تقرير عن الندوة الثالثة (السياسة المتعالية من منظار الحكمة المتعالية) مع آية الله الشيخ جوادي آملي
في الغالب، يكون تقسيم العلوم من قبل المعلّم أو من قبل المعلوم، و نادراً ما يكون من قبل العالم نفسه. يقول لنا المعلّم أنّ لدينا عدّة علوم، أو أنّ المعلوم يقول لنا بأنّه يتألّف من عدّة أقسام، و يجب أن نسعی لفهمها و استيعابها. إنّ تقسيم الحكمة إلی نظرية و عملية قد تمّ منذ القدم علی أساس معرفة المعلوم.
للإنسان تحليق و هبوط، فتحليقه هو في أن يستوعب و يفهم الموضوعات من الأعلی، و هبوطه هو في أن يعمل علی جهاز البدن و المجتمع و البلد. التحليق هو الحكمة النظرية، و الهبوط يشمل تهذيب النفس، تدبير المنزل و سياسة المدن. و من هذا المنطلق جاء تقسيم الحكمة إلی نظرية و عملية.
النقطة الأخری هي أنّ الحكمة العملية ليست مرادفة للحكمة النظرية و ليست الحكمة النظرية مرادفة للحكمة العملية، ذلك أنّه حتی في الحكمة النظرية توجد بعض القضايا غير المتشابهة، فنحن لا نعرف علماً تكون موضوعات بعض قضاياه مرادفة لموضوعة العلم نفسه. إنّ موضوعات القضايا الكبيرة تتشابه مع موضوعة العلم، أي الوجود، و الذي يشكّل موضوع الفلسفة و الذي يعبّر عن نفسه في صورة كلية.
إذن، كما أن‘ هذه القضايا غير مترادفة في الحكمة النظرية، فمن باب أولی أن تكون الحكمة العملية غير مترادفة مع الحكمة النظرية، ذلك أنّ الحكمة العملية ترتبط بالعمل، و العمل ليس بالكلّي و العام، و لكن يمكنه أن ينظر إلی الكون نظرة كلية.
لا ينبغي لنا أن نتوقّع بأنّ الحكمة العملية التي تندرج السياسة ضمن إطارها، أن تكون مساوية و مترادفة مع الحكمة النظرية، لأنّ الحكمة النظرية ذات مرحلتين: فبعضها كلي و بعضها متوسط. و علی هذا كيف يمكن للحكمة العملية التي هي في إطار الحكمة النظرية أن تكون مترادفة معها؟
إنّ موضوعات الحكمة العملية مثل تهذيب النفس و الأخلاق و الفقه و الحقوق و ... تقع خارج الحكمة النظرية، طبعاً شرط أن ننظر إلی الحكمة من زاوية المعنی النظري و كونها علماً، و لكن إذا كان مرادنا من الفلسفة و الحكمة معنیً أشمل من الحكمة النظرية و العملية، في هذه الحالة فهو لا يندرج ضمن هذه المجموعة.
يجب علی النظرية أن تٶمّن جميع أبعاد و مبادئ العمل، و لا يوجد سبيل غير هذا، و هو ما فعلته الحكمة المشائية و الإشراقية و المتعالية. فالأخلاق و الفقه و السياسة و التدبير المنزلي و ...، تعتبر جزءاً من العلوم و الحكمة العملية، لكنّها من العلوم الجزئية، و عندما يكون العلم جزئياً، يندرج تحت إشراف العلم الكلي، و علی هذا الأساس، يجب علی العلم الكلي أن يبيّن موضوعته و مبادئه و أسسه، و أن يكون في متناوله حتی يقوم العلم الجزئي بالبحث فيه، و هذا يشبه عمل الأفران العالية التي تقوم بانتاج سبائك الذهب، فتنتقل هذه السبائك إلی الصائغ ليصنع منها الخاتم و الحلق و غير ذلك، فالخاتم لا يصنع في تلك الأفران.
الحكمة المتعالية تقوم بتفسير الموضوعات الرئيسية من قبيل أنّ روح الإنسان مجرّدة و موجودة، و لها شٶون و هي تنطوي علی الخير و الشرّ و السعادة و الشقاء، بعد ذلك توضع هذه المبادئ في متناول علماء فن الأخلاق ليوظّفوها في علومهم. و تبحث موضوعات من قبيل و جود العدالة و اجب ضمن الحكمة المتعالية، أمّا مفهوم العدالة و أجزاٶها و أقسامها و هل العدالة تختلف عن المواساة أم لا؟ و ما هو الفرق بين المواساة و المساواة؟ ... إلخ من هذه البحوث التي تناقش في العلوم الجزئية، فقسم منها يحال إلی الفقه، و القسم الآخر إلی الأخلاق، و بعضها إلی الحقوق، ليتمّ تفصيلها و بحثها بشكل دقيق.
وعلی هذا، فإنّ الأخلاق و الفقه و الحقوق و تهذيب النفس و ... سواء أكانت الأخلاق العملية و العلمية أو السياسة العلمية أو العملية، جميعها تقع في إطار مجموعة الحكمة النظرية، حيث تقوم هذه الحكمة النظرية بتبيين موضوعة و مبادئ و أسس و الخطوط العامة لهذه العلوم الجزئية. و جواباً علی السٶال: لماذا لم تبدي الحكمة و الفلسفة رأياً في السياسة، و لم تشهد المحافل العلمية تحوّلاً أو تجدّداً في هذا الخصوص؟ نستطيع القول بأنّ الظروف متباينة، فبعضها كان حاله أشبه بالحاكم المعزول الذي لم يُسمح له بدخول الساحة، و أحياناً دخل بعضاً من هٶلاء إلی الساحة و لكن لم يستطيعوا فعل شيء، و القليل منهم من توفّرت لهم الظروف المناسبة فاستطاعوا طرح موضوعات عميقة.
بعضهم يعتقد بأنّه لو كانت علوم النجوم و الهيئة و المراصد و علم المراصد فاعلة، لاستطاعت نقد مبادئ و نظريات بطليموس التي ظلّت قائمة لألفي عام، لكنّها أغفلت هذه الأمور، ففي تلك الحقب كانت المراصد معطّلة و أصحابها في السجون، بل لم يمارسوا أي نشاط في مجال الرصد، لا أنّهم مارسوا نشاط الرصد خلال ألفي عام و لكنّهم لم يستطيعوا نقد نظريات بطليموس.
وكذلك كانت أوضاع الفقه في ذلك الوقت، فكان فقهاٶنا إمّا في السجون أو أنّهم كانوا يعانون صعوبات و مشاكل جمّة، فكان الفقهاء المتجدّدون يتعرّضون للقتل أو التسميم، إذن، السبب ليس في أنّ فقهنا قد مارس نشاطاته لسنوات طويلة لكنّه لم يستطع أن يقول شيئاً جديداً، بل يجب القول بأنّه مورست سياسة تكميم الأفواه تجاه فقهائنا. فأيّ أمل يُرجی من فقهاء مكمّمة أفواههم؟ من هنا يتبيّن الانطلاقة الفقهية التي ساهمت في إحداثها الثورة الإسلامية حيث أطلقت عنان العلوم و المعارف الوحيانية، و قامت أيضاً بإطلاق بعض السجناء السياسيّين، إذن يمكن القول بأنّ مباحث الحكمة كانت لها أوضاع مشابهة للفقه و علم النجوم، لا أنّ تلك المباحث كانت شائعة لكنّها غير فاعلة.
