده ای مدرن است و به همین دلیل، پشتوانه معرفتی و دانشی آن نمی تواند دانش مدرن نباشد. بنابراین انقلاب اسلامی ایران، اساساً یا انقلاب نیست- در صورتی که رسالت آن را دفاع از سنت بدانیم- و یا اگر بر انقلاب بودن آن اصرار بورزیم؛ لاجرم باید پشتوانه معرفتی آن را علوم مدرن دانست. اما طیف اول، غالباً بر این باورند که سرچشمه های معرفتی انقلاب اسلامی، علوم اسلامی- به ویژه فلسفه، عرفان و فقه اسلامی-است و اختلاف اصلی در سهم هر یک از این علوم است. لیکن افرادی هم هستند که با دغدغه دفاع از انقلاب اسلامی، منکر ربط میان انقلاب اسلامی با علومی مانند فلسفه و عرفان هستند. به عقیده این گروه انقلاب اسلامی از طریق دانش فقه اسلامی با سرچشمه های وحیانی-کتاب و سنت-ارتباط برقرار کرده است. بنابراین انقلاب اسلامی ارتباط وثیقی با علوم وحیانی دارد.
اختلاف دیرینه این گروه با دیدگاه رایجی که دانش مسلمین را اسلامی می دانند، در این بحث موثر بوده است. برای مثال دانش فلسفه گرفتار یونان زدگی و پاره ای از مفروضات آن باطل است. این گروه، اوج التقاط فکری را در فلسفه صدرایی  عنوان کرده است. زیرا فلسفه صدرایی، از سویی  دچار یونان زدگی است و از سوی دیگر، گوینده نظریاتی است که لوازم باطلی به همراه دارد.  فلسفه صدرایی هیچ نسبتی با انقلابی گری و ظلم ستیزی ندارد. بنابراین، نباید انقلاب اسلامی را كه مستند به سرچشمه های وحیانی است، در پیوند با فلسفه صدرایی دانست. همچنین است در نسبت با عرفان اسلامی. زیرا دانش عرفان ترویج نوعی ریاضت کشی است که موجب انحراف اذهان مسلمین از زهد عارفانه معصوم علیه السلام می شود. بزرگان عرفان واژه«انسان کامل» را جایگزین معصوم کردند تا جا برای ولی تراشی باز شود.  زهد عرفانی فردگرایانه است و مشتاقانش را به سوی اجتماع دعوت نمی کند بلکه انزوا طلبی را بر حیات اجتماعی ترجیح می دهد.  حال آنکه قرآن و عترت در اندیشه ناب امام خمینی اصلی دارد و همواره با زهد اجتماع گریز در تقابل جدی بوده است.
این گروه، البته حیث فلسفی و عرفانی امام خمینی(ره) را انکار نمی کنند بلکه بر این باور هستند که وجه قرآنی و روایی ایشان بر حیث فلسفی-عرفانی امام خمینی کاملاً غالب است و «در حقیقت این فقه امام که به طور یکپارچه منبعث از آیات و روایات نورانی اهل بیت علیهم السلام است و شامل ابوابي چون جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و قواعدی چون نفی سبیل و حرمت تشبه به کفر و ... است، انگیزه بخش و محرک امام و به تبع ایشان مردم مسلمان ایران بوده است».

دیدگاه مورد بحث
گفتگو با طیف دوم را-آنان را که دغدغه انقلاب اسلامی را ندارند- به مجالی دیگر وانهاده و فقط به همین نکته بسنده می کنیم که انقلاب پدیده جدیدی نیست که به نام مدرن ها ضرب خورده باشد. مدرن ها چون سه چهار سده است که وارد دنیای عقلانیت شده اند، گمان کرده اند که کاشف پدیده های مهمی چون انقلاب هستند. حال آنکه انبیا و اولیای الهی، اولین رهبران  انقلاب جامعه بشری بوده اند. تازگی انقلاب مدرن در ماهیت دنیاگرایی (سکولاریستی) آن است. جوامع بشری در گذشته برای دنیویت، دست به کار انقلاب نمی شدند. شوق دنیاگرایی ملل از طریق کودتاهای نظامی یا شورش ها برآورده می شد؛ لیکن ویژگی اروپاییان در آن است که اگر هم انقلاب کند، دنیاگرایانه و سکولاریستی است. به همین دلیل است که انقلاب اسلامی ایران از نگاه آنان عجیب و پارادوکسیکال است.
خطاب اصلی در این گفتار گروه خاصی از طیف اول است که در چند سطر قبل به پاره ای از دیدگاه آنان در باب رابطه انقلاب اسلامی با علومی مانند فلسفه و عرفان اسلامی، اشاره شد. شاید این دیدگاه با نگاه طیف دوم هم افق نباشد؛ لیکن در پاره ای از مباحث، نظیر مسأله گفتار حاضر(پیوند علوم انسانی با انقلاب اسلامی) به نتایج و شعارهای یکسانی نزدیک می شوند. هم سخني هایی که قطعاً محل تأمل است و باید پیروان این دیدگاه پاسخ شفافی برای آن ارایه کنند.  اما به هر حال، اگر بخواهیم برای دیدگاه مورد بحث، نام و نشانی انتخاب کنیم؛ شاید عناوینی مانند-پوزیتیویسم های اسلامی، ظاهریون اسلامی مناسب باشد. زیرا گفتار ایشان در موارد زیادی سطحی و ظاهری است  و از تعمق و تأمل در سخن دیگران خالی است. گویی، کلام ایشان از هرگونه پیچیدگی ها و تعقیدهای مفهومی عاری است. از این رو، هر سخنی، اگر در معنای ظاهری فهم پذیر نباشد؛ لاجرم مبهم است و هیچ ضرورتی برای رنج تأملات عمیق در آن احساس نمی کنند.

نقد ایرادات
واژه «معصوم» اصطلاح کلامی است که به درستی از اصل ضرورت عصمت برای امام استخراج شده است. بلکه ممکن است این تعبیر(معصوم) از واژگان متأخر باشد. چنانکه مرحوم شیخ کلینی، صاحب کتاب شریف الکافی، از امام معصوم(علیه السلام) با عنوان «عالم» یاد کرده است. حال که واژه «معصوم»، اصطلاح کلامی است، نه منصوص؛ چگونه می توان چنین نتیجه گرفت که اصطلاح عرفانی«انسان کامل» به منظور کنار گذاشتن تعبیر معصوم وضع شده است. مضافاً اینکه غیریتی میان این دو اصطلاح وجود ندارد تا ذکر یکی موجب طرد دیگری باشد. انسان کامل همان معصوم است و معصوم همان انسان کامل. به همین دلیل است که علمای امامیه با استعمال این واژه (انسان کامل) مشکلی نداشتند. اینکه نظریه وحدت وجود، منادی جبر و انکار مختار بودن انسان است؛ نشان دیگری از عدم تعمق و سطحی نگری این گروه است. ایشان با فرض بداهت اصل مختار بودن انسان در میان همگان، نتیجه گرفته اند که هر سخن معارض با این اصل بدیهی، باطل است. پس نظریه وحدت وجود که منادی جبر است، سخن باطلی است. حال آنکه بداهت چنین اصلی محل تردید است. مطابق آنچه که از حضرات معصومین علیهم السلام به ما رسیده سخن درست«امر بین الامرین» است. مضافاً اینکه نظریه وحدت وجود-با فرض انحصار بحث در دو قول جبر و اختیار- رأی مختار بودن انسان را تقویت می کند، نه جبر را. زیرا  وقتی خالق و مخلوق یکی فرض می شود؛ بحث از عدم استقلال انسان یا همان مخلوق بی معنا است. فعل خالق همان فعل مخلوق است و چون خالق مختار است ؛ لاجرم مخلوق نیز مختار است. مجبور بودن انسان هنگامی است که خالق را مجبور بدانیم و چون چنین نیست؛ انسان نیز مجبور نیست. ملاحظه می کنید که اینگونه برداشت ها(تعارض انسان کامل با معصوم با تلازم نظریه وحدت وجود با جبرگرایی) نتیجه سطحی نگری های مستند به مشهورات است.
فاصله گرفتن امام خمینی(ره) از تدریس فلسفه، چند سال پیش از آغاز نهضت  ضد استبدادی و ضد استکباری؛ هرگز به معنای دوری ایشان از فلسفه نیست تا دلیلی برای عدم پیوند انقلاب اسلامی با حکمت صدرایی تلقی شود. صبغه فلسفی از متن گفتارها و نوشته های امام خمینی(ره) کاملاً آشکار است. تفسیر سوره حمد در ابتدای انقلاب و نامه به گورباچف در ماه های آخر عمر مبارک ایشان، بر این مطلب گواهی می دهد. اساساً ، هیچ فیلسوف و فلسفه دانی حتی اگر سالیان دراز از فلسفه فاصله گیرد و در ضدیت با آن نحله فکری برآید؛ نمی تواند از ذهنیت فلسفی گذشته خود جدا شود. کنار گذاشتن ذهن فلسفی کار ساده ای نیست. این در حالی است که ترک تدریس فلسفه از سوی امام خمینی هیچ دلالتی بر ترک یا ضدیت ایشان با فلسفه ندارد. در عین حال نباید چنین تصور شود که امام خمینی(ره) مرجعیت فقهی را بر مرجعیت فلسفی، ترجیح داده بود. ایشان هرگز تمنای مرجعیت نداشتند، لذا بعد از درگذشت آیت الله العظمی بروجردی که بحث تعیین مرجع دینی هنگامه ای به پا کرده بود، ایشان از پرداختن به این موضوع دوری می کرد و شاگردانشان را از تبلیغ برای ایشان برحذر داشته بود. شاید حاشیه فقهی بر کتاب شریف «وسیله النجاه» به جای حاشیه بر کتاب شریف «عروه الوثقی» به دلیل همین اعراض ایشان از تبلیغ خود به عنوان مرجع تقلید بوده است. بلکه ترك تدریس فلسفه و تمرکز امام خمینی(ره) بر فقه به دلیل عام بودن مخاطبان فقهی در قیاس با مخاطبان فلسفه است. خطاب فقهی عموم مردم را در برمی گیرد حتی فلسفه خوان ها را؛ به خلاف خطاب فلسفی که فقط دوستداران فلسفه را شامل می شود. پیام انقلابی امام خمینی برای عموم مردم بود، نه برای قشر خاصی از مردم.

فیلسوف و انقلابی گری
فیلسوفان عموماً از آن حیث فیلسوف بودنشان به ندرت، سلوک انقلابی را برمی گزینند. آنان ممکن است رویکردهای انتقادی را در گفتار سیاسی و اجتماعی شان دخالت دهند؛ لیکن رویکرد انتقادی آنان کمتر منجر به انقلابی گری می شود. شاید این ویژگی مربوط به روش و چگونگی اندیشه ورزی فیلسوفان باشد. خاصیت پژوهش های فلسفی، انتزاعی بودن آن است و فیلسوف در عالم انتزاعی  و مجرد با کسی درگیر نمی شود و صرفاً به ابراز عقیده-و لو عقاید انتقادی- می پردازد. فیلسوف برای رسیدن به نتیجه بر وجود تمام قضایا و شرایط(وجود مقتضی و عدم مانع) تأکید می ورزد. حال آنکه روحیه انقلابی گری منتظر نمی ماند بلکه تلاش می کند مقتضی ایجاد شود و مانع مفقود گردد. بنابراین، فیلسوفان هر اندازه نگاه انتقادی داشته باشند، کمتر به انقلابی گری روی می آورند. سقراط حکیم این چنین بود، او با نظام و گفتمان سیاسی حاکم بر آتن آن روزگار در تعارض جدی بود. از نگاه دستگاه حاکمه آتن، سقراط به دلیل منحرف کردن جوانان و ترویج بی دینی(انکار خدایان) مجرم است و به همین دلیل در آن دادگاه فرمایشی محکوم به اعدام شد. با این وصف، سقراط برابر چنین حکمی مخالفت نکرد و حاضر به فرار از زندان نشد. اما این سخن(عدم روحیه انقلابی فیلسوف)، هرگز به معنای عدم سنخیت میان فلسفه و فیلسوف با انقلابی گری نیست. میان نداشتن روحیه انقلابی و ضدیت با انقلاب و انقلابی گری فرق است. فیلسوفان، انقلاب به راه نمی اندازند؛ ولی اگر انقلابی به راه افتد ممکن است با آن همراه و هم داستان شوند. از این رو تدارک سیاهه ای از نام فیلسوفانی که در انقلاب مشارکت نکردند؛ مشکلی را حل نمی کند. زیرا چنانکه گفته شد این امر(عدم مشارکت فیلسوفان) طبیعی به نظر می آید. بلکه باید توضیح داد که چرا برخی از فیلسوفان، خلاف آمد کرده با حرکت انقلابی همراه شدند. زیرا این امر، فرض ضدیت و عدم سنخیت فیلسوفان با انقلابی گری را به چالش می کشد.
بررسی هنگامه تأثیرگذاری فلسفه و نسبت آن با انقلاب، در این بحث مهم است. هر انقلابی سه مقطع اصلی زمانی دارد: مقاطع قبل از وقوع، حین وقوع و بعد از وقوع انقلاب. دوره پیش از انقلاب، دوره زایش و شکل گیری معرفت انقلابی است تا به دنبال آن شور و روحیه انقلابی پدید آید. دوره دوم، زمانه شور انقلابی است. مردم انقلابی در ضمیر خود می دانند چه می خواهند و برای چه انقلاب کرده اند؛ لیکن در این مرحله به اراده قیام و برگرفتن شور انقلابی نیاز است. اما در دوره سوم(بعد وقوع انقلاب) که مرحله نظام سازی است، معرفت و شور انقلابی حضور پررنگی دارند. بر این اساس، فلسفه در دوره اول و سوم، نقشی اساسی دارد. هر انقلابی برای تولید معرفت انقلابی و نظام سازی بعد انقلاب به اندیشه های فلسفی ناب نیاز جدی دارد. ای بسا، تدریس فلسفه در دوره میانه انقلاب تعطیل شود؛ ولی ممکن نیست در دوره قبل و بعد انقلاب ، تعطیل شود. انقلابی که فاقد پشتوانه فلسفی باشد، اساساً انقلاب نیست بلکه شورش است. در شورش، مردم می دانند که چه نمی خواهند ولی نمی دانند که چه می خواهند. اما مردم انقلابی می دانند که چه نمی خواهند و چه می خواهند. به همین دلیل، واقعه فتنه، شورش است و نه انقلاب. بگذریم که سطح برخی از فتنه ها از شورش هم نازل تر است و غایت آنها براندازی جاهلانه انقلاب و روحیه انقلابی است.
