فلسفه سیاسی متعالی
اشاره:
امکان یا امتناع فلسفهی سیاسی ملاصدرا یکی از بحثهای داغ حوزهی فلسفه و اندیشهی سیاسی در سالیان اخیر بوده است. برخی معتقدند که اساسا فلسفهی صدرالمتالهین شیرازی فاقد سویههای سیاسی است و اگر رگههایی از مباحث سیاسی هم در آثار این فیلسوف اسلامی مشاهده میشود، بیشتر تکرار مطالب شیخالرئیس و فارابی است و افزون بر آن، نوآوری خاصی در نظام اندیشهی صدرا دیده نمیشود.
از طرف دیگر قائلین به فلسفهی سیاسی ملاصدرا مدعی هستند که ملاصدرا از تامل دربارهی سیاست غافل نبوده و شمای کلی فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین از لابهلای آثار او قابل جستجو و دستیابی است.
«فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین» جدیدترین اثر منتشر شده در مورد فلسفهی سیاسی صدرا و تقریبا یکی از جامعترین آثار موجود در این حوزه است که توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و به قلم دکتر شریف لکزایی منتشر شده است. «نگرشهای فلسفی سیاسی در آرای صدرالمتألهین» عنوان رسالهی دکتری شریف لکزایی بوده و این کتاب به نوعی ماحصل اندیشههای ایشان در دههی گذشته است.
به بهانه انتشار این اثر، با دکتر شریف لکزایی استادیار گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، در مورد فلسفه سیاسی صدرا گفتوگویی انجام دادیم که از محضرتان میگذرد.
به عنوان سوال اول بفرمایید که تعریف شما از فلسفهی سیاسی چیست؟
با اینکه تعاریف مختلفی از فلسفهی سیاسی وجود دارد و به نظر میرسد با توجه به دیدگاههای متفاوت از اقصی نقاط جهان، بالاخره یک اجماعی در باب تعریف فلسفهی سیاسی وجود ندارد اما یک کلیت و برداشت کلی از این مفهوم میتوان ارائه داد و آن فلسفیدن در باب سیاست است.
فلسفهی سیاسی در معنای عام به بحثهای عقلی و برهانیای اطلاق میشود که در باب سیاست اتفاق میافتد. روش، عقلی و موضوع، سیاسی است. فلسفه از باب روش و سیاست از باب موضوع است. بنابراین وقتی از فلسفهی سیاسی صحبت میکنیم، یک صورت خاصی از اندیشهی سیاسی مدنظر ماست.
همانطور که اشتراوس تعریف و ترسیم میکند، حوزههای فلسفی، کلامی و فقهی در اندیشهی سیاسی داریم. طبیعتاً اندیشهی سیاسی فلسفی متفاوت از جنس اندیشهی سیاسی فقهی و اندیشهی سیاسی کلامی خواهد بود. بنابراین این چیزی که گفته میشود، معنا و صورت خاصی از اندیشهی سیاسی است که به صورت خلاصه همین چیزی است که خدمت شما عرض کردم؛ یعنی فلسفیدن در باب سیاست.
خود اشتراوس هم البته یک تعریفی دارد که من در این کتاب، تقریبا آن را تلقی به قبول کردم و از منظر ملاصدرا این را بازسازی نمودم؛ اینکه چطور میتوان فلسفهی سیاسی را از منظر ملاصدرا تعریف کرد. آنچه در کتاب وجود دارد را اشاره نمیکنم اما ایشان میگوید فلسفهی سیاسی یک تلاش آگاهانه، منسجم و خستگیناپذیر برای نشاندن معرفت به اصول سیاسی، به جای گمان دربارهی آنهاست.
در واقع در فلسفهی سیاسی در پی این هستیم که به حقایق سیاسی و حقیقت سیاست پی ببریم. مفاهیم، مسائل و پدیدههای سیاسی را دست یابیم. من این برداشت را بیشتر میپسندم و مجموع مواردی که ذکر شد را میتوان اجمالی از مفهوم فلسفهی سیاسی دانست.
آیا فلسفهی سیاسی در رویکرد صدرا، دانش درجهی دوم تلقی میشود؟
خیر. این را اشاره کنم که «فلسفهی سیاسی» با «فلسفهی سیاست» متفاوت است. تلقی ما از «فلسفهی سیاسی» دانش درجهی یک است ولیکن «فلسفهی سیاست» دانش درجهی دو و یک دانش مضاف تلقی میشود. برداشت بنده از این مباحث، فلسفهی مضاف نیست بلکه فلسفهی سیاسی به عنوان دانش درجهی یک است. همانطور که فلسفهی سیاسی افلاطون یک دانش درجهی یک محسوب میشود، بحثهایی که در ادامهی آن تا زمان معاصر ادامه مییابد را به عنوان یک دانش درجهی یک درنظر میگیریم.
فلسفهی سیاسی خود استقلال دارد و یک دانش تلقی میشود؛ برخلاف فلسفهی سیاست، فلسفهی اخلاق، فلسفهی فقه و امثالهم که دانشی درجهی دو هستند و به عنوان فلسفهی مضاف تلقی میشوند. تعریفی هم که در کتاب صورت میگیرد، یک تعریف مضاف و مضافالیه نیست، بلکه یک تعریف وصفی است. تعریف وصفی، دانش درجهی یک را معرفی میکند.
این وجه تمایز بین این دو وجود دارد. خیلیها زمانی که فلسفهی سیاسی را مطرح میکنند، منظورشان فلسفهی سیاست است و فلسفه سیاسی را فلسفهی مضاف میدانند. بنابراین ابتدا باید در مورد این مسئله اتخاذ موضع شود. همانطور که دربارهی مفهوم این دانش اتخاذ موضع میشود، موضع بحث دربارهی سنخ آن هم باید مشخص شود، چرا که حوزهی این دو و مسائل و موضوعات این دو میتواند متفاوت باشد.
چه اهمیتی دارد که این موضع اتخاذ شود و به بیان دیگر در ادامهی بحث چه تمایزی میان این دو نوع نگاه به وجود میآید؟
وقتی یک دانش درجهی یک و دانشی دیگر درجهی دو تلقی میشود، طبیعتاً این دو با هم متفاوت هستند. دانش درجه یک درباره یک موضوع خاص شکل می¬گیرد و دانش درجه دو حول یک علم خاص پدید می¬آید. فلسفهی سیاسی خود دارای اصالت است و موضوعیت دارد اما وقتی میگویید فلسفهی سیاست، در واقع میخواهید سیاست را با یک نگاه فلسفی و درجهی دو بررسی کنید.
از افلاطون به این سمت تا کنون دانشی در طول تاریخ به عنوان دانش فلسفهی سیاست به رسمیت شناخته نشده است، در صورتی که فلسفهی سیاسی خود یک دانش است و موضوع، روش و هدف دارد و باید مورد توجه قرار گیرد. در حالی که در دانش درجهی دو و فلسفهی مضاف این بحثها وجود ندارند. دانش درجهی یک، همهی الزاماتی که یک دانش خواهد داشت و همهی عناصری که یک دانش درپی خواهد داشت را در خود دارد. در صورتی که دانش درجهی دو این چنین نیست. در رابطه با دانش درجهی دو از منظر درجهی دوم به این دانش نظر میکنید که ایدههایی را در داخل خود ممکن است مطرح کند و طبیعتاً به آن جایگاه و اهمیت دانش درجهی یک هیچگاه نمیرسید.
به تعبیر یکی از صاحب نظران دانش درجه اول دانشى است كه به يك واقعيت عينى طبيعى و يا انسانى مىپردازد، و دانش درجه دوم دانشى است كه موضوع آن نفس واقعيت خارجى نيست بلکه علم و آگاهى بشرى است. در این تعبیر، اصطلاح دانش درجه دوم نظير اصطلاح معقولات ثانيه است. معقولات ثانيه در قبال معقولات اوليه است. معقولات اوليه حقايق عينى هستند، و معقولات ثانيه مفاهيم ذهنى و انتزاعى مىباشند كه خارج ظرف عروض آنها نيست، اعم از اين كه اين معقولات از معقولات اوليه و يا از معقولات ثانيه ديگرى انتزاع شده باشند.