لقد اختار صدر الدين الشيرازي في تدوين حكمته المتعالية أسلوباً خاصاً و التزمه حتی النهاية، و هو أنّ الحكمة هي كلام أرقی من بناء العقلاء و فهم العرف و أهل اللغة، ذلك أنّ الحكمة عبء ثقيل، و لأجل أن تتمكّن الجماهير من تحمّله، يجب أوّلاً أن نصوغه في قالب مفهوم للعامة و بلسانهم، و يتابع الملا صدرا: أسلوبي هو مع الحكماء العاديين هو نفس أسلوب الحكماء مع عامة الناس، فكما يتعاطی الحكماء مع الناس، أنا أيضاً أتعامل مع الحكماء العاديين.
في الشواهد الربوبية استخدم صدر الدين الشيرازي أسلوب الحكمة المشائية، و في فصل إثبات و جود النبي، شرح موضوعات من قبيل: مسألة الشريعة و السياسة، في الإشارة إلی الحكمة من السياسات و الحدود، في الفرق بين النبوة و الشريعة و السياسة و عنوان هذه الموضوعات هو (إنّ الإنسان غير مكتف بذاته في الوجود و البقاء) و هي إشارة إلی تربيع معروف و رد في الحكمة المشائية، و أيّدته الحكمة الإشراقية و كذلك الحكمة المتعالية في بدايتها، إلاّ أنّها أضافت عليها و أكملتها. و استناداً إلی هذا التربيع فإنّ الأقسام الموجودة عبارة عن:
1. ناقص. موجود لا يملك كمال و جوده، و لا يمكنه التوفيق بين احتياجاته و تركيبته لذلك يحتاج إلی قوة خارجية، و مثاله الإنسان.
2. مكتفٍ. و هو موجود لا يملك الكمال اللائق به، لكنّه يستطيع تأمين احتياجاته طبقاً لتركيبته الداخلية، مثل عالم المثال و الملائكة.
3. تام. موجود يملك ما هو لازم و ضروري له، و بدايته و نهايته سواء، مثل المجرّدات العالية.
4. فوق التمام. هو ذلك الذي ليس فقط يملك ما هو لازم له، بل هو يرفع حاجة كل محتاج، و الله هو الموجود فوق التمام.
المقدمة الأولی لإثبات السياسة الإلهية هي أنّ الإنسان (غير مكتفٍ بذاته في الوجود و البقاء)، إذن فهو محتاج، في هذه الحالة إذا كان يرغب في حياة حيوانية يكون كثرة محض، لكنّها كثرة لا تصل إلی مرحلة التمدّن ما لم تعود إلی الوحدة، و لأجل أن تحقّق الوحدة، يجب تثمير و تطوير الجهاز الذي في داخله، بالنسبة للنوع البشري توجد العاطفة و الحرمة و النفقة و الإرث، لذلك قال يجب أن تُحفظ حدود الأسرة. إذا أزلنا الأسرة ستكون كثرة، كثرة محض، لأنّه لن يبق أصل و لا نسب للأفراد، و ستضيع إدارة التربية و التعليم و المال و الملكية و الحرمة ... و تكون بلا حساب. لا يمكن بهذه الكثرة المحض إدارة البلد، لذا، يجب أن يوجد شيء ليعيد الكثرة إلی الوحدة. يقول صدر الدين الشيرازي الشيء الوحيد الذي يٶمّن الإنسان كأنسان هو قانون مولّد للإنسانية ذلك لأنّ الإنسان موجود متحوّل، و قد برهنت الحكمة المتعالية علی الإنسان لا يبلی عند الموت، بل ينسلخ عن جلده. موجود كهذا يحتاج إلی قانون إذا أراد أن يتصرّف كبشر، فسيكون إنسان متعالٍ، و منسجم مع المعارف الوحيانية.
بناءً علی ذلك فإنّ الإنسان ذو روح و جسم، و كثرته ليست كثرة محض، إنّهما ممتزجان و تركيبتهما تركيبة اتحادية و ليست ادغامية، فإذا نظرنا إلی الأعلی فالإنسان نفس، و إذا نظرنا إلی الأسفل، فهو جسم. و الروح حاضرة في كل أرجائه دون امتزاج.