به هر روی، تأثیر فلسفه اسلامی بر انقلاب اسلامی ایران در دوره قبل و بعد از انقلاب، انکار ناپذیر است؛ یعنی هم در دوره شکل گیری معرفت انقلابی و هم در دوره نظام سازی و تأسیس حکومت اسلامی. مجاب کردن مردم به برپایی انقلاب، بدون اندیشه فلسفی ممکن نبود. چنانکه مجاب کردن مردم ایران به پذیرش حکومت اسلامی، بدون آموزه های فلسفی ممکن نبود. بر این اساس، ممکن است آغاز دوره برپایی نهضت امام خمینی(دوره میانه) را از پانزده خرداد 1342 به سالیانی قبل تر علامت گذاری کرد و پانزده خرداد را نقطه عطف این نهضت دانست؛ یعنی نقطه آغاز انقلاب اسلامی را به زمان تعطیلی تدریس فلسفه امام بازگرداند.

سه شخصیت صدرایی معاصر
علامه طباطبایی، استاد شهید مطهری و شیخ مهدی حائری یزدی سه شخصیت علمی بحث برانگیز در بررسی نسبت فلسفه اسلامی و انقلاب اسلامی است. گفته شده غیر از استادمطهری، آن دو شخصیت دیگر میانه چندان خوبی با انقلاب اسلامی نداشتند و چون هر سه شخصیت مدافع حکمت صدرایی بودند؛ بنابراین، علی الاغلب، نباید حکمت صدرایی را پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی دانست. وجه تأثیرگذاری استادشهید مطهری در معرفت انقلابی روشن و آشکار است. به همین خاطر بود که امام خمینی(ره)تمام جوانان انقلابی را به خواندن همه آثار شهید مطهری سفارش کرده بود. متأسفانه عمر شریف علامه طباطبایی در همان اوایل انقلاب(1359ش) به سر رسید و آن چنان پایدار نماند تا مشاهده کند که پس از انقلاب اسلامی، حکمت متعالیه در میان ایرانیان ارج و قرب والایی پیدا کرده است. امروزه بسیاری از شاگردان علامه طباطبایی-حتی آنان که میانه خوبی با انقلاب اسلامی ندارند-صاحب کرسی علمی و حوزه درس و بحث پررونقی هستند و این رونق علمی به برکت وقوع انقلاب اسلامی است. اما به هر حال، از جمله آثار قلمی که در شکل گیری معرفت انقلابی و پشتوانه فلسفی نظام اسلامی تأثیرگذار بوده است؛ همانا آثار علمی علامه طباطبایی است. ویژگی آثار قلمی ايشان آن است که محدود به مباحث نظری حکمت صدرایی نیست بلکه مرحوم علامه با پشتوانه فلسفه صدرایی وارد حوزه مباحث سیاسی و اجتماعی هم شده اند. شاید تا پیش از ایشان، کمتر فیلسوفی-اعم از فیلسوف مشایی یا صدرایی-خود را علاقه مند به مباحث سیاسی-اجتماعی نشان داده است. به همین دلیل است که انقلابیون ایران هیچگاه با آثار علامه طباطبایی احساس غربت نکرده که الهام بخش معارف انقلاب اسلامی تلقی می کنند. اما مرحوم شیخ مهدی حائری یزدی، متأسفانه، علیرغم آنکه ایشان در حکمت صدرایی شهرت یافته است؛ لیکن فلسفه سیاسی ایشان با حکمت صدرایی و بلکه حکمت دینی بیگانه است. آخرین اثر تألیفی وی با عنوان «حکمت و حکومت»کاملاً آشکار کننده آن است که فلسفه سیاسی وی مبتنی بر حکمت صدرایی نیست. بنابراین، مخالفت حائری یزدی با انقلاب اسلامی را نمی توان به دلیل حکمت صدرایی دانست.

حدیث یونان زدگی
اما حدیث یونان زدگی فلسفه اسلامی که در جای خود بحث تفصیلی را طلب می کند و در این گفتار به اجمال سخن خواهیم گفت. دو روایت ساده و پیچیده یا روايت جنگلي و فنی درباره یونان زدگی وجود دارد. روایت فنی و پیچیده را به مجال دیگری وامی گذاریم. زیرا دیدگاه مورد بحث در این گفتار با نگاه عمیق، یونان زدگی را روایت نکرده است. در نظر این گروه، همین اندازه که گفته شود فلسفه و عرفان از یونان سرچشمه گرفته است و یونان زده شده است؛ کافیست که فلسفه اسلامی متهم به التقاط و انحراف فکری شود. گویی تعبیر یونان زدگی آنچنان بداهت دارد که برای نسبت دادنش هیچ نیازی به اقامه دلیل نیست. حال آنکه چنین نیست که تصور کرده اند. آنان که با فلسفه یونان باستان آشنایی دارند، به خوبی بر این نکته مهم واقف اند که فلسفه یونانی به دو بخش سقراطی و پیش سقراطی تقسیم می شود. اساساً، پایه گذار دانش فلسفه، سقراط است. دانش رایج و پرطرفدار زمانه سقراط؛ خطابه است. خطابه، دانش خاصی نیست بلکه از هر دانشی بهره ای برده است. خطابه دانش عمومی است که عبارت از فن دفاع از خود و تحمیل خود بر دیگران است. به همین دلیل اقبال عمومی برای فراگیری چنین فنی وجود داشت. ارسطو در ابتدای کتاب«خطابه»گوید:«خطابه همتای جدل است. هر دو به یکسان، مربوط به مباحثی است که کمابیش مرتبط با فهم عام تمام اشخاص بوده و به علم معینی تعلق ندارد. از این جهت، تمام مردم کمابیش از هر دو  استفاده می کنند،«چه، همه انسان ها تا حدود معینی سعی در بحث مطالب، دفاع از خود و حمله به دیگران دارند»(ارسطو،1371: 17). خاستگاه سیاسی فن خطابه، نظام های سیاسی دموکراتیک است. زیرا برای تصاحب کرسی نمایندگی مجلس یا حفظ و برتری بر رقیبان، باید رأی مردم را جلب کرد. مدرسان فن خطابه را سوفیست می نامیدند، ولي سوفیست، به معنای دانشمند یعنی کسی که متخصص در دانش معینی باشد، نیست. بلکه سوفیست، به معنای همه چیزدان است. به همین دلیل، او را دانا و آگاه به علوم تعریف می کردند، لیکن سوفیست، در هیچیک از این علوم، از معرفت عمیق بهره ای ندارد. به همین دلیل است که از سوفیست ها رساله های علمی بر جا نمانده است. اما به هر روی، دانایی سوفیست ها عقلانی محض نبود بلکه صورت و ماده دانش سوفیست ها آمیخته با مشهورات غیر عقلانی و پاره ای اباطیل بوده است. برای سوفیست آنچه مهم است، غلبه بر خصم و لو از طریق به کار بردن مقدمات نادرست بوده است. از این رو، سقراط که طالب حقیقت بود با دانش زمانه خود که مدرسش سوفیست ها بودند، مخالفت ورزید و از آنان دوری گزید. سقراط حتی برای آنکه او را سوفیست ننامند، واژه «فیلسوف» را ابداع کرد؛ فیلسوف یعنی دوستدار دانش. این واژه طعنه ای به سوفیست ها هم هست. در واقع نهضت خردگرایی محض در آتن با سقراط آغاز می شود و شاگردان او (افلاطون) و شاگردان شاگرد او (ارسطو) این نهضت را ادامه دادند. نحله سقراطی آتن، خواهان فهم عقلانی حقیقت و هستی بودند و فلسفه را به همین معنا(فهم عقلانی هستی و وجود)تعریف کردند. بدین ترتیب، فلسفه یونان باستان به دو بخش پیش سقراطیان و سقراطیان تقسیم می شود. اندیشه گران مدرنیته، خاستگاه فکری خود را در دوره پیش سقراطی می دانند. نیچه، دوره شکوفایی یونان باستان را در عصر پیش سقراطی جستجو کرده است و سقراط را یکه تاز ویرانی و انکار ذات یونانی دانسته است:«این است این عظیم ترین نگرانی که بر ایمان هرباره با عنایت به سقراط در می یابیم و ما را هماره و هماره باز هم جذب می کند، تا معنا و مقصد این پرسش آمیزترین جلوه باستانی را بشناسیم. کیست این، که مجاز شده جسارت ورزد تا همچون یکه ای، ذات یونانی را انکار کند... که ایمن نیروی اهریمنی است این، که مجاز داشته تا این نوشابه جادویی را در غبار تکان دهد تا فقط خود را به خنکا بسپرد؟ کدامین نیمه خداست این، که گروه کر شریفترین بشریت می باید او را ندا داده بگوید:"دردا! دردا! توآن را ویران کرده ای، آن عالم زیبا را، با مشتی نیرومند؛ ویران شد، فروپاشید!"»(نیچه،1390: 136).