آیا خود صدرا هم در مباحث با همین دید وارد شده است؟
بحثهای صدرا را شاید بتوان تفسیر کرد. در این کتاب در ابتدا که بحث مفهومشناسی را آوردم، از همان تعریفی که برای فلسفه ارائه میکند، تعریفی برای فلسفهی سیاسی یا فلسفهی سیاسی متعالی استخراج و استنباط کردیم. خود ملاصدرا بحثی در مفهوم فلسفهی سیاسی را ندارد.
اگر بر قیاس فلسفهی ایشان بخواهیم فلسفهی سیاسی را از منظر ایشان تعریف کنیم، آن زمان تعریف چنین میشود که: حکمت یا فلسفه همانندی به خداوند به اندازهی طاقت بشری است. یا در واقع فلسفه عبارت از کمالیابی نفس با معرفت حقایق موجودات، آنچنان که هستند و حکم به وجود آنها با تحقیق برهانی و نه با گمان و تقلید، به قدر وسع انسانی است.
البته صدرا چند تعریف متفاوت دربارهی فلسفه دارد. در قیاس با این تعریفی که از فلسفه و حکمت ارائه میکند، فلسفهی سیاسی متعالیه ساماندهی حیات سیاسی در مفاهیم بنیادی به سامان عقلی به اندازهی توان بشری است تا حیات سیاسی آن سامانیابی مظهر عالم ربوبی شود. این در واقع بر قیاس همان تعریفی است که از مفهوم فلسفه در مقدمهی جلد اول اسفار ارائه میشود.
ایشان آنجا اینگونه تعریف میکند که فلسفه ساماندهی عالم به سامان عقلی به اندازهی توان بشری است تا بدان همانندی به باریتعالی حاصل شود. این چیزی است که در خصوص فلسفهی سیاسی متعالیه هم گفتم. آنجا ساماندهی عالم به سامان عقلی است و اینجا ساماندهی حیات سیاسی در پرتو مفاهیم بنیادی به سامان عقلی به اندازهی وسع و توان بشری است.
خود ایشان فلسفهی سیاسی را تعریف نکرده است ولیکن اگر بخواهیم چیزی مشابه یا نزدیک به دیدگاه ایشان از فلسفهی سیاسی ارائه کنیم، قدری خاص میشود و در بحث حیات سیاسی باید قید بخورد.
بحث فلسفهی سیاسی صدرایی موافقان و مخالفانی دارد. اگر بخواهید یک دستهبندی از این دو طیف داشته باشید، مهمترین اندیشههایی که وجود دارد را چطور دستهبندی میکنید؟
در چند سالی که این بحث به وجود آمده است موافقان و مخالفان و منتقدانی دارد. اگر ابتدا بخواهم مخالفان و منتقدان را طبقهبندی کنم و یک دستهبندی از آنها ارائه دهم، باید بگویم که مخالفان و منتقدان در طیفهای مختلفی قرار میگیرند. یک دسته از منتقدان و مخالفان به تعبیر من در طیف سنتی هستند.
کسانی که به فلسفهی اسلامی رجوع میکنند و فلسفهخوان و فلسفهدان اسلامی هستند و فلسفهی اسلامی را در دانشگاهها و مراکز علمی و حوزههای ما تدریس میکنند، به تعبیر من اینها طیف سنتی هستند. همین فلسفهی معمول و رایج را تدریس میکنند. اینها یک نوع منتقد مباحث ما هستند. اینها هر نوع ارتباط و نگاه سیاسی به فلسفهی اسلامی را مردود تلقی میکنند. البته درون آنها ممکن است طیفهایی وجود داشته باشند که این قضیه را به طور کامل رد کنند و برخی نیز معتقد به وجود رگههایی از فلسفهی سیاسی در آثار صدرا باشند.
به طور کلی عرض میکنم که این دسته معتقد هستند فلسفهی اسلامی هیچ ربط و نسبتی با فلسفهی سیاسی و حکمت سیاسی ندارد. از دید اینها شاید اینگونه باشد که فلسفهی اسلامی معمول و رایج در جایگاهی نیست که وارد بحثهای سیاسی شود و کسانی که فلسفهی سیاسی استخراج میکنند یا بحث فلسفهی سیاسی میکنند، بحثهایشان خیلی دقیق نیست. اینها فلسفهدانان فلسفهی سیاسی نخوانده هستند.
اشخاصی هستند که مدرس فلسفه هستند و فلسفهی اسلامی را چندلایه تدریس میکنند و ممکن است بارها شواهد الربوبیهی ملاصدرا را تدریس کرده باشند اما فرضا اگر بپرسید مشهد پنجم شواهد الربوبیه چه جایگاهی در اثر یا فکر ملاصدرا دارد، میگویند هیچ نسبتی ندارد و ملاصدرا در انتها صرفا چیزی را اضافه کرده است. این تلقی از یک مدرس فلسفه نسبت به یک اثر فلسفی وحشتناک است.
به نظر میآید که اینها امید و تصوری نسبت به تداومبخشی اجتماعی و سیاسی فلسفهی اسلامی ندارند. معتقدند این حکمت و این فلسفه نمیتواند در حوزهی اجتماع و سیاست تداوم داشته باشد. بنابراین من معتقدم اینها به جای اینکه منتقد و مخالف باشند، یک مانع عمده در راه بسط فلسفهی سیاسی اسلامی در دورهی معاصر هستند. چون در واقع خود را صاحب فلسفهی اسلامی میدانند و از این منظر وارد میشوند و ارائهی نظر میکنند. این یک طیف و یک دسته از کسانی که مخالف یا منتقد یا معاند در باب فلسفهی سیاسی اسلامی هستند.
طیف دیگر طیفی است که به بحث، نگاه مدرن دارد و معتقد است فلسفهی اسلامی ربط و نسبتی با سیاست فعلی و معاصر ما ندارد. این دیدگاه هم برای اعتباربخشی به فلسفهی اسلامی، به فلسفهی یونان مراجعه میکند. در نگاه این طیف، هر چه فلسفهی اسلامی به فلسفهی یونان نزدیکتر باشد، فلسفیتر است و هر چقدر دورتر شود، غیرفلسفی خواهد بود. برای مثال فلسفهی فارابی چون به لحاظ محتوا به افلاطون نزدیکتر است، فلسفه تلقی میشود. از نظر این دسته فارابی فلسفهی سیاسی دارد و تنها متفکری است که در مورد داشتن فلسفهی سیاسی بر روی او اجماع وجود دارد.
البته چون بحثهای فارابی به فلسفهی یونان نزدیک است و قرابت با آن فلسفه دارد، این فلسفهی سیاسی، فلسفه تلقی میشود. در حالی که وقتی به ملاصدرا میرسیم، دیگر صدرا فیلسوف و فیلسوف سیاسی تلقی نمیشود، چون از بحثهای صرف یونانی عبور کرده است و نسبت او با بحثهای فلسفهی یونان خیلی کمتر است نسبت به فارابی. البته آثار ملاصدرا هم این را تایید میکند، منتها چون این به شیوهی دیگری به مباحث میپردازد و مباحث صدرا از جنس دیگری میشود، از دید اینها ممکن است اینگونه تلقی شود که این دیگر فلسفه نیست!
بنابراین اینها هم یک طیف هستند که در واقع بیشتر فیلسوفان مسلمانی که معتقدیم فیلسوف هستند (از جمله ملاصدرا) از نظر اینها فیلسوف محسوب نمیشوند و بحثهای اینها را فلسفی نمیدانند.
طیف دیگر کسانی هستند که معتقدند بحثهای سیاسیای که در آثار ملاصدرا وجود دارد، تکرار همان چیزهایی است که دیگر فلاسفه گفتهاند؛ مثل فارابی. با این تلقی که مباحث صدرا در فلسفهی سیاسی تکرار است، معتقدند نکتهی جدیدی اضافه نشده و در واقع فراتر از آن چیزی که فارابی دربارهی آن صحبت کرده است، ملاصدرا آوردهای ندارد.
بنابراین در مباحث سیاسی معتقدند ملاصدرا فاقد نوآوری بوده و وامدار فارابی است. از سوی دیگر برخی صاحبنظران معتقدند ملاصدرا وامدار و پیرو فلسفهی اشراق سهروردی است. بنابراین باز آوردهی جدیدی ندارد. در واقع دو تلقی وجود دارد؛ یک تلقی این که ادامهی فارابی و تکرار فارابی است و تلقی دیگر این است که تکرار سهروردی است و شیخ اشراق را تکرار کرده است. همین نشان میدهد که هر دو نگاه نادرست است.
یک طیف دیگری وجود دارد که در یک نگاه کلی به فلسفهی اسلامی معتقدند که نهتنها فلسفهی سیاسی نیست، بلکه فلسفه هم نیست و در واقع فلسفهی اسلامی صرفا یک نگاه الهیاتی وکلامی است. این نظر خیلی بیراهتر از طیف قبلی بحث میکند و نسبت به کل فلسفهی اسلامی نظر دارند تا نسبت به فلسفهی سیاسی به عنوان شاخه ای از دانش سیاسی.
اجمالا این 3 یا 4 طیف را میتوان در فضای منتقدان و مخالفان یاد کرد.
ولیکن موافقان هم یکدست نیستند. موافقان هم میتوانند چند دسته باشند. بخشی بر این نظرند که میتوان از دستگاه فلسفهی صدرایی، یک فلسفهی سیاسی را استنباط کنند. به این معنا که ممکن است ملاصدرا هیچ بحث سیاسیای نداشته باشد. حتی یک صفحه بحث سیاسی نداشته باشد اما شما با اقتضائات دستگاه او و الزاماتی که این دستگاه خواهد داشت، یک فلسفهی سیاسی را استنباط و ارائه میکنید و میگوییم این دستگاه فلسفی، چنین فلسفهی سیاسیای را اقتضا میکند. بنابراین یک دسته از موافقان اینگونه سخن میگویند که میتوان از دستگاه فلسفی ملاصدرا یک دستگاه فلسفهی سیاسی ارائه کرد. در واقع نظرشان این است که خود ملاصدرا این کار را انجام نداده و قصد انجامش را نداشته است و ما به عنوان علاقهمند به فلسفهی سیاسی این را ارائه و استنباط میکنیم.
یک طیف دیگر از موافقان معتقدند ملاصدرا در آثار خود مواد سیاست و مواد فلسفهی سیاسی را داراست. مواد فلسفهی سیاسی در آثار صدرالمتالهین به نحو اجمالی وجود دارد. یعنی اگر آثار را مورد کندوکاو و بررسی قرار دهید، در نهایت میتوانید از مجموع آنها اثری سامان دهید و بگویید اجمال کل بحثهای سیاسی و فلسفهی سیاسی ملاصدرا این است.
در مرحلهی بعد، این اجمال باید از این حالت خارج شود و تفصیل یابد. ما به عنوان محققان و علاقهمندان فلسفهی سیاسی این را باید بحث و تبیین کنیم تا از این اجمال خارج شود. فرق این طیف با طیف اول این است که اولی میگوید بر فرض که هیچ بحث سیاسیای نداشته باشد، ما میتوانیم یک فلسفهی سیاسی بر قیاس دستگاه فلسفی ارائه کنیم. هر فلسفهی نظری یا حکمت نظری، یک فلسفهی عملی و حکمت عملی را در پی دارد. بنابراین ممکن است حتی به متن هم رجوع نکنیم که بگوییم موادی دارد یا ندارد. اما نظر دوم میگوید به طرز اجمالی مواد را میتوان در فلسفهی ملاصدرا پیدا کرد.
برخی هم معتقدند که ملاصدرا آگاهانه و با قصد و نیت، مباحث فلسفهی سیاسی را در آثار خود گنجانده است. اگر هر کدام از آثار ملاصدرا را در دست بگیرید، این قصد و نیت آگاهانه را میتوانید در آن ببینید. برای مثال همین «رسالهی سه اصل» که جلوی چشمان شماست را در نظر بگیرید. اگر از ملاصدرا هیچ اثر دیگری هم در دسترس نداشته باشید، در همین رساله میتوانید ملاحظه کنید که سرشار از مباحث فلسفهی سیاسی است.
«اسفار اربعه» و سایر آثار از جمله «مبدا و معاد» و حتی «تفسیر قرآن» و «شرح اصول کافی» و «ایقاظ النائمین» و «کَسر اَصنام جاهلیه» و به خصوص در مشهد پنجم «شواهد الربوبیه» برخوردار از مباحث فلسفه سیاسی است. آیتالله جوادی آملی سخن دقیقی در این رابطه دارند و میفرمایند: اینطور نیست که به تعبیر برخی، ملاصدرا در شواهد الربوبیه صرفا در تدارک کشکول یا جُنگ بوده باشد! همهی آنچه در قبل از مشهد پنجم آمده، مقدمهی این مشهد است. و در اسفار اربعه هم سه سفر قبلی مقدمهی سفر چهارم است. اگر سفر چهارم برداشته شود، آن سه سفر عقیم است. اسفار اربعه به این معنا است. سفر چهارم در حوزهی اجتماع باید تحقق یابد و حضور و ظهور فیلسوف را با خود به همراه داشته باشد. بنابراین این هم یک طیف است که معتقد است کل این دستگاه، دستگاهی است که آگاهانه ارائه شده است و فلسفهی سیاسی و مباحث سیاسی هم به صورت منطقی در جای خود قرار دارد. نمونهی این در مشهد پنجم شواهد است که بحث سیاسات و نبوات را بررسی میکند. بنابراین همهی آنچه ملاصدرا گفته مبتنی بر طرحی از پیش تدقیق شده است. به خصوص سفر چهارم که باید در جامعه رخ دهد و سفرهای قبلی مقدمهی این سفر است.
به نظرم رسید این طیفبندی را میتوان در باب ملاصدرا، موافقان فلسفهی سیاسی ملاصدرا ارائه کرد. البته من معتقدم از هر سه مسیر میتوان مباحث فلسفهی سیاسی صدرا را دنبال کرد. مثلا صرف نظر از اینکه اصلا ملاصدرا مواد سیاسی دارد یا ندارد یا تکرار هست یا نیست، یک بار به عنوان محقق، الزامات فلسفی سیاسی در قیاس با فلسفهی صدرا یا به تعبیری حکمت عملی این دستگاه نظری را بررسی و ارائه کنیم.
یک بار هم میگویید این مواد را دارد و ما بر اساس این مواد که به نحو اجمال است تفسیر میکنیم. یا اینکه کل این دستگاه را میگویید که چینشش بر اساس این است که به فلسفهی سیاسی برسد؛ مترصد این است که به جامعه و خلق برسد و بخواهد در آنجا اقداماتی داشته باشد.
توجه اصلی من در کتاب «فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین» به مواد فلسفهی سیاسی بوده است. شیوهی بحث این کتاب در طیف دوم قرار میگیرد. آقای دکتر طوسی که پژوهشگاه، کتاب ایشان با عنوان «درآمدی بر فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین» را چاپ کرده است، بیشتر در طیف اول قرار دارد. به هر حال از هر سه مسیر بحثهایی شده است و البته جای کار و بحث هنوز هست و این ها قدمهای اولیه است.
به نظر میرسد رویکرد طیف سوم بسیار جالب است و اگر چنین بحثی ارائه شود قابل توجه خواهد بود. خود آیت الله جوادی به صورت مبسوط این بحث را جایی مطرح نکردهاند؟
در آثار ایشان میتوان اینها را دریافت کرد ولی به طور خاص همان 5 نشستی است که در جلد اول کتاب «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» آمده است و دو نشست و سخنرانی که در جلد سوم آمده است. قرار است که مجموع اینها را در یک مجلد بازخوانی کنیم و به تأیید ایشان هم برسد و در یک جلد نظر ایشان کاملا بازگو شود.
ایشان معتقد هستند که مشهد پنجم شواهد که تقریبا 50 صفحه و مقالهی چهارم در پایان کتاب مبدا و معاد که 30 صفحه است، مجموع این 80 صفحه برای کسی که میخواهد در باب فلسفهی سیاسی در آرای ملاصدرا کار کند، لازم است و پژوهشگر باید به این دو بخش و اثر، یعنی مشهد پنجم شواهد و مقالهی چهارم مبدا و معاد کاملا اشراف داشته باشد.
در پژوهشکده با یکی از اساتید، خوانشی بر مشهد پنجم داشتیم. امیدوارم این کتاب به خواست خدا امسال یا سال آینده به چاپ برسد که این ظرفیت آثار ملاصدرا در مباحث سیاسی در آن کاملا به چشم خواهد آمد.
الان مثلا در کارشناسی ارشد فلسفهی اسلامی که شواهد الربوبیهی صدرا تدریس میشود، اصلا مشهد پنجم مورد بررسی قرار نمیگیرد. به نظر شما آیا لازم نیست چنین موادی از فلسفهی صدرا در محتوای آموزشیای که در رشتهی فلسفه و اندیشهی سیاسی و علوم سیاسی تدریس میشود وارد شود؟
نیاز هست. در علوم سیاسی مباحث عقلی در اندیشهی سیاسی اسلام داریم، اینها مواد است. اگر بگویید مواد مباحث عقلی چیست، اینها است. هم مشهد پنجم و هم مقالهی چهارم چنین است. البته بقیهی مباحث ایشان هم هست و شخصا معتقدم رسالهی کسر اصنام جاهلیهی ایشان یک اثر تماماً سیاسی-اجتماعی است. من مفصلا در جلد چهارم مقالات «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» این موضوع را تحلیل کرده و فشرده¬ای از مباحث این کتاب را آوردهام.
اگر ملاصدرا هیچ کتاب دیگری نداشت، همان یک کتاب، نگاه سیاسی ایشان را نشان میداد. رسالهی سه اصل و سایر آثار ایشان هم چنین است. نیاز داریم که این منابع و متون را ابتدا ارائه کنیم. نیاز هست ملاصدرا و بحثهای آن را بیاوریم و بگوییم خالص بحثهای سیاسی ملاصدرا این 100 صفحه است. این در یک جلد چاپ شود و بعد بر مبنای آثار او تحلیل شود. در حال انجام این کار هستیم.
مشهد پنجم و مقالهی چهارم نسبت به دیگر آثار، مواد سیاسی بیشتری دارد. شاید نود درصد نسبت به جاهای دیگر بیشتر است. اینها را یکجا و با ترجمهی فارسی خوبی چاپ میکنیم تا دانشجویان استفاده کنند. از طرف دیگر نیاز به شرح و بحث و خوانشهای جدیدی دارد که با توجه به نیازهای روز و پرسشهایی که وجود دارد، باید با اینها وارد گفتوگو شویم و بحثهای جدیدتری مطرح شود.
ادلهای که مخالفین به خصوص طیف مدرن وقائلان به تئوری زوال برای مطالب خود به آن متوسل میشوند به لحاظ متدولوژی مواجهه، متاثر از روشهای شرقشناسانه است یا خیر؟
آن هم هست و خود آقایان هم تصریح میکنند. به خصوص بحثی که روزنتال مطرح میکند، از دیدگاه شرقشناسی به اندیشهی سیاسی است. و صریحا این را بیان میکنند و اینگونه نیست که ما از مباحث اینها استنباط کرده باشیم.
ضمن اینکه در همان کتاب دوام اندیشهی سیاسی (که عنوان آن هم مورد نقد دوستان بود) این موارد استدلال و پاسخ داده شده است. با زیر سوال بردن عنوان کتاب، محتوا از بین نخواهد رفت و فرضا که عنوان هم کاملا اشتباه باشد ولی وقتی این کتاب را باز کنید، محتوای آن تکتک گزارهها و دیدگاههای مطرح شده را به تفصیل نقد کرده است.
البته من در سال 1388 در کمیسیون فلسفهی سیاسی دانش سیاسی ایران یک سخنرانی داشتم و در آنجا نکاتی دربارهی فلسفهی سیاسی اسلامی عرض کردم و بحث گذار از نظریهی زوال را آنجا مطرح کردم. طبیعی است که دیدگاهی ارائه شده است ولی لزوما همه نباید دنبالهرو ایشان باشند؛ چه در تبعیت و پیروی و تقلید از ایشان که متاسفانه خیلی هم گسترده است و چه در نقد ایشان که به صورت بسیار جدی وجود دارد. در نقد این دیدگاه آثار و مقالات زیادی منتشر شده است. فکر میکنم هر چه قرار بود گفته شود، گفته شده است. باید عبور کرد و به بحثهای جدیتر رسید.
مباحثی که از طرف آقای دکتر طباطبایی مطرح می¬شود در درون پروژهی خودشان جدی است ولی ضرورت ندارد دائما به این بحث پرداخته شود. من فکر میکنم باید وارد بحثهای ایجابی شد. اگر شما همین اثر جدید را هم ملاحظه کنید خواهید دید که نسبت به این موارد موضعگیری نکردم. البته در رسالهی دکتری بنده در یک فصل در اینباره بحث و در سالهای قبل منتشر شده است. ولی عرض میکنم بهترین کار آن است که ما مسیر خودمان را به صورت ایجابی دنبال کنیم و در گفتوگو با فیلسوفان و متفکران، بحثهای مورد نیاز جامعه را ارائه کنیم و از بحثهای مربوط به مباحث ایشان پرهیز کنیم. باید از فضای نقد و انتقادِ صرف بگذریم.
خود ایشان هر روز نظریهی خود را توضیح و بسط دهند و ابعاد جدیدتری را مطرح کنند و این خوب است و به بحثهای اندیشهی سیاسی کمک میکند و ما هم تاکنون استقبال کردیم. ولی در این مسیر باید یک نگاههای ایجابی ارائه شود که بتواند در مسیر نیازهای ما بوده و به پرسشهای ما پاسخ دهد. به همین سبب من در این کتاب به بحثهای اینچنینی نپرداختم.
نگاههای انتقادی و گفتوگوهای انتقادی خوب است ولی اینکه یک طرف دائما دیگران را متهم میکند و به نفهمیدن ارجاع میدهد، خیلی باب گفتوگو باز نمیشود. حتی باب انتقاد باز نمیشود. شما در حال نقد هستید اما طرف مقابل صرفا کلمهای از کتاب را میگیرد و میخواهد با همان، کل بحث شما را زیر سوال ببرد. این منصفانه نیست.
نکتهای به ذهن من میرسد و آن هم اینکه در صحبتهای خود اشاره کردید که مباحث مربوط به صدرا در طرح کلی و پروژهی فکری ایشان جدی است. سوال من این است که به نظر شما ما با یک پروژهی فکری مواجه هستیم که لاجرم برای تکمیل پازل کلی پروژه نیازمند این قرائت از صدراست؟ به بیان دیگر به طفیلی بحث زوال و انحطاط صدرا در آن جایگاه گنجانده میشود یا نه، از یک روند تاریخی و بررسی تکتک فلاسفه اسلامی و اندیشههایشان این نتیجهگیری انجام شده است. از نظر شما زاویهی بحث کدام است؟
من از زاویهی دیگری نگاه میکنم. برای مثال در بحثهای ایشان سهروردی مفقود است. شیخ اشراق مفقود است. در صورتی که یک حلقهی مهم فکری و فلسفی و فلسفهی سیاسی ما بحثهای شیخ اشراق است. در پروژهی ایشان این موضوع کاملا مفقود و مغفول واقع شده است. اگر همین مسئله را دنبال کنیم، بحث متفاوت خواهد شد. وقتی یک بخش اعظم و مهم از دانش فلسفی ما را مغفول میانگارید، طبیعتا کل پروژهی شما زیرسوال خواهد رفت.
این پاسخ باید داده شود که چرا یک بخش از فکر فلسفی ما مغفول واقع میشود. از طرف دیگر راجع به خود ملاصدرا بحث ما این نیست که ملاصدرا خوب یا بد است، بلکه میگوییم این متفکر برای امروز ما چه حرفی برای گفتن دارد. میتواند بحثهای فکری ما را تغذیه کند یا خیر؟ واقعیت این است که ما باید رجوع کنیم، تامل کنیم، گفتوگو کنیم، نگاه کنیم به متفکر تا به این نتیجه برسیم که مباحث و آثار این متفکر این ظرفیت را دارد که ما دنبال آن برویم و گفتوگو با او را ادامه دهیم یا خیر این ظرفیت را ندارد.
من معتقدم خیلی از متفکران ما این ظرفیت را دارند که با آنها وارد گفتوگو شویم. ولیکن باید از منطق خود آنها وارد شد. باید از منطق فلسفهی اسلامی وارد گفتوگو شویم، نه اینکه منطق و زاویهی دید و رویکرد دیگری را اتخاذ کنیم و بخواهیم دربارهی فلسفهی اسلامی و بین متفکران، این نگاه را جریان داده و نتیجهگیری کنیم. این یک تناقض است. مشکلی که خواهد داشت این است که پاسخگوی ما نخواهد بود.
بنابراین این گفتوگو میتواند مسیر ما را روشن کند. در دورهی معاصر هم همین است. استاد مطهری و علامه طباطبایی و آیتالله جوادی آملی و غیره وارد گفتوگو شدند. الان در مورد علامه طباطبایی و استاد مطهری شاهد بحثهای فلسفهی اجتماعی هستیم. این بزرگواران در دوره و زمانهی خود به برخی از نیازهای فکری ما از این منظر پاسخ دادند. این ظرفیت را حکمت اسلامی داشته است که بتواند پرسشهای زمانه را تا حدی به ما پاسخ دهد.
البته همیشه تاکید کردم که وقتی به فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین رجوع میکنیم، به معنای این نیست که به فلسفهی سیاسی دیگران یا به فلسفهی سیاسیای که امروزه یا در سنت گذشته در غرب جریان داشته و دارد رجوع نکنیم. نه اصلا چنین نیست.
اتفاقا برای این که پرسشهای ما دقیقتر شود و پاسخها را به آزمون بگذاریم، ضرورت دارد و نیاز است و چارهای نداریم که با دیگر فلسفههای سیاسی موجود تعامل کنیم. نه فقط فلسفهی سیاسی غرب بلکه فلسفه سیاسیای که در شرق وجود دارد هم همینطور. متاسفانه در مباحث ما یک خلئی که وجود دارد همین است که ما اصلا از شرق غفلت کردیم و تنها به غرب توجه داریم. ایرادی ندارد و در بخشی خوب است ولی این تعامل باید وجود داشته باشد. اگر این نباشد و این گفتوگو صورت نگیرد، شاید ما در خلأ بحثهایی را ارائه کنیم و این پذیرفتنی نیست. حداقل این است که ممکن است خطایی در آن وجود داشته باشد که ما متوجه نشویم.
به نظر شما عامل اصلیای که باعث شده فلسفهی سیاسی صدرا مهجور واقع شود و این نوع نگاه نسبت به آن وجود داشته باشد چیست؟ آیا کسانی که با فلسفهی صدرا محشور هستند حق مطلب را ادا کردهاند؟
اگر به لحاظ منابع و آثار بخواهیم نگاه کنیم، چنین نیست. آثاری که بتواند ما را مستغنی کند وجود ندارد. البته امثال استاد مطهری تلاش بسیار کردند. آثار استاد مطهری عموما اجتماعی هست ولی به طور خاص مجموعهی چهارجلدی فلسفهی تاریخ ایشان به نوعی مباحثی است که در فلسفهی سیاسی مطرح میشود.
به تناسب زمانه که مباحث مارکسیستی مطرح بود، ایشان آن بحثها را با همین عنوان در فلسفهی تاریخ بیان کرد ولی شما آنجا را ببینید که تقریبا نظرات مارکسیستها یا نظرات سرمایهداری را نقد میکند و بحثهای خود را به صورت ایجابی بیان میکند. ابتدا دیدگاههای رایج موجود را زیرتیغ میبرد و بعد، مباحث خود را به صورت ایجابی مطرح میکند و قابل استفاده است.
اما خیلی از متفکرین ما این کار را نکردند. خیلی از کسانی که امروزه داعیهی فلسفه اسلامی دارند، این کار را نکردند. اینکه بخش فلسفهی سیاسی متعالی اسلامی لاغر مانده و فربه نشده است، این را میتوان گفت کمکاری شده است.
بنابراین امثال علامه طباطبایی و استاد مطهری به بحثهای اجتماعی توجه خوبی دارند اما کافی هم نبوده و نیست. طبیعتاً پاسخ اینها به برخی از مسائل و نیازهایی بود که با آن مواجه داشتند ولی فرصت این را نداشتند که بنیاد یک فلسفهی سیاسی و فلسفهی اجتماعی را برای ما ارائه کنند؛ اگرچه آثار اینها در این قسمت نسبت به دیگران قابل استفاده است.
یک تعبیری آقای جوادی آملی داشتند و در نشستهایی که ما با ایشان داشتیم مطرح کردند. آنجا فرمودند که خیلی از علمای ما کار علمی و حوزوی خود را نمیتوانستند انجام دهند، تا چه رسد به اینکه فلسفهی سیاسی بنویسند و یا در باب فلسفهی سیاسی تامل کنند. این جزو مضیقههایی بود که در دورههای مختلف، وضعیتهای مختلفی را برای متفکران ما ایجاد کرده است. البته طبیعی است که میتوان در این دیدگاه ایشان مناقشه کرد.
یکی از نقدهای جدی که برخی از طیفهایی که منتقد فلسفهی سیاسی صدرا هستند مطرح میکنند، این است که خود صدرا نسبت به اسلاف، نوآوریهای خاصی ندارد. شما به عنوان کسی که مدافع فلسفهی سیاسی صدرا هستید، اگر بخواهید چند مورد از نوآوریهای اساسی را بشمارید و اجمالا توضیح دهید، چه چیزهایی را بیان میکنید؟
این هم پرسش مهمی است. پاسخ خیلی کوتاه و مختصر این است که فلسفهی سیاسی صدرا یک فلسفهی پیشرفتهتر نسبت به مکاتب قبلی است؛ همانند اتومبیلی که تولید کردید و هر سال یا هر چند سال یک بار مراحل رشد و پیشرفت را طی کرده است. شاید از نظر شکلی و صوری با مدلهای قبل تفاوتی نداشته باشد و مثل آنها مثلا چهار چرخ و یک اتاق دارد اما کاملا پیشرفتهتر از قبلی هاست. اگر فلسفهی اسلامی را همانند خودرویی در نظر بگیریم، تفاوت آنچه فارابی تاسیس کرد با آن چیزی که الان ملاصدرا تعریف میکند از این منظر کاملا مشهود است.
به هر حال اگر معتقد باشیم که یک علم به صورت انباشتی بسط مییابد و پیشرفتهتر میشود، حقیقتاً فلسفهی ملاصدرا بعد از این که فارابی فلسفهی اسلامی و فلسفهی سیاسی اسلامی را تاسیس کرده، باید پیشرفتهتر باشد. حداقل این است که باید اینطور گفت و این یک جور پاسخ است که فلسفهی ملاصدرا در گذر زمان برآیند تفکر فلسفی ما است، همهی تفکر پیشین ما را دربردارد و چیزهایی را به آن اضافه کرده است.
منتقدین هم اعتقاد دارند که دستگاه جدیدی است. بنابراین اگر دستگاه جدیدی تلقی شود، بهرغم همهی اشتراکاتی که ممکن است با دستگاههای قبلی داشته باشد، یک تمایزهایی هم خواهد داشت. شما یک ژیان را با یک بنز مقایسه کنید. در صورت، چقدر تفاوت دارد؟ هر دو 4 چرخ دارند. هر دو صندلی و فرمان و موتور دارند ولی این یک چیز دیگری است. مدلهای یک خودرو را در نظر بگیرید که مراحل تکامل را طی کرده و امروزه در چه مرحلهای است؟ از ژیان به کجا رسیده است؟ میبینید یک آوردهی جدیدی در آن وجود دارد. دیگر نمیگویید این همان است.
فلسفهی اسلامی را من اینطور نگاه میکنم که مراحل سیر خود را اگر بگوییم از فارابی شروع میشود -چون قبل آن هم هست- ولی نظام و توانبخشی به فارابی و با فارابی است. این همینطور ادامه یافته و مباحثی را شناسانده و سهروردی و خواجه نصیرالدین طوسی از منظر دیگری بحثهایی را اضافه کردهاند. در نهایت به ملاصدرا رسیده است. آن تقسیمبندی که راجع به فلسفهی اسلامی است که سه دستگاه یا مکتب مشایی، اشراقی و متعالی داریم، به نظر من ایراد دارد. چون فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر را مشایی میگوییم، در صورتی که به نظر میرسد این ایراد وجود دارد که نمیتوانیم بگوییم خواجه نصیر و یا ابن سینا را مشایی صرف بدانیم. البته معروف به مشایی است و گفته می شود که ابن سینا نمایندهی اتم حکمت مشایی است.
در صورتی که به نظرم این که چرا این تقسیمبندی به وجود آمد و چرا رایج شد، باید مورد بحث قرار بگیرد و معتقدم تقسیمبندی جدیدی را باید پیریزی کرد. یکی از اساتید پیشنهادی داشت و مطلبی نوشته بود که هر کدام از این بزرگواران، یک فلسفهی خاص خود را دارند. در مورد فارابی فلسفهی فاضلهی فارابی، در مورد ابن سینا فلسفهی برهانی سینویی، در مورد سهروردی فلسفهی اشراقی سهروردی و در مورد خواجه نصیر هم فلسفهی تقریبی تعبیر خوبی است چون آغاز نقطهی تلاقی و اجماع را خواجه نصیر ایجاد میکند. مثلا در همان اخلاق ناصری، خواجه هم بحث عقلی اخلاقی دارد و هم بحث عقلی و کلامی و هم بحث فقهی و روایی و نقلی و قرآنی و هم بحث تجربی. یعنی سه حوزهی ادراک و فهم را در خود دارد.
در ملاصدرا به تعبیری که آقای جوادی آملی داشتند، حکمت متعالیه توسط ایشان نظام و قوام بخشیده میشود. به تعبیر ایشان صدرا موسس نیست. ایشان این را نظام بخشیده است. عرفان و قرآن را در کنار قرار میدهد و جایگاه هر کدام را مشخص میکند. بنابراین اگر نگاه کنید میبینید با یک فلسفهی جدیدی طرف هستیم و این فلسفهی جدید با فلسفههای قبل از خودش تفاوتهای زیادی دارد. همهی آنچه قبلتر گفته شده را در خود دارد و یک چیزهایی اضافهتر دارد.
بنابراین فلسفهی سیاسی هم میتواند اینچنین باشد. دستگاه حکمت صدرایی یک امکانات و ظرفیت بیشتری را به ما میدهد که در ظرفیتهای پیشین ما وجود ندارد. درست است که ایشان برهان را از مشا و از ابن سینا و فارابی و خواجه و عرفان و اشراق را از سهروردی و ابن عربی میگیرد. و بحثهای تفسیر قرانی و روایی و نقلی را هم با نگاه عقلی مطرح میکند. این ظرفیتها چیست؟ این ظرفیتها برخی از اصولی است که در این حکمت وجود دارد. مثلا بحث اصالت وجود که نقطهی تمایز با دو فلسفهی قبلی است. آنجا در فلسفهی اشراق و فلسفهی مشا بحث اصالت ماهیت برجسته است ولی ایشان بحث اصالت وجود را برجسته میکند. تشکیکی بودن وجود، بحث جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، بحث رابطهی شریعت و سیاست و نوع نگاهی که به شریعت و سیاست داریم که روح و بدن را با هم نگاه میکند. البته این متاثر از بحث جسمانه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس است که در این اثر اینها را تحلیل کردهام.
اینها امکان تحلیل بیشتری را در اختیار ما قرار میدهد که در سایر دستگاههای فلسفی ما وجود ندارد. در دورهی معاصر، ما میبینیم که علامه طباطبایی بحث ادراکات اعتباری را اضافه میکند. علامه مطهری بحث فلسفهی تاریخ را اضافه میکند که این نگاههای جدیدی است یعنی از این ظرفیت و از این امکان برای تحلیل مباحث ما استفاده میکنند و اینها در مباحث اسلامی قبل از ایشان نیست.
من معتقدم حرکت جوهری در خود فلسفهی متعالیه هم وجود دارد و دائما این را نوسازی میکند. یک حرکتی در خود این فلسفه هم وجود دارد که میتواند آن را نوسازی و بازسازی کند و به روز نگاه دارد. کما اینکه امروز میگوییم نوصدرایی، این به چه معنا است؟ نوصدرایی در واقع پدیدهها و مسائلی که در این فلسفه وجود نداشته را ارائه میدهد. البته من به این معنا میفهمم، ممکن است دیگران و کسانی که مطرح میکنند تلقی دیگری داشته باشند. چون معتقدم این تصور و این اصطلاح خیلی صائب هم نباشد، به این دلیل که دستگاه جدیدی در فلسفهی اسلامی شکل نگرفته است چون مسائل جدیدی را در آن طرح میکنند که به اسم نوصدرایی به آن توجه میشود.
مجموع اینها نشان میدهد که نباید خود را از این ظرفیت رها کنیم و این ظرفیت و امکاناتی که این دستگاه فلسفی به ما میدهد را فراموش کنیم.
مشخصاً در بحث فلسفهی سیاسی از صدرا نوآوری خاصی وجود دارد؟
بله، در بحث اختیار و نگاهی که صدرا به انسان دارد؛ از انسان مختار و انسانی که در حال شدن است صحبت میکند، بحث اوصاف و ویژگیهایی که رهبران باید داشته باشند، بحث رابطهی شریعت و سیاست که اشاره شد، بحث عدالت و مباحثی از این دست و بحث سعادت که در بحث سعادت معتقد است هم بحث علمی و هم بحث عملی و هم دنیوی و هم اخروی است. مبحث محبت، موضوع قدرت و ساز و کار ایجاد قدرت، تبیین و تمایز روشن میان مقام نبی و فیلسوف، مدینه فاضله متعالی و مباحثی از این دست در حوزه فلسفه سیاسی قابل اشاره است که به پاره¬ای از این مباحث در کتاب پرداخته شده است.
یعنی همهی جهات دنیوی و اخروی به معنای متعالی را در نظر میگیرد و توضیح میدهد. اینها جنبههای ابتکاری است و سابقه ندارد. بحث رابطهی شریعت با سیاست و این که شما چگونه این را ترسیم کنید، در فلسفههای قبلی ما سابقه ندارد. البته خود او به نقل از افلاطون بحث میکند ولی بحث جدیدی است و با تلقی خود صدرا باید تقریر میشود. کما اینکه من در این کتاب این کار را انجام دادم.
بحث حرکت جوهری هم همین است. آن تصور و نگاه سنتی از بحث حرکت جوهری این است که این بحث، فلسفی محض است. چه ربطی به سیاست و اجتماع دارد؟ در صورتی که ملاصدرا و در دورهی اخیر، حضرت امام (ره) از دو حرکت جوهری یاد میکنند. یک حرکت جوهری ارادی و یک حرکت جوهری غیرارادی. حرکت جوهری غیرارادی دست من نیست. دست انسان و اجتماع نیست. ولی حرکت ارادی جوهری دست ما است. تاثیر این در تحولات اجتماعی و سیاسی مشهود است.
یعنی انقلاب از این درمیآید؟
بله. حتما درمیآید. شما میگویید اگر میخواهد تحولی صورت گیرد، این تحولی جوهری است. اولا درونی است و بر اساس نگاه صدرایی است که انسان ابتدا باید خود را متحول کند و خودش که تغییر کرد و متحول شد، این میتواند جامعه را متحول کند. نگاه اسفار اربعه هم همین است. در سفر چهارم، انسانی که خود را متحول کرده و تغییر داده و دیگرگون شده است جامعه را هم تغییر میدهد. و الا برای چه منظوری وارد جامعه میشود؟
اگر داخل جامعه نیاید، سفر او تمام شده نیست. باید داخل جامعه بیاید تا سفرش تمام شود. داخل اجتماع میآید برای این که دست اجتماع را بگیرد و اجتماع را با خود همراه کند. این رویکرد در نگاههای سنتی ما وجود ندارد.
اصلا این نظریه این نگاههای جبری را میشکند و از بین میبرد. این که ساختاری وجود دارد یا دیدگاههای جبرگونه وجود دارد که اصلا به ما مجال حرکت نمیدهد؛ حرکت جوهری اینها را نفی میکند. ارادهی شما است که مسیر شما و مسیر جامعه را تعیین میکند. دکتر سید جواد طباطبایی هم در بحث حرکت جوهری تصریح کرد که بحث «حرکت جوهری زمانی» را میتوانیم از مباحث صدرا استنباط کنیم و در تحلیل تحولات اجتماعی از آن استفاده کنیم. البته خودشان تصریح میکند که منظور و مراد ملاصدرا نبوده اما از مباحث او قابل استنباط است.
به هر حال هر فیلسوفی که بحث انسان مدنی را طرح کند و جایگاه انسان در اجتماع را نشان دهد، این خواه ناخواه فلسفهی سیاسی دارد؛ چه به آن تصریح کرده باشد، چه تصریح نکرده باشد؛ چه اثری در زمینه فلسفه سیاسی داشته باشد و چه نداشته باشد. وقتی به عنوان فیلسوف و متفکر از انسان مدنی صحبت کنید، کفایت میکند که بگویید این فلسفهی سیاسی دارد.
صرف این که شما یک بحث نظری ارائه کنید شاید خیلی باب طبع ما نباشد و ممکن است بنیانهای بحث را خوب جا بیاندازد ولی در عرصهی فلسفهی سیاسی و فلسفهی اجتماعی نتواند مقاومت کند. اینکه چگونه تداوم فلسفهی نظری در عرصهی فلسفهی عملی استمرار یابد را در مقالهای که منتشرکردم بررسی کردهام و میتوانید به آن مراجعه کنید.
برای مثال در آنجا بحث حرکت جوهری را ذکر کردم و اینکه چگونه این اتفاق رخ میدهد که قابل توجه است. فرضا بحث نسبت بین حکمت سیاسی متعالیه و انقلاب اسلامی هم از همین مسیر میگذرد و هم اینکه معتقدم از مسیر دیگری هم باید حرکت کرد و این دو را باید با هم در نظر گرفت. یکی این که این حکمت چه تاثیراتی در این انقلاب گذاشته است و الان چه نقشی میتواند ایفا کند. از هر دو مسیر آنجا صحبت کردم.
به لحاظ ماهوی خود «حکمت سیاسی صدرا» چه ظرفیتهایی را در خدمت بنای «حکمت سیاسی متعالیه» قرار میدهد؟ یا اینطور بپرسم که چه نکات مغفول ماندهای در فلسفهی سیاسی صدرا وجود دارد که ما باید برای تدوین حکمت سیاسی متعالیه به آنها توجه داشته باشیم؟
شاید اولین کاری که باید صورت گیرد این است که پرسشهای فلسفهی سیاسی را به این فلسفه ارائه کنیم تا ببینیم چه پاسخی میدهد. مثلا پرسشهای فلسفهی سیاسی که تیندر مطرح میکند را به ملاصدرا عرضه کنیم و پاسخ را ببینیم. این سوالات و مسائل به همهی فیلسوفان حکمت متعالی ارائه شود.
ممکن است به ملاصدرا ارائه کنید و نصف این پرسشها را جواب بگیرید. ولی این پرسشها را زمانی که به امام خمینی و شهید مطهری و آیتالله جوادی آملی ارائه کنیم، پاسخ بیشترشان را دریافت خواهیم کرد. یا مثلا اگر به فیلسوف دیگری مثل حاج ملاهادی سبزواری ارائه کنید کمتر پاسخ بگیرید. طبیعتاً هر کدام از این متفکران یک ظرفیتی دارند. ما اینها را در یک قالب و یک دستگاه نگاه میکنیم.
به تعبیر آیتالله جوادی آملی، ملاصدرا برخی از مسائل را علماً درنیافته و برخی مطالب را عمرا نرسیده است. حیات او اجازه نداده است. طبیعتاً از آن زمان تاکنون این سیر متفاوت شده است. بحثهای جدیدتری را دیگران همانند علامه طباطبایی و استاد مطهری و آیتالله جوادی آملی انجام دادهاند و اینها کمک میکند. ممکن است در بخش نظری ملاصدرا خیلی خوب کمک کند. برخی از اساتید میگویند اگر میخواهید دربارهی فلسفهی سیاسی ملاصدرا صحبت کنید، بگویید «فلسفهی متعالی سیاسی»! این فلسفهی متعالی معطوف به سیاست است. ولی وقتی راجع به حضرت امام صحبت میکنیم میتوانیم بگوییم «فلسفهی سیاسی متعالی». یعنی فلسفهی سیاسی او معطوف به تعالی است. وجه عملی و وجه فلسفهی سیاسی خیلی برجستگی دارد. برخلاف ملاصدرا که وجه نظری آن برجستگی دارد ولی معطوف به سیاست است. این تفاوتها یا تمایزها شاید وجود دارد. منتها اگر کل این دستگاه را در نظر بگیرید، از ملاصدرا تاکنون خیلی از ظرفیتها بروز و ظهور یافته است.
برخی از مباحث همانند ادراکات اعتباری در تفکر علامه بروز و ظهور و بسط پیدا میکند. البته شما ممکن است ریشههای آن را به فارابی هم بازگردانید و بگویید فارابی چنین چیزی دارد. اما با این بسط و تفسیر و درون این دستگاه متفاوت میشود و ظرفیتهای جدید خود را به ما ارائه میکند.
آنچه از مجموع بحثهای ما پیداست این است که این حکمت، یک دستگاه فلسفهورزی است و ملاصدرا یکی از میراثداران مهم آن است که فلسفهاش به ما کمک میکند. طبیعی است که با توجه به طرح نظری حرکت جوهری در هستی و جامعهی خود، این دستگاه هم میتواند مشمول این حرکت جوهری باشد و هر چه جلوتر میرود، ابعاد و اضلاعش را بسط و تفصیل دهد و به ما کمک کند که پرسشهای جدید خود را با پاسخهایی از این حکمت همراه کنیم.
بنابراین جای کار وجود دارد. دستگاهی نیست که بگوییم خاتمه پیدا کرده است، برخلاف فلسفهی مشا که دستگاهی است که تمام شده است. البته ممکن است امروزه به آن رجوع کنید و ظرفیتها را دوباره بشناسید ولی وقتی فلسفهی ملاصدرا آمد، آن فلسفهها تمام شد و خاتمهیافته تلقی شد. شما برای این که به فلسفهی ملاصدرا دست پیدا کنید و فلسفهی ملاصدرا را فهم کنید، فلسفههای دیگر را هم میخوانید. یعنی برای ورود به فلسفهی ملاصدرا چارهای ندارید که ابن سینا و شیخ اشراق را بخوانید.
بنابراین مشا دستگاهی است که ممکن است امروزه ظرفیتهای زیادی هم داشته باشد ولی نمونهاش در خارج بستهبندی و تمام شده است. ولی فلسفهی ملاصدرا باز است و انتهای آن معلوم نیست، چون دستگاه جدیدی به وجود نیامده است که شما بگویید این فلسفه بستهبندی شد و آنجا است و صرفا به لحاظ تاریخی برای ما ارزشمند است. چنین نیست و به لحاظ وجودی برای ما ارزشمند است.
همانطور که عرض شد، در دورهی معاصر، متفکران ما به این بحثها پرداختند. کما اینکه در همین سالهای اخیر، خود آیتالله جوادی آملی به این بحثها ورود کرده و بحث سیاست متعالیه و فلسفهی سیاسی متعالیه را به صورت خاص طرح میکند. اگر به باور برخی از اساتید، ملاصدرا موجد حکمت متعالی سیاسی است اما حضرت امام و آیتالله جوادی آملی و مطهری و طباطبایی واجد حکمت سیاسی متعالیه هستند و فلسفهی سیاسی متعالی دارند.
در واقع میتوان در این سالها گفت رشد خوبی داشته اگر چه همچنان نیازمند کار است. ما بخشی از مسیر را طی کردیم و تنها چند گام برداشتیم و هنوز بخشهای زیادی را باید دید و گامهای زیادتری را باید برداشت. به هر حال دربارهی فلسفهی سیاسی افلاطون آثار زیادی نوشته شده است. دربارهی فلسفهی سیاسی غرب به فارسی آثار زیادی ترجمه شده است و من نسخههای غیرفارسی را کار ندارم. ولی راجع به فلسفهی سیاسی صدرالمتالهین، هر موقع که شما این کتابها و این بحثها از تعداد انگشتان دست بیشتر شد، میتوان گفت گامهای بیشتری برداشتیم.
در مورد معاصران هم همینطور است. مثلا در خصوص خود حضرت امام کتابی نداریم که فلسفهی سیاسی ایشان را بررسی کند. ایشان فیلسوف است و بحثهای مکتوب ایشان هم وجود دارد و میتوانست در این سالها کاری انجام شود ولی متاسفانه هنوز هیچ اتفاقی نیفتاده است. نیاز داریم که به تکثری در این بحثها برسیم. هر چقدر این بحثها بیشتر گفتوگو شود و پرسشها به این دستگاه فلسفی عرضه شود، ما رشد و پیشرفت بیشتری خواهیم داشت.
به عنوان جمع بندی اگر مطلب خاصی هست بفرمایید.
به طور کلی به نظر من در دوران جدید به تعبیری که ابن خلدون در مقدمه داشت، ما سند دانش خود را گم کردیم. ما در همهی دانشهای معمول و رایج با مشکل مواجه شدیم. در حوزههای علمیهی ما معمولا همهی دانشها تدریس میشد و در همهی زمینهها متفکرین ما اثر میگذاشتند. از طب تا نجوم و هیئت و فلسفه و حکمت و کلام و فقه و حتی در ادبیات عرب و ادبیات فارسی آثار خوبی تنظیم شد اما در این 200 سال اخیر، ما این سند را ظاهرا گم کردیم و نیاز به اصلاح و احیای مجدد داریم.
امروزه میبینیم طب سنتی ما بیشتر مورد استقبال است و خیلی بیشتر در افراد رغبت ایجاد میکند که به سمت آن بروند. این سنت و پیشینهای دارد. وقتی در دل کار قرار میگیرید، میبینید بیشتر به شما پاسخ میدهد. حداقل این است که وقتی محصولات آن را استفاده میکنید آسیبی به شما نمی¬زند. در صورتی که وقتی داروهای شیمیایی را استفاده میکنید ممکن است آن بخش از بیماری شما را بهبود ببخشد اما به چند جای دیگر آسیب زده است. الان این روند بازخوانی گذشته و نگاه به میراث فکری و علمی را در همهی دانشها تقریباً مشاهده میکنیم. فلسفهی سیاسی یک نمونه است. طب و پزشکی یک نمونه است.
ما در واقع از سقوط سلسلهی صفوی با این مشکلات مواجه شدیم. کشور ما یک لحظه آرام و قرار و ثبات نداشت. در دورهی قاجار به این سمت میرود که ثباتی ایجاد شود ولی باز به آن قرار و ثبات نمیرسد. شاید در دورهی انقلاب اسلامی است که به تعبیر آقای جوادی آملی انقلاب اسلامی علوم و معارف وحیانی را آزاد میکند. اگر بگوییم آزاد شد باید این آزاد شدن را نشان دهیم. باید به این سمت برویم که این را بیشتر مطرح کنیم.
بنابراین دو راه بیشتر نداریم. اگر همهی کمکاریهایی که صورت گرفته است و همهی تغافلهایی که به وجود آمده و همهی نداشتهها را مفروض بگیریم، اکنون دو راه بیشتر نداریم. یا اینکه جذب و هضم فضای علمی رایج و تفکر رایج دنیا شویم و از آنها پیروی کنیم و یا این که مسیر دیگری را تعیین کنیم. انقلاب اسلامی این مسیر دوم را به ما نشان میدهد.
انقلاب اسلامی میگوید از تقلید و پیروی یکجانبه از غرب عبور کنید. به داشتههای خود نگاهی بیندازید و مسیر جدید را بر مبنای داشتههای خود تعریف و تنظیم و تدوین کنید. اگر امروزه صحبت از تمدن نوین اسلامی میشود، باز به پشتوانه و پشتیبانی همین داشتههایی است که از گذشته به ارث رسیده است. توجه به میراث موجود داشته باشیم.
آن تقلید مذموم است. چون اگر بنا بود ما از غرب تقلید کنیم و مسیر غرب را ادامه دهیم، انقلاب اسلامی برای چه به وجود آمد؟ این همه هزینه و شهید و اسارتهایی که در 8 سال جنگ تحمیلی و بعد در اثر تحریمها ایجاد شد، کاری غیرعاقلانه بود! اگر بگویم مسیر متفاوتی را پیش روی ما قرار میدهد، بنابراین این مسیر میتواند با جدیت بیشتری دنبال شود؛ آنهم با کارهای ایجابی و نه اینکه صرفاً انتقاد کنیم. البته من معتقدم همهی نگاهها باید وجود باشد. نگاه مخالف صد درصد باید وجود داشته باشد و نگاه موافق صد درصد هم باید وجود داشته باشد. در این مسیر، نگاههای دیگری هم هست. اینها با هم باید این مسیر را پیش ببرند. هم آن کسی که مخالفت میکند و انتقاد میکند در حال کمک کردن است و هم آن کسی که موافق است و به صورت ایجابی بحث میکند در حال کمک کردن است و مسیر را هموار میکند.
در واقع راه دوم را پیش رو داریم. البته متاسفانه در بخشهای ساختاری و اجرایی به نظر میرسد این راه و مسیری که میخواهیم دنبال کنیم، کمتر باور شده است و کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ کما اینکه در راه اقتصادی خود، دیدگاههای غربیها را کپی میکنیم و آن هم ناقص است و میخواهیم اجرا کنیم و بعد توقع داریم مشکلات جامعهی ما حل شود. در عرصهی سیاسی و فرهنگی نیز همینطور است. تصور میکنیم مسیر را درست میرویم ولی مسیر این نیست.
اگر خودمان نظریهای داریم، باید همان را عمل کنیم؛ منتها در تعامل با نظریههایی که رقیب دارد. این بیشتر به ما کمک میکند چرا که میتوانیم دائما مسیرمان را اصلاح کنیم و در طی حرکت و مسیر، ایرادات را برطرف کنیم. یک چیزی است که بعد از انقلاب اسلامی به وجود آمده و علیالقاعده منطقی این است که این مسیر دنبال شود.