تقوم الحكمة المتعالية بتبيين هذا القانون، و هي تقول بأنّ الإنسان روح و جسم، و حدودهما غير منفصلة، تركيبتهما اتحادية و متشابكة ببعضها، المجرّد حاضر في المادي لا بالممازجة و خارج منها لا بالمباينة. نحن نريد ديناً يصل دنيانا بآخرتنا، نحن نطالب بقوانين و حدود و فقه و أخلاق و شريعة تتضمّن المبادئ الأخروية و الميتافيزيقية و المافوق طبيعية، داخل في الطبيعة لا بالممازجة. إنّها عبارات قرآنية قامت الحكمة المتعالية بتفعيلها.
بعد أن تعرّف ذلك الفيلسوف الكبير علی علوم القرآن الراقية استطاع تقييم هذه المسائل بشكل أفضل، و تبيين الأمور المتعلقة بالدنيا و الآخرة. تقول الحكمة المتعالية بأنّنا نريد هذه السياسة، عليكم أن تدوّنوا القانون و تطبّقوه و نتيجة لهذا التطبيق سيكون لدينا إنسان متكامل و مجتمع متّقٍ.
كل ما قلنا لحدّ الآن، كان حول الحقيقة، و لكن ما هي العلاقة بين الحقيقة و الاعتبار؟ كيف يمكن تأمين كمال الإنسان و هو موجود حقيقي و تربيته مع الموجود الاعتباري؟ تقوم الحكمة المتعالية بتبيين معنی النبوة و الشريعة و السياسة الإلهية. من منظار الملا صدرا فإنّ الأمور الاعتبارية عدّة أقسام: أمور اعتبارية ناشئة عن عقد محض. و الاعتبارات الأدبية هي مثلاً ما هو المرفوع أو المنصوب أو المجرور لكي يخرج من دائرة البرهان.
أما عن الاعتبارات القانونية التي تنبثق عن العادات و التقاليد و السنن و الثقافة الشعبية يجب القول بأن إذا كانت اعتبارات صحيحة و علمية فهي مع ذلك إقليمية و لا تشمل جميع البشر، نحن بحاجة إلی قانون لا يتغيّر إن في الأرض أو في السماء، قانون ينسجم مع الفطرة الإنسانية و مع ماضي و مع راهن و مع مستقبل البشرية جمعاء، و أن يكونوا مشتركين في تشخيصه و ألاّ ينفذ إليها الخطأ و الخطيئة، هذا هو قانون إلهي، هذه القوانين و الأحكام كما هي مطروحة في الأرض مطروحة في السماء أيضاً. إذن نحتاج إلی اعتبار قانوني فوق الزمان و الأرض.
وعلی ذلك، يحتاج البشر إلی مبدأ مشترك: يجب أن يتكئ إلی المصالح و المفاسد الحقيقية، ذلك لأنّه من جهة يحتاج إلی السفر من نشأة إلی نشأة أخری، و هناك تصبح هذه المصالح و المفاسد التي هي علی هذه الأرض في صورة أحكام فقهية و حقوقية، تصبح في صورة و اقع حقيقي متمثّل في الجنة و النار، و من جهة ثانية، فإنّ الاعتبار الذي تنطوي عليه الحكمة المتعالية و المنبثق من الشريعة، له جوانب عدّة هي: في جانب، فإنّ تلك الحقيقة ذات معايير لا يعلمها إلا الله تعالی، و في جانب آخر، فإنّ الجنة و النار تمثّلان الحقيقة التكوينية، و يقع القانون الاعتباري في القلب.
هذا الاعتبار يجب أن يستند إلی التكوين، و في غير هذه الحالة، لا يمكنه أن يصنع حقيقة الإنسان. في الموضوعات المتعلقة بالتقسيم الرباعي للموجود، فإنّ الحكمة المشائية تشترك مع الحكمة الإشراقية، لكنّ الجانب المشرق و الفعال في الحكمة المتعالية فهو الذي يتّصل بمسألة التدرّج و التقرب و التكامل، حيث تقدّم الحكمة المتعالية مسائل كثيرة و عميقة في هذا المجال، و ينبغي أن تنتهي هذه البحوث حول تحوّل السياسة و تحوّل الإنسان إلی الإنسان الكامل، حيث أنّ الإنسان إذا أراد أن يتكامل فإنّ ذلك يكون بالتقرّب الإلهي.
تقدّم الحكمة المتعالية أصولها العامة إلی السياسيّين، و ذلك حين تقول بأنّ عليكم تنظيم فن السياسة و هو علم جزئي بالاستعانة بهذه الأصول الجامعة. بيد أنّه في باب المسائل الجزئية للسياسة، مثل أيّ الأنظمة يجب اتّباعها الملكية أم الجمهورية؟ أو هل تكون فترة رئاسة الجمهورية 4 سنوات أم 5 سنوات، هذه الأمور ليس من اختصاص الحكمة المتعالية، بل من اختصاص الحكمة العملية و إدارة المدن، و التي تستلهم خطوطها العامة من الحكمة المتعالية، و تقوم بمواءمة نتاج العقل التجريدي مع العقل التجريبي و تطبيقهما.
وفي باب الحكمة السياسية المتعالية، فإنّ بحوث صدر الدين الشيرازي في كتاب الشواهد الربوبية تحظی بأهمية كبيرة، إحدی القضايا المهمة للشيرازي هي قضية المشروعية و المقبولية، هي ضرورة الفصل بين المشروعية و المقبولية. لقد برهنت الحكمة المتعالية بأن الإنسان له جسم و روح متمازجان و أبديان و أهمّ من العالم المادي، بدليل أنّه يوماً ما سيطوی بساط هذا العالم، بينما يبقی الإنسان. إذا كانت لدينا حقيقة أرقی من السماوات و الأرض، فإنّنا نطلب بقانون يكون أرقی أيضاً من السموات و الأرض، ذلك لأنّنا نحن و أنّ الأبدية هي نحن. يجب أن يٶمّن مشروعية قانوننا، طبعاً تبقی المقبولية بعهدتنا.
يمكن تبيين الفرق بين المشروعية و المقبولية استناداً إلی الديمقراطية الدينية، إنّ الذات الإلهية المقدسة تٶمّن الشريعة، أمّا القبول بها فهو في عهدة الناس. إنّ الإنسان إذا استغنی طغی، أمّا إذا أحاط به طوق الفقر و المسكنة جزع و فزع. لذاً يجب علی إنسان ما أن يدرك هاتين الحالتين، و أن يبيّن القانون الإلهي لكلا النموذجين، أن يكون منقاداً للشارع بلحاظ المشروعية، و أن يكون مع الناس من أجل القبول. و هذا الإنسان هو النبي.
من البحوث المهمة في باب النبوة هي الفرق بين الشريعة و بين السياسة. الفرق بين الشريعة و السياسة و بين الديمقراطية الدينية و الديمقراطية المحض في أربعة جوانب: المبد.، الغاية، الفعل و الانفعال. في شرحه لهذه النقطة، أورد الشيرازي ملاحظة مثيرة، و هي أنّ ختام السياسة هي بداية الشريعة، بمعنی أنّ حاجات الإنسان تٶمَّن حتی يتحقّق ذلك الهدف، أي يجب اعتبار السياسة و سيلة الاتصال، بإمكان السياسة أن تكون و سيلة للشريعة في حال كانت عن الطريق الصحيح و الحلال. إذن السياسة هي الدرجة النازلة لتحقيق مطالب البشرية، و إنّ الشريعة هي تتمّة الطريق، و هي تٶمّن الكمال النهائي، و يجب اعتبارها و سيلة لتحقيق الهدف.

نوشتن دیدگاه