حال ،وقتی رجوع فیلسوفان مسلمان به فلسفه یونانی را ملاحظه می کنیم، متوجه می شویم عنایت آنان عمدتاً معطوف به دوره سقراطی بوده است و فلسفه پیش سقراطی را یا اساساً با بی اعتنایی از آن گذر کردند یا در حد طرح مسایل فلسفی که باید پاسخی برای آنها یافت توجه کرده اند. بنابراین چنین نبوده که فیلسوفان مسلمان برابر فلسفه یونانی کاملاً منفعلانه رفتار کرده اند. بلکه آنان آگاهانه دست به انتخاب زدند. آنان حتی برابر فلسفه سقراطی هم منفعل نبودند. زیرا تمام فلسفه سقراطی را به جهان اسلام منتقل نکردند. حتی بخش حکمت عملی آن را چندان التفات نکردند. آن مقداری هم که وارد فلسفه اسلامی شد؛ از همان آغاز ورود توسط فیلسوفان بزرگی چون فارابی مورد دخل و تصرف قرار گرفت. وجود فقه اسلامی که درباره احکام عملی مسلمانان بحث می کند؛ در بی التفاتی فیلسوفان مسلمان نسبت به حکمت عملی فلسفه سقراطی، بی تأثیر نبوده است. یه هر روی، اگر هم شاهد رخنه فلسفه یونانی باشیم؛ این رخنه مربوط به دوره شکل گیری فلسفه اسلامی بوده است. به تدریج که فیلسوفان مسلمان در پرداختن به مباحث فلسفی خود را بی نیاز از رجوع به فلسفه یونانی احساس کردند؛ مستقلانه وارد مطالعات و تحقیقات فلسفی شدند. این وضعیت در فلسفه سینایی عادی شده است تا چه رسد به چند سده بعدتر؛ یعنی دوره زایش حکمت صدرایی. به طوری که التفات مجدد فیلسوفان مسلمان به فلسفه یونانی در دو قرن اخیر اتفاق افتاده است. بنابراین، ممکن است برخی از فیلسوفان مسلمان-آن هم از میان فیلسوفان متقدم و نه متأخر-دچار یونان زدگی شده باشند؛ لیکن فلسفه اسلامی را نمی توان به یونان زدگی متهم ساخت.
درباره نسبت یونان زدگی، جای بررسی این نکته مهم وجود دارد که ممکن است چنین نسبت و اتهامی معلول تعمیم وضع کنونی مسلمانان بر گذشتگان باشد. از زمان تماس مسلمانان با تمدن جدید غربی در دو سده اخیر، عکس العمل آنان چیزی فراتر از حیرت و خودباختگی نبوده است. این افراد در تمام بلاد اسلامی به منورالفکر یا روشنفکر شناخته شده اند. روشنفکران غالباً برابر تمدن غربی دچار تعطیلی خردورزی شدند و کار عمیق ایشان ترجمه تفکر مدرن بوده است. این امر باعث شده آنان هیچگاه در ساخت دانش و فرهنگ مدرن نقشی بالاصاله پیدا نکنند. آنان عمدتاً در تعامل با تمدن غربی، مصرف کننده بودند تا تولید کننده، از این رو، منورالفکران جهان اسلام، حرف و حدیث تازه ای که فراتر از اندیشه اروپایی باشد ارایه نکردند. علیرغم گذشت دو سده از شکل گیری منورالفکری در جهان اسلام؛ هیچ نشانی از کنارگذاشتن روحیه غربزدگی در این گروه، مشاهده نشده است. شدت غربزدگی جریان منورالفکری در نظر گروهی که غربزدگی را چونان بیماری و بلای فرهنگ و تمدن سوز در جهان اسلام می دانند، موجب این برداشت نادرست شده است که اساساً هرگاه تماس با غرب اتفاق افتد؛ غیرزدگی هم واقع می شود. در گذشته یونان زدگی بود و امروزه غربزدگی است. اینگونه است که عارضه امروزی جهان اسلام (غربزدگی) را به گذشته تعمیم داده اند. در حالی که هیچ گزارش تاریخی وجود ندارد که در آن فیلسوفان مسلمان به یونان زدگی متهم شوند. اینکه فیلسوفان مسلمان توانستند بر فلسفه یونانی فایق آیند  و در خرد ورزی های فلسفی مرجعیت پیدا کنند؛ نشان از عدم یونان زدگی آنان دارد. با یونان زدگی، هرگز نمی توان مکاتب فلسفی عظیمی چون حکمت سینایی، حکمت اشراق و حکمت صدرایی پدید آورد. بنابراین، اتهام یونان زدگی نسبت به فلسفه اسلامی نادرست است.
اساساً، آموزه های دینی ما (کتاب و سنت) هرگزتماس فکری-فرهنگی با سایر ملل و مذاهب را منع نکرده است. بلکه در پاره ای موارد، باقی ماندن موقت بر برخی سنت ها را جایز شمرده است. در سوره نسا (آیه 15) درباره زنان شوهرداری که مرتکب زنا شده اند، چنین حکم شده که وقتی چهار نفر بر عمل زشت آنها شهادت دادند، آنها را در خانه حبس کنید تا مرگشان فرا رسد یا خداوند برای آنها راهی قرار دهد:«والتی یأتین الفاحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم فان شهدوا فأمسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت او یجعل الله لهن سبیلا». مفسرین جمله انتهای آیه شریفه را دلیل بر منسوخ شدن حکم حبس ابدی زنان زناکار در خانه دانسته اند و برای آن روایات زیادی نقل کرده اند. از امام صادق(علیه السلام) روایت شده که در گذشته اگر زنی مرتکب زنا شود و چهار نفر بر فحشای آن زن شهادت دهد، او را در داخل خانه حبس می کردند و با او سخن نمی گفتند و همنشینی نمی کردند و فقط به او آب و غذا می دادند تا مرگش فرا رسد (حسینی بحرانی،1429ق: 3/33). بر اساس این روایت، در گذشته رسم بر آن بود که زنان شوهردار زناکار را در خانه حبس ابدی می کردند. قرآن کریم هم چنین رسمی را تایید موقت کرده است. بنابراین، اگر سنت شایسته ای باشد-اگر چه این سنت، رسم و آیین عرب جاهلی باشد-تا وقتی نصی برای نسخ آن سنت به دست ما نرسیده باشد؛ مشروعیت دارد. بر این اساس، دلیلی ندارد که تمام آموزه های یونانی را یکجا مطرود و منسوخ به شمار آوریم.
 تعبیر یونان زدگی ابهام دارد. اگر مراد از یونان زدگی ، فلسفه پیش سقراطی سوفسطایی گری باشد، چنانکه تعبیر غربزدگی اینچنین است، زیرا مدرنیته ذات واحدی دارد و به دو دوره تقسیم نمی شود-در این صورت، ایراد وارد است. اما اگر مراد از یونان زدگی، فلسفه سقراطی باشد؛ به توضیح جزئیات بحث نیاز است. یعنی باید به طور مشخص قواعد فلسفی مورد مناقشه را یک به یک طرح و رد کرد. نظیر آنچه غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» انجام داده است. البته بدیهی است که چنین نقدی هم باید مبتنی بر کتاب و سنت باشد. در غیر این صورت با متن فلسفی تفاوت نمی کند.

مقاومت فلسفی برابر تهاجم فرهنگی
نکته مهم دیگری که درباره حکمت صدرایی-به عنوان فلسفه اسلامی متأخر-لازم به ذکر است مربوط به تأثیرات دفاعی آن در برابر فلسفه و فرهنگ غربی می باشد. جهان اسلام را از دیرباز به دو بخش شرقی و غربی تقسیم کرده اند. اینکه فلسفه و فرهنگ غربی راه نفوذ و سلطه خود را از دروازه های غربی جهان اسلام آغازید؛ تأمل برانگیز است. شاید بعد از سقوط اندلس، دروازه های مقاومت بخش غربی جهان اسلام با فتح مصر توسط ناپلئون بناپارت فرانسوی، فرو ریخت. گرچه علمای زیادی از غرب اسلامی برابر فرهنگ و تمدن غربی مقاومت کرد. لیکن علیرغم وجود چنین مقاومتی، غرب اسلامی خیلی زود برابر تهاجم فرهنگی غرب، تسلیم شد. کتاب «الاسلام و اصول الحکم» اثر علی عبدالرازق مصری که در سال 1925 منتشر شد، نشان استیلای فرهنگی اروپاییان بر غرب اسلامی است. اگر آن تسلیم فرهنگی برابر استیلای غرب اتفاق نیافتاده بود؛ هرگز سرزمین فلسطین اشغال نشده بود. به هر حال، دلایل زیادی برای تسلیم فرهنگی غرب اسلامی می توان برشمرد. اما مهم ترین دلیل آن است که بلاد غربی جهان اسلام، صدها سال است که چشمه های فلسفی اش خشکیده است. تفکر فلسفی بعد از ابن رشد و ابن خلدون در غرب اسلامی رو به افول رفته است. به طوری كه در قرن نوزدهم، تفکر فلسفی زنده ای در آن بلاد نبود تا در برابر تهاجم فرهنگی مقاومت کند. اما داستان در شرق اسلامی، چیز دیگری است. در ایران اسلامی، همزمان-بلکه کمی زودتر-از زایش مکتب دکارتی، حکمت صدرایی ظهور کرد. حکمت صدرایی در شرق اسلامی چونان پشتوانه مستحکم فلسفی برابر تهاجم فرهنگی غرب بوده و هست. نخبگان فرهنگی ایران زمین با تکیه بر همین فلسفه بود که توانستند برابر فرهنگ و تمدن غربی مقاومت کنند. بارزترین آنان امام خمینی بوده است. نکته مهم تر آن است که حکمت صدرایی، اگر در گذشته برابر فلسفه غرب مقاومت می کرد؛ با وقوع انقلاب اسلامی، این مقاومت به تهاجم فرهنگی اسلام علیه مبانی فلسفی غرب تبدیل شده است.

نتیجه گیری
قصد ما در این گفتار آن بود که نقدهای دلسوزانه و درون دینی، نباید تیشه ای بر ریشه خودمان باشد. علوم اسلامی، حاصل کار فکری چند فرد بی دغدغه نیست. این سرمایه یک شبه هم به دست نیامده است. اینکه علوم انسانی را فاقد محتوا بدانیم، بی انصافی بزرگی است که مرتکب شده ایم و گمان نمی رود در پیشگاه عدل الهی پاسخی برای گفتن داشته باشیم. کفر و الحاد نه فقط پشت دروازه های جهان اسلام خیمه زده-که این واقعیت مربوط به قرن نوزدهم است-بلکه وارد خانه مسلمانان شده است و نسل های آینده در خطر جدی به سر می برند. اگر علوم اسلامی را کنار گذاریم،همین اندازه مقاومت فکری-فرهنگی برابر تهاجم فرهنگی غرب را هم از دست خواهیم داد.  قطعاً پاره ای از محتویات علوم اسلامی با آموزه های ناب دینی(کتاب و سنت و عقل سلیم) سازگاری ندارد و باید نهضت اصلاح علوم اسلامی به راه انداخت؛ لیکن  این نهضت اصلاحی به معنای براندازی علوم اسلامی نیست. باید به این نکته مهم توجه کرد که علوم اسلامی، منظومه معرفتی خاصی است که خورشید آن  کتاب و سنت است. پس باید کوشید مظروف ها را اصلاح کرد، نه ظرف ها را. آری، اگر علم اسلامی جدیدی را ابتکار کرده ایم؛ باید آن را با اهل علم در میان گذاشت تا پذیرش علمی خود را به دست آورد و جایگزین علوم انسانی فعلی گردد.  اما باید تا رسیدن به آن روز، دست نگه داریم به تخریب و نابودی علوم اسلامی نپردازیم. ضرورت این مطلب، در زمانه انقلاب اسلامی صد چندان شده است. انقلاب اسلامی ایران، مسلمانان را به گونه ای جدی تر با تمدن غربی درگیر کرده است. ما اکنون به برکت انقلاب اسلامی از وضعیت تدافع فرهنگی برابر تفکر غربی به وضعیت تهاجم فرهنگی گذار کرده ایم. قطعاً، علوم اسلامی رایج در این گذار فرهنگی نقش به سزایی دارند. بنابراین، طرد و نفی علوم اسلامی موجب توقف گذار فرهنگی چهان اسلام خواهد شد. در باب ارزش این علوم در وضعیت کنونی سخن بسیار است. لیکن فقه اسلامی سهم ویژه ای دارد. فقه اسلامی در شرایط انحطاطی احیاگر سایر علوم است. زیرا در شرایط انحطاطی، این فقه است که با کورسویی از روشنایی به حیات نیمه جان خود ادامه می دهد. بنابراین، نهضت احیاگری در جهان اسلام از همین فقه اسلامی آغاز می شود. امام خمینی (ره) با علم به همین نکته، نهضت الهی خود را بر فقه اسلامی استوار ساخت. در عین حال، انقلاب امام خمینی ابتدا در خود فقه اسلامی بوده و سپس این انقلاب وارد عرصه های عینی شد.

منابع
قرآن کریم
ارسطو،1371،فن خطابه، ترجمه پرخیده ملکی،تهران:اقبال.
حسینی بحرانی،سیدهاشم،1429ق، البرهان فی تفسیر القرآن، جلد اول، بیروت: دارالاحیا التراث العربی.
نیچه فردریش ویلهلم،1390،میراث(کتاب اول)، جلد اول، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان:پرسش.