اخبار فرهنگی

ضرورت گسترش نظریه‌پردازی، نقد و نوآوری در حوزه مردم‌سالاری دینی

در ابتدای این نشست رضا غلامی، رئیس مجمع عالی علوم انسانی اسلامی ضمن خیرمقدم و خوشامدگویی به میهمانان در ارائه مقدمه بحث گفت: «مستحضر هستید که طی سال‌های اخیر در ارتباط با مردم‌سالاری دینی کارهای زیادی صورت گرفته، همایش‌های متنوعی برگزار شده و پروژه‌های تحقیقاتی انجام شده است. یکی از کارهای خوبی که در زمینه مردم‌سالاری شکل گرفته و تا هنوز هم ادامه داشته، همایش مردم‌سالاری دینی است که در دانشگاه شهیدبهشتی تاسیس شده و چند دوره، دبیری آن به عهده محمدرضا مرندی بوده است. این همایش در کنار کارهای دیگری که به شکل پراکنده در دانشگاه‌های مختلف انجام شده نقش خوبی در گسترش بحث مردم‌سالاری دینی و جلب نظر اساتید و محققان به این موضوع بسیار مهم داشته که دکترین اصلی نظام جمهوری اسلامی را شکل می‌دهد و نظریه مادر نظام جمهوری اسلامی محسوب می‌شود.»

وی افزود: «اما متاسفانه هرچه جلوتر می‌رویم احساس می‌شود بار کیفی مباحث حوزه مردم‌سالاری دینی کاهش می‌یابد، یعنی میزان نظریه‌پردازی و نوآوری در این زمینه آن‌طور که انتظار می‌رود، نیست. نقد و گفت‌وگوی آزادانه و راحت در رابطه با مسائلی که در این حوزه داریم، کمتر شکل می‌گیرد. سایه سیاست‌زدگی هم گاهی اوقات بالای سر این بحث‌ها باز می‌شود، مخصوصا در جلساتی که مسیر علمی دارد. از طرفی یا مسائل از مسیر علمی خارج می‌شود یا بعضی محققان دچار خودسانسوری می‌شوند و ترجیح می‌دهند برخی نظرات‌شان را با اینکه نظراتی علمی هستند، بیان نکنند که مبادا مورد سوءاستفاده قرار گیرد، درحالی‌که چیزی به این مهمی که حیات نظام به آن وابسته است، باید همیشه محل بحث و گفت‌وگو باشد و مشفقانه و عالمانه درباره گره‌ها و خلأهای آن گفت‌وگو شود و دقت کرد تا مشخص شود کجاها باید بسط یابد و تکمیل شود.

جای چنین نشست‌هایی که جنبه عمومی نداشته باشد و همه اعضای آن استادان و پژوهشگران این عرصه باشند، خالی بود و به ذهنم رسید که ابتکار به خرج داده و جلسه را برگزار کنیم. هرچه جلوتر می‌رویم، احتیاج به این بحث بیشتر خود را نمایان می‌کند. بدون رودربایستی نسل جدید فهم نسل دیروز را درباره این مفاهیم ندارد و شاید ادبیات ما هم برایشان رسا نباشد. آنها شبهات و مسائل زیادی دارند و حتما باید روی این موضوع گفت‌وگوهای صریح و بی‌پرده‌ای را با هم داشته باشیم و دائما به بسط، توسعه و تکمیل مردم‌سالاری دینی کمک کنیم.

این نشست با این دید برگزار شده و برای آن ارائه‌هایی پیش‌بینی شده که ان‌شاءالله توسط اساتید مطرح و بعد هم حول آن بحث می‌شود. اگر کسی نقدی دارد، پیشنهادی هست، مطرح می‌شود تا بحث ما تکامل پیدا کند. درنهایت هم کل ارائه‌ها در قالب یک کتاب منتشر خواهد شد. ان‌شاءالله دیدار‌های پنجشنبه‌ای هم دوباره شروع خواهند شد. دو دیدار انجام نشد درحالی‌که کارهای مقدماتی آن هم انجام شده بود؛ یکی درباره مردم‌سالاری دینی و دیگری هم درباره اصحاب تعلیم‌وتربیت که همه‌گیری بیماری کرونا مانع شد. امیدوارم امروز نشست خوب و پرباری را با یکدیگر تجربه کنیم که به گسترش نظریه‌پردازی، نقد و نوآوری در حوزه مردم‌سالاری دینی کمک کند.»

مشارکت و حضور حداکثری مردم در صحنه‌ها دغدغه ماست

در ادامه این مراسم نجف لک‌زایی، رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی درباره الهیات مردم‌سالاری دینی به ارائه سخن پرداخت و گفت: «طرح مختصری ارائه می‌کنم از ایده‌ای که قرار بود در بحث الهیات مردم‌سالاری دینی خدمت شما بگویم.

اینکه نظریه جمهوری اسلامی ایران، مردم‌سالاری دینی است، مطلب حقی است و دغدغه ما در جمهوری اسلامی ایران مشارکت و حضور حداکثری مردم در صحنه‌هاست. این نگاهی است که مقام‌معظم‌رهبری(حفظه‌الله) پیگیری می‌کنند و این مساله همچنین مدنظر امام(ره) هم بود که اتکایشان به مردم بود. امام(ره) معتقد بودند مردم به‌دلیل فطرت خدادادی که دارند، اگر زمینه برایشان فراهم شود، نقش‌آفرینی مثبت و موثری خواهند داشت. در قرآن کریم هم همین مطلب مورد تاکید قرار گرفته که تمام رسالت انبیا (علیه‌السلام) هم معطوف به مردم است، یعنی مردم را تزکیه کنند و تعلیم دهند.

طبق آیه «لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید/25)، مردم باید برپادارنده قسط باشند. اگر مردم مشارکت و استقبال نکنند از یک نبی به‌تنهایی کاری ساخته نیست. ممکن است مانند حضرت نوح 950 سال هم پیامبری کند، اما در آخر ببیند که زیر 100 نفر یار و یاور دارد و رسالتی که باید در جامعه تحقق یابد، تحقق پیدا نکند. برای حل این مساله ایده‌ای که به ذهنم رسید این بود که بیاییم از الهیات کمک بگیریم و مبنا و اولین سند ما هم در مباحث الهیاتی، قرآن کریم است.

جامعه ما جامعه‌ای دینی است و اگر پاسخ ما به این بحث برگرفته از دین، قرآن و حدیث باشد، سریع‌تر و بهتر مورد اجابت قرار می‌گیرد و سیستم‌سازی برای آن یا به ‌فعلیت‌رساندن سیستم‌هایی که فعلا داریم، بهتر صورت می‌گیرد. یکی از چیزهایی که در قرآن کریم توجه مرا جلب کرد، خطابات «یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا» بود. مهم است که ما این خطابات را چگونه بخوانیم. یکی از مشکلات در فهم عموم آیات قرآن و به‌ویژه این خطابات این است که وقتی افراد این خطابات را می‌خوانند، به لوازم آن توجه نمی‌کنند؛ مثلا آیه 25 سوره مبارکه حدید که می‌فرماید « لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ...» اول بحث فرهنگ است. بعد می‌گوید «لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» و بحث قوه قهریه را مطرح می‌کند و می‌گوید که «وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیه بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ» گروهی همیشه برای مقابله با انبیا می‌آیند اما مردمی که می‌خواهند قسط را بر پا دارند نیاز به لوازم این کار دارند. لوازم کار چیست؟ وقتی یک بزرگی به ما دستوری می‌دهد، مثلا مقام‌معظم‌رهبری به کسی دستوری می‌دهند که تو به فلان شهر برو و قسط را بر پا دار و مردم را باسواد کن. ما می‌گوییم امر به شیء، امر به لوازمش هم هست. این امکان ندارد که بگوید من به آنجا می‌روم و با تک‌تک مردم صحبت می‌کنم که این تکلیف انجام شود، چون یک‌دفعه 50 نفر می‌آیند و می‌گویند به ما سواد بیاموزید اما باید یک کلاسی درست شود و کلاس نیاز به نظم دارد. شاید به ‌جای 50 نفر، 500 نفر آمدند، پس باید اساتیدی هم به این منظور جذب شود و کم‌کم مدرسه‌ای شکل می‌گیرد و به همین ترتیب، تشکیلات گسترش می‌یابد. فهم عجیب و غریبی که درباره آیات قرآن اتفاق می‌افتد این است که کسانی حتی با آن آیاتی که درباره لوازم اجرایی دستورات خداست و صراحت هم دارند، طوری برخورد می‌کنند که می‌گویند پیامبران وظیفه ایجاد تشکیلات برای اجرای امر خدا را نداشتند و دین یک امر فردی است. اینجا دیگر خداوند نمی‌فرماید: «یا أَیها النَّبِی»، «یا أَیها الرَّسُول»، «یَا أَهلَ الْکتَاب» این خطابات را جداگانه دارد، اما اینجا ازجمله خطابات این است که «یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا» و به کسانی که ایمان آورده‌اند دستوراتی را می‌دهد. در قرآن 89 آیه به این شکل داریم. بیشتر مباحث این آیات هم مباحث سیاسی و اجتماعی هستند؛ مثلا در آیه 130 سوره آل‌عمران.

فهرست این آیات را تهیه کردم که باید به آنها عمل شود. در میان اینها آیات امنیتی، سیاسی، اطلاعاتی، اقتصادی، خانوادگی و انواع و اقسام دستورات به مومنان وجود دارد. من خودم متعجبم که چرا ما تابه‌‌حال از این ظرفیت استفاده نکرده‌ایم. از این‌گونه آیات به این نتیجه می‌رسیم که مومنان باید در جامعه نقش‌آفرین باشند. بیشترین خطابات «یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا» در سوره مائده است. سوره با این خطاب شروع می‌شود و 16 بار در آن تکرار می‌شود.

مستحضر هستید که سوره مبارکه مائده سوره ولایت هست و برخی می‌گویند آخرین سوره بلند قرآن هست. بین این سوره و سوره توبه بحث است. با توجه به اینکه آیه امامت هم در این سوره هست، به نظر می‌رسد این سوره، آخرین سوره بلند قرآن باشد. ما از این ایده می‌خواهیم به یک سیستم برسیم. در بحث تشکیلات مومنان و اینکه می‌خواهیم مردم‌سالاری دینی در کشور بسط پیدا کند، به لحاظ نظری باید این آیات را محور بحث و درس و جست‌وجو و کنفرانس قرار دهیم. هر آیه در وهله اول ظرفیت دارد که یک جلسه درمورد آن صحبت کرد و در وهله بعد، وقتی آن ایده یعنی آیه به ‌لحاظ نظری تبیین شد، تشکلی باید ذیل آن شکل بگیرد، برای آن راهکار و سیستم پیدا کند تا عملیاتی و اجرایی شود. درواقع باید کاری انجام دهیم که با دشمنان همسو نشویم؛ یعنی باید روایات، سیره نبوی و ائمه معصومین(علیه‌السلام) در این زمینه را دنبال کرد. اسم عام آن هم تشکل‌های مومنان می‌شود. از جمله چیزهایی که به لحاظ در این آیات به آن می‌رسیم مطالبه و دستور حضور مومنان در صحنه‌های مختلف است؛ البته احتمالا برداشت فقهی‌ای که از مجموع 89 آیه مورد داشته باشیم این است که فهرستی از تکالیف برای مومنان درست می‌شود.

به عبارتی یک مومن نمی‌تواند بگوید مثلا من مخاطب فلان آیه نیستم. فرمایش اخیر مقام‌معظم‌رهبری در سالگرد ارتحال امام(ره)، بحث ایمان و امید بود. حضرت امام(ره) به‌عنوان یک مومن خودش را مخاطب این آیات دید و با توجه به وعده‌های الهی امیدوار هم بود و شروع به انجام حرکتی کرد که پژواک آن از سطح ایران و منطقه به سطح جهان هم رسید. سوال اینجاست که چرا مومنان دیگر این‌طور عمل نکنند؟ هر مومنی در سطح خودش و با توجه به امکاناتی که دارد تکلیف و مسئولیت هم دارد اما چون امام(ره) قدرت را شرط تکلیف نمی‌داند می‌گوید این تکلیفی که آمده متوجه همه ما شده و اگر قدرتی برای انجام ندارم باید ببینم معذور هستم یا نه؟! آیا عذر قابل‌قبولی دارم یا نه؟! باید جست‌وجو کنم که چرا قدرت انجام این دستور را ندارم؟ باید تلاش کنم در اولین فرصت توان انجام این تکلیف را پیدا کنم. امام(ره) برخلاف دیگر فقها که می‌گویند قدرت شرط تکلیف است، ایشان فرمودند که خطاب عام است و متوجه همه است. اگر الان عذر دارید، نباید خودتان در نداشتن ‌قدرت مقصر باشید، ولی به ‌هر حال انسان معذور باید تلاش کند در اولین فرصت به قدرت انجام تکلیف برسد.

ما در اینجا چهار مرحله داریم. مرحله اول نظری است. به‌اصطلاح می‌گویند فضیلت نظری تبیین شود. مرحله دوم فکری است، یعنی آنچه در جهان‌بینی در مرحله اول گفتیم، به شکل باید و نباید ترسیم و به شکل افعال ارادی تبیین شود. مرحله سوم ورود آن به سبک زندگی است. به تعبیر فارابی، فضیلت خلقی است و مرحله چهارم ورود آن به سطح مهارت‌هاست. باز به تعبیر فارابی، فضیلت عملی است. درواقع حوزه شغل‌ها، صنایع و هنرها و زیبایی و کسب‌وکارها. ایمان باید در این چهار سطح سرریز شود. کسی که وارد مرحله چهارم می‌شود و شغلی را به عهده می‌گیرد، باید از آن سه مرحله عبور کرده باشد تا وجدان کاری داشته باشد و نان حلال برای خانواده‌اش ببرد. در وهله اول باید برای ایجاد تشکل‌های مومنان تقسیم کار کرد تا حلقه‌های میانی به تعبیر مقام‌معظم‌رهبری درست شوند. مهم‌ترین پایگاه‌ نقدی که ما می‌توانیم اینجا استفاده کنیم، مساجد هستند. حداقل یک حلقه ایمانی در هر مسجد باید وجود داشته باشد. مومنان موجود در هر مسجد بایند بگویند این آیه ماموریت من است. ممکن است 50 مسجد درمورد یک آیه ماموریت به عهده بگیرند که این اشکالی ندارد. باید یک جمع‌هایی درست شود که اینها سالی یکی ـ دو بار همدیگر را ببینند و تبادل فکر و ایده داشته باشند. پایگاه‌های دیگر نهاد نمازجمعه، حوزه‌ها و مدارس علمیه، سازمان تبلیغات اسلامی و دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، نهاد نمایندگی مقام‌معظم‌رهبری در دانشگاه‌ها و... هستند و تمام نهادهایی که داریم باید حداقل یک آیه را به‌عنوان ماموریت ویژه خود انتخاب کرده و اتاق فکر و اندیشکده‌ای تشکیل دهند تا کارها پیش برود. می‌توان به‌صورت آزمایشی در شهر یا منطقه‌ای این کار را انجام داد و اشکالات آن را پیدا و بررسی کرد تا بعد در جاهای دیگر و حتی خارج از کشور به انجام رساند.

یادم است یکی از اساتید می‌گفتند خوب است پیروان اهل بیت(ع) هم مانند اخوان‌المسلمین، اخوان‌المومنین راه بیندازند. اسمش هر چه باشد خوب است، حزب المومنین یا اخوان‌المومنین یا... . ما باید از ظرفیت فکری، نظری و تشکل‌سازی خطابات ««یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا» استفاده کنیم. اول باید فرهنگ‌سازی و گفتمان‌سازی شود تا مومنان خود را مخاطب این آیات بدانند. کسانی که این آیه را می‌شنوند باید بگویند لبیک، یعنی بله خدایا!، من شنیدم. بنابراین درمورد مشکل تعمیق مردم‌سالاری دینی در ساحت نظر و عمل باید به‌صورت دقیق‌تر در چهار ساحت نظر، فکر، خلق و سبک زندگی و اخلاق و عمل یعنی شغل‌ها کار را پیگیری کرد. فعلا هم هر کانون یا نهادی مانند مسجد می‌توانند یک آیه را به‌عنوان ماموریت ویژه خود برگزیده و در رابطه با آن خروجی‌ها به اتاق فکری که در رأس باید ایجاد شود، فرستاده و مورد بررسی قرار دهند. این کار هم نباید دولتی باشد. درواقع این آیات می‌خواهد مومنان را فعال کنند. این آیات الزام به نهادسازی دارند و جزء وظایف‌ مومنان است که این کار را انجام دهند. برای نهادسازی هم دم‌دست‌ترین نهاد، مسجد است. اینجاها حزب درست می‌شوند. آقا فرمودند ما دو نوع حزب داریم. یک حزبی در اروپا و آمریکا هست که می‌گویند بر سر قدرت بجنگیم که من این را نمی‌پسندم و البته مانع آن هم نمی‌شوم؛ اما حزب اسلامی روی کادرسازی و روی تربیت کادر برای جامعه برنامه‌ریزی می‌کند و کار انجام می‌دهد. ایشان فرمودند وقتی کسی به‌طور طبیعی این‌طور آموزش می‌بیند و تربیت‌ می‌شود و برای انتخابات هم شرکت می‌کند، اینها را دارد و به‌طور طبیعی در انتخابات هم برنده می‌شود. اینها کانون‌های تربیت نیرو در سطح جامعه می‌شوند بدون اینکه‌ انگیزه‌های قدرت‌طلبانه داشته باشند و درواقع براساس ایمان کار می‌کنند.»

4 خلأ تئوریک مردم‌سالاری دینی

سخنران بعدی این مراسم محمدباقر خرمشاد، استاد دانشگاه علامه طباطبایی بود. وی در ارائه بحث خود با عنوان خلأها و کاستی‌های تئوریک مردم‌سالاری دینی گفت: «می‌خواهم ذیل این بحث، چند نکته را بگویم. اگر راه‌حل بخواهید شاید الان نتوانم ارائه کنم، بحث من عمدتا در حد طرح مساله است. قصد دارم سه خلأ و کاستی که به نظرم مهم است را برجسته کنم که اگر این جمع تشخیص دادند که اینها درست هستند، ان‌شاءالله به آنها بپردازند. حتما کاستی‌های دیگری هم هستند و الان زمانی است که می‌طلبد برگردیم و این خلأها را شناسایی کنیم و به آنها پاسخ دهیم.

مقدمه عرضم را مفروض بحثم قرار می‌دهم و آن این است که وقتی یک نظریه ارائه می‌شود، یا توسط منتقدان آن نظریه یا توسط نظریه‌های رقیب یا آنچه که در عمل خودش را می‌نمایاند، خلأها و کاستی‌های این نظریه برجسته یا آشکار می‌شود. اگر مردم‌سالاری دینی را هم یک نظریه یا به قول دکتر غلامی، ابرنظریه جمهوری اسلامی یا گفتمان اسلام سیاسی بدانیم، این نظریه به قدمت خود انقلاب اسلامی حدود 45 سال است و اگر بخواهیم لفظ مردم‌سالاری دینی را از زمانی که مطرح شده در نظر بگیریم، حدود 35 سال است که نظریات رقیبی در جامعه برای آن شکل گرفته و در بوته عمل هم به آزمون کشیده شده و کم‌کم خلأها و کاستی‌هایی رخ نمایانده که حامیان و طرفداران این نظریه لازم است که به آن بپردازند و پاسخ دهند. بنده هم به این امید این سه خلأ و کاستی را مطرح می‌کنم.

خلأ اول، نزول مردم‌سالاری دینی به جایگاه «دیگریِ» این نظریه. در این نظریه چنانچه بخواهیم «دیگری» را در نظریه مردم‌سالاری دینی تعریف کنیم، احتمالا باید به آن گفتمانی برگردیم که این نظریه از دل آن برآمد. این نظریه از دل گفتمان اسلام سیاسی درآمده است. در اسلام سیاسی هم دیگری می‌شود افراد سکولار. شاه‌بیت اسلام سیاسی فاصله ‌نداشتن و فاصله ‌نگذاشتن بین دین و سیاست است. از درآمیخته‌‌بودن دین و سیاست است که شاید آن شالوده اصلی اسلام سیاسی تشکیل می‌شود و بعد، فروعات دیگری پیدا می‌کند. دال مرکزی آن درآمیخته‌‌بودن دین و سیاست است. کسانی که به درآمیخته ‌بودن دین و سیاست اعتقادی ندارند و به‌اصطلاح ما سکولار هستند دیگریِ این مجموعه می‌شوند. همان‌طور که طرفداران نظریه مردم‌سالاری سکولار تلاش کردند برای دینداران جایگاه مشخص کنند و مساله جایگاه دینداران را در نظام‌های سکولار مطرح کردند انتظار هست که نظریه مردم‌سالاری دینی هم جایگاه افراد سکولار را معین کند.

سوال این است که در نظریه مردم‌سالاری دینی جایگاه افراد سکولار کجاست و آیا آنها حق حضور در عرصه سیاسی را دارند یا ندارند؟! اگر حق دارند چگونه و کجا؟ و اگر حق حضور در عرصه سیاسی ندارند چرا؟ این بحثی است که در کلاس‌های درس؛ اگر نه به این صراحت اما در خلال‌ بحث‌های دیگر از ما سوال و مطرح می‌شود. سکولارها در نظریه خودشان به چند شکل به این سوال پاسخ داده‌اند. به‌صورت مصداقی بخواهم عرض کنم، مثلا در فرانسه، دینداران به‌نام دین حق تشکیل تشکل سیاسی را ندارند، ولی دینداران یا اسلام سیاسیون کسانی که به حضور دین در اجتماع معتقدند، می‌توانند در تشکل‌ها یا احزاب سکولار عضو شوند و از این طریق مشارکت خود را در عالم سیاست داشته باشند. این یک نوع پاسخ است.

نوع دیگر پاسخ را در نظام سکولار ترکیه به‌صورت عینی می‌توان دید. 20 سال است که تفکری که ادعای اسلام سیاسی دارد، یعنی حزب عدالت و توسعه به رهبری اردوغان بر ترکیه حکومت می‌کند. شاید بگویید اینها چندان هم نظام اسلام سیاسی نیستند، اما به‌ هر حال توانسته‌اند تفکرات اسلامی خود را تا حدی پیش ببرند. آیا کسی که به بنیادهای تفکر مردم‌سالاری دینی اعتقاد دارد می‌تواند 4 یا 8 سال یا سال‌های بیشتری در حکومت باشد؟ آیا سکولارها می‌توانند در تشکل‌ها یا احزاب سیاسی اسلام سیاسی عضویت پیدا کرده و در آنجا فعالیت کنند؟ و سلسله‌ای از این سوالات که می‌توان مطرح کرد.

پس بحث اول من این است که با توجه به گذشت 45 سال از حاکمیت جمهوری اسلامی و اتفاقات فکری که در میان جوانان افتاده است به نظرم می‌رسد شاید نظریه مردم‌سالاری دینی بتواند جایگاه دیگری و حضور دیگریِ این نظریه را در درون این نظریه تعیین و برای آن پاسخی پیدا کند. جواب می‌تواند شبیه پاسخ نظام سکولار فرانسه یا ترکیه نظریه‌پردازی شود یا اینکه سکولار تیپولوژی شده و دسته‌بندی شوند و گفته شود که این دسته از سکولارها می‌‌توانند اینقدر مشارکت داشته باشند و سنخ و دسته بعدی اینقدر و مثلا سنخ چهارم اصلا.

نکته دوم، بحث نسبت نظریه مردم‌سالاری دینی با تحزب هست یا جایگاه حزب و تحزب در نظریه مردم‌سالاری دینی. بنده از مقدمه قانون اساسی به‌‌عنوان مانیفست اول اسلام سیاسی ایران یاد می‌کنم و بیانیه گام دوم را نیز مانیفست دوم اسلام سیاسی ایران می‌دانم. در اصل 26 قانون اساسی بیان شده که احزاب، جمعیت‌ها، انجمن‌های سیاسی و صنفی، انجمن‌های سیاسی و اقلیت‌های دینی شناخته‌شده آزاد هستند، مشروط به اینکه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ‌کس را نمی‌توان از شرکت در آنها منع یا به شرکت در یکی از آنها مجبور کرد. در این حد احزاب به رسمیت شناخته شده‌اند. در این قالب و براساس تجربه‌ای که مردم‌سالاری‌ها در جهان امروز دارند، از لوازم مردم‌سالاری، داشتن تشکل‌هایی است که آن تشکل‌ها بتواند روی زمین آن مردم‌سالاری را محقق کرده و سامان دهند. یکی از تشکل‌های مردم‌سالاری، حزب است و کارویژه مهم آن یکی، بحث آموزش سیاسی یا تربیت کادر سیاسی و دیگری رقابت در قالب برنامه‌های ارائه‌شده در جامعه است که بتواند مردم‌سالاری را از حالت عام به حالت کانالیزه تبدیل کند و آن را در قالب مجموعه‌ای از انسان‌هایی که با اسلام سیاسی همخوان و هم‌مرام و همسو هستند، شدنی کند. اینها دور هم جمع شوند و کار کنند.

نمی‌توانیم انکار کنیم که ما در تربیت کادر سیاسی خلأ داریم و دچار مشکل هستیم. اگر بخواهیم عادی به آن پاسخ دهیم باید بگوییم آنچه که باید این کادر را به‌طور عادی تربیت می‌کرد، یعنی احزاب؛ وجود نداشته‌اند؛ حتی درمورد آنچه از مقام‌معظم‌رهبری در سخنرانی قبلی نقل کردند که فرد چنانچه آن‌طور تربیت شود، به‌طور طبیعی می‌تواند در رقابت پیروز شود و قدرت را به دست گیرد، ما این‌طور تربیت را نداریم. الان وقتی از دولتی به دولت دیگر مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که کادر سیاسی عمدتا در تشکل‌های سیاسی دانشجویی مانند بسیج دانشجویی، انجمن سیاسی یا انجمن سیاسی مستقل و... بوده‌اند و این در شرایطی است که آنجاها وظیفه‌شان تربیت کادر نبوده است و در آنجا تنها قدری با مباحثه و مناظره و اینها آشنا می‌شدند اما کادر تربیت نمی‌شد تا در سیاست عملی و وقتی وارد سیاست در عمل می‌شود، بتواند خودش را جمع‌وجور کند. فرد باید اندوخته فعالیت سیاسی را در مراحل پایین‌تر کسب کرده باشد تا بتواند در مراحل بالاتر مسئولیت را به عهده بگیرد. علی‌القاعده باید در احزاب سه تا چهاربرابر هر پست و مقامی، نیروی کادر تربیت‌شده وجود داشته باشد؛ بنابراین یکی از کاستی‌های جمهوری اسلامی به‌مثابه نظام برخاسته از مردم‌سالاری دینی فقدان جایی برای تربیت کادر سیاسی است. در جهان امروز عملا این کار را احزاب انجام می‌دهند. باید بحث شود که جایگاه احزاب به لحاظ تئوریک در بحث مردم‌سالاری دینی کجاست تا بعدها به لحاظ عملی بتوان جای آن را پیدا کرد.

درمورد خلأ سوم باید بگویم که یکی از سیاسی‌ترین اصول در کتب فقهی ما که کتاب مستقلی را به خودش اختصاص می‌دهد و می‌تواند بنیادی قوی برای نظریه دینی در قاب سیاست باشد، امر به معروف و نهی از منکر است. با وجود گذشت 45 سال، ظرفیت این اصل در این فصل شکوفا نشده است و نظریه‌پردازان ما نتوانسته‌اند این اصل را در خدمت نظریه مردم‌سالاری دینی بازخوانی و بازیابی کنند و ظرفیت‌های آن را مورد شناسایی قرار دهند. به اصل هشتم قانون اساسی ارجاع می‌دهم که علی‌القاعده انتظار می‌رفت که این اصل بتواند بیشتر به خدمت گرفته شود. در این اصل آمده که دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‌ای است همگانی و متقابل و به عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. من روی قسمت سوم یعنی مردم نسبت به دولت تاکید می‌کنم. شرایط، حدود و کیفیت آن را قانون تعیین می‌کند. اگر بخواهیم نظریه مردم‌سالاری دینی را با بنیادهای دین‌پایه اسلامی تقویت کنیم، یکی از لوازم آن پرداختن دوباره به اصل امر به معروف و نهی از منکر است. دو رکن مهم مردم‌سالاری‌ها انتخاب دولت‌ها توسط مردم و دیگری، نظارت بر حاکمان است. امر به معروف و نهی از منکر در یک قاعده درون‌دینی آن را فراهم می‌کند. به همین دلیل هم هست که واعظان و موسسان جمهوری اسلامی در کلیات فصل اول قانون اساسی، آن را به‌عنوان یک اصل گنجانده‌اند. این می‌تواند در قالب مساجد، هیات‌ها، تشکل‌های صنفی مردمی که از دیرباز موجود بوده، فکر شود. این مساله شخصا دغدغه من بوده و در قالب رساله دکتری هم یکی از شاگردان بنده روی آن کار کرد ولی از آن نکاتی که بنده فکر می‌کردم، بیرون نیامد.

من بعد از 45 سال سعی کردم براساس تجربه زیسته خودم در میان مردم و جامعه علمی و براساس اتفاقاتی که نظریه مردم‌سالاری دینی در عمل با آن مواجه بوده، این کاستی‌هایی که در عمل خودش را نشان داده، بیان کنم. طبیعتا حصری در این سه مورد نیست و می‌تواند موارد دیگری را هم شامل شود. شاید کشف کاستی‌هایی دیگر و بعد سفارش‌دادن کار تحقیقی به محققان بتواند به تولید فکر در این زمینه کمک کند. ما باید خودمان به کاستی‌ها پاسخ دهیم، قبل از اینکه دیگران کاستی‌ها را به یکدیگر متصل کنند و اصل نظریه را با اشکالات جدی‌تر و بیشتر مواجه کنند.»

مردم‌سالاری دینی پیشینه‌ای نداشت

محسن مهاجرنیا، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دیگر سخنران این همایش بود.

عنوان بحث بنده، عیارسنجی مردم‌سالاری دینی در محک فلسفه سیاسی انقلاب اسلامی است که چون در این مجال فرصت نیست و به بخش دوم مقاله نمی‌رسم، صرفا درباره عیارسنجی مردم‌سالاری دینی صحبت می‌کنم. سنخ بحث من، معرفت‌شناسی است که کمتر به آن ورود پیدا کردیم. مردم‌سالاری یا همان دموکراسی بدون‌ پیش‌فرض امکان ندارد. امام(ره) اولین‌بار در پاریس از این واژه در جواب خبرنگاران استفاده و بحث جمهوری اسلامی و دموکراسی را مطرح ‌کردند و قبلا حتی یک‌بار هم از آن استفاده نکرده بودند. امام(ره) هرگز از آن کوتاه نیامد و معتقد بود بهترین روش حکومت‌داری در دنیا دموکراسی است، درحالی‌که به ‌لحاظ معرفت‌شناسی در این مورد قبلا بحث نشده بود.

ایشان قبلا درمورد ولایت‌فقیه صحبت کرده بودند که با قرائت سنتی آن، مترادف مردم‌سالاری نیست؛ بنابراین دانش آن تولید نشده بود و مدعی نظریه هم نبودیم، چون قبل از ما این بحث‌ها هم مطرح نبود و پیشینه‌ای نداشت در کل جهان اسلام دو تا جمهوری اسلامی بود (پاکستان و موریتانی) که هیچ‌کدام روی بعد معرفت‌شناسی‌شان کار نکرده بودند. آن موقع هیبت و اقتدار امام(ره) به‌عنوان رهبر بزرگ‌ترین جنبش انقلابی باعث شد که کسی اصلا درباره آن سوال نکند. اصولا سوال‌ها را خبرنگاران غربی می‌پرسیدند و در داخل همه تلقی به قبول کردیم و هرچه امام(ره) می‌گفت در داخل تبدیل به شعار می‌شد.

مردم‌سالاری قرار بود سبک حکومت جایگزین باشد و باید تبیین می‌شد که چه هست و مردم در کجای آن قرار دارند. هر صحبتی که بود صحبت‌های خود امام و شاگردان او در قالب مصاحبه و سخنرانی بود و به‌‌عنوان یک نظریه تبیین نمی‌شد. چیزی که اتفاق افتاد این بود که 50 روز قبل از انقلاب این بحث مطرح شد و 50 روز بعد از پیروزی انقلاب هم قانون اساسی را آوردیم و در اصل 56 رسما پذیرفتیم که حاکمیت الهی بر همه هستی و سرنوشت انسان به‌صورت مطلق است و خداوند حاکمیت خود را به انسان داده و از طریق انتخابات مختلف این را اجرا می‌کنیم.

آن روزها اقتدار امام(ره) آنقدر زیاد بود که کسی برایش سوال نشد و اگر هم بودند دگراندیشانی که حرف و سخن و ان‌قلتی داشتند، جرأت نداشتند بگویند و حرف‌ها در نطفه خفه شد وگرنه به‌عنوان ضدانقلاب تلقی می‌شدند. در دنیا این اتفاق نظیر نداشت که شما مبنای نظامی را در قانون اساسی قرار دهید که از قبل کسی نسبت به آن اطلاعات جدی نداشت و بعد هم در همه‌پرسی مردم با 98.2 درصد به آن رای دهند. واقعا اینکه مردم‌سالاری دینی و ساختار و مبنا و ارزش‌ها و اهدافش چیست، مبهم بود. نمی‌خواهم این مساله را تخطئه کنم و شاید بزرگ‌ترین هنر امام این بود که در دوران ‌گذار به‌صورت کاریزماتیک این نظام را جا انداخت و البته ما 40 سال فرصت داشتیم که به لحاظ معرفتی و فقه سیاسی آن را تبیین کنیم؛ مثلا مردم‌سالاری دینی براساس اجتهاد یعنی چه؟ اصل دوم پویایی این نظام را اجتهاد دینی تلقی کرده است.

به بحث پیشینه مردم‌سالاری دینی برمی‌گردم اگر به سراسر فلسفه سیاسی از فارابی تا ملاصدرا نگاه کنیم، همه نگاه‌ها به مردم‌سالاری، منفی است. از آن زمان تا حکومت‌های قبل از انقلاب، همگی نگاهی منفی به مردم‌سالاری داشتند. ارسطو فاسدترین شکل حکومت را مردم‌سالاری می‌داند. دلیل اینها هم این بود که می‌گفتند حِکمت در آن نیست و ممکن است عوام‌الناس فرد بی‌سوادی را به قدرت برسانند و هرج‌ومرج پیش آید. مبنای صحبت‌های آنها هم معرفتی و حکمی بود؛ بنابراین نگاه فلسفه ما منفی بود، حتی در فقه هم اگر کسی بخواهد ولایت داشته باشد شرایط چگونه است؟ همه مشروعیت با ولایت است و حرفی از مردم نیست.

امام(ره) آمد و قرائت نوینی را مطرح کرد که متاثر از شرایط نوین هم بود، حتی غربی‌ها هم مردم‌سالاری را شر نازل می‌دانستند و می‌گفتند چه کار کنیم، چون فعلا بهتر از این روش چیز دیگری نداریم و بهترین مدل دموکراسی است و چاره‌ای جز این نیست. آنها این سبک زندگی را به‌عنوان یک پارادایم زندگی مدرن پذیرفتند، چون مطابق سکولاریسم و لیبرالیسم بود و خروج از آن را به‌مثابه کفر تلقی می‌کردند بنابراین رقیب ما تلقی مثبتی از مردم‌سالاری دارد.

ما در اسلام ویژگی‌هایی داریم که با مردم‌سالاری سازگاری دارد، اما اینها نظریه یا مکتب نیست، بلکه تک‌نگاره‌هایی هستند که درباره چیزهای مختلف وجود داشتند. در نتیجه سوالی که پیش می‌آید این است که آیا امام(ره) با مطرح‌کردن واژه مردم‌سالاری، از فقه و دین متناسب با زندگی دنیای جدید آن را بازخوانی کرد یا اینکه یک تجربه عقلایی در دنیا بود و این تجربه تلقی به قبول شد؟ ما می‌دانیم که دوسوم احکام دین همین حالت دوم هستند و اگر یک کار عقلایی انجام شود، مفید و ارزشمند است و مخالفتی با دین ندارد و می‌توان آن را به‌عنوان فتوای فقهی پیش برد. اکثر معاملات ما به این صورت است. به‌عبارتی، آیا امام وقتی در فرانسه بود مطالعه کرد و دید مردم‌سالاری چیز مفیدی است و آن را بیان کرد یا بازگشتی به دین داشت یا ترکیبی از این باعث آن شد؟ امام(ره) دید مردم آن سوی دنیا که میهمان آنها بود، مردم‌سالاری را به‌عنوان امر عقلایی پذیرفته‌اند و از طرفی از باب استنطاق دین آن را پذیرفت، یعنی دید دین هم مشکلی با آن ندارد، لذا گفت ما دموکراسی داریم و بهترین نوع آن را هم داریم.

حال باید به بحث‌های مبنایی و معرفت‌شناسی برگردیم که آیا همیشه می‌توان یک پدیده مدرن را به دین ارجاع داد و پذیرفت؟ وقتی کسی یک اسلام حداقلی دارد و ولایت مطلقه را قبول ندارد، او ظرفیت فقهی لازم برای پذیرش پدیده مدرن را ندارد. درنتیجه ما باید مبنایی را در اندیشه امام(ره) بپذیریم و آن «اسلام حداکثری» است. چنین دیدگاهی می‌تواند سراغ اسلام برود و روی پدیده‌های جدید با توجه به ظرفیت دینی‌اش فتوا بدهد. امام(ره) این مساله را مساله‌ای اسلامیزه‌شده نمی‌دانست، بلکه می‌گفت بهترین دموکراسی ما هستیم و آن را در جوهره دین می‌دید. بعدها مقام‌معظم‌رهبری(حفظه‌الله) هم در دهه 70 که بحث اصلاح‌طلبی مطرح شد، به شکلی بدیهی و صریح گفتند که مردم‌سالاری دینی امری درون‌دینی است و سنجاقی نیست. این‌طور نیست که ما دموکراسی را از غرب گرفته باشیم و به دین سنجاق کرده باشیم و خیلی هم شجاعانه و ابتکاری گفتند که حکومت پیامبر اکرم(ص) هم مردم‌سالاری دینی بود. وقتی پیامبر(ص) وارد مدینه شدند، آن استقبال تاریخی که از ایشان شد، یک رفراندوم بود. رفراندومی که برای امام علی(ع) انجام شد و هم مردم‌سالاری بود. امام(ره) و مقام‌معظم‌رهبری(مدظله‌العالی) به جای اینکه بیایند روشن کنند که مردم‌سالاری دینی این است و آن را تبیین کنند، بداهت آن را روشن کردند. ما تا به امروز در این باره کلی همایش برگزار کرده‌ایم، اما هرگز اصل قضیه را به‌طور جدی زیر سوال نبرده‌ایم و با اینکه در فقه و فلسفه پیشینه ندارد، آن را بدیهی تلقی کردیم.

ما باید به صورت جدی به لحاظ معرفت‌شناسی تبار مردم‌سالاری‌‌مان را هم در گذشته و هم طی این 40 سال بازخوانی کنیم تا ببینیم آنچه در قانون اساسی آورده‌ایم به‌خصوص در فصل سوم آن، چیست. عمده پدیده‌هایی که در غرب پذیرفته شده‌اند، ما هم پذیرفته‌ایم از جمله حزب و تفکیک قوا و انتخابات و...‌؛ پس ما باید چند کار جدی انجام دهیم. یکی از آنها بازشناسی بنیادهای دینی مردم‌سالاری دینی است. مردم‌سالاری‌ای که غرب از آن صحبت می‌کند، مبنای حقوقی دارد و می‌گویند که هر انسانی آزاد است و حق دارد سرنوشت خود را انتخاب کند. ما هم دانش و حکمت را قبول داریم و بالاتر از آن، ترکیبی از این دو را هم پذیرفته‌ایم؛ بنابراین ما انسان خلیفه‌الله را مطرح کردیم و با این مبنا باید برگردیم و یک‌بار مردم‌سالاری دینی را بازخوانی کنیم. مبانی ارزشی، فضایل و آیاتی که مردم‌سالاری دینی را در خود دارند و تکثیر مساله داشته باشیم. این کار را کرده‌ایم اما باید بیشتر این کار را انجام دهیم. ما باید آنقدر بومی‌سازی و اسلامیزه‌سازی برای مساله مردم‌سالاری متناسب با شرایط خودمان داشته باشیم که نظریه مردم‌سالاری دینی تولید شود.»

ضرورت توجه به خیر اساسی اقتصاد

سخنران بعدی این نشست ابراهیم برزگر، استادتمام دانشگاه علامه طباطبایی بود. وی در ارائه مقاله «حرکت و ضد حرکت در مردم‌سالاری دینی» خود گفت: «عنوان بحث بنده حرکت و ضدحرکت در مردم‌سالاری دینی است. از آنجا که عنوان این جلسه هم بازخوانی یا بسط و تکمیل نظریه مردم‌سالاری دینی است، به نظرم آمد که بکوشم یک سامانه نظری برای مسائلی که در این 40 و چند سال گذشته است، تعریف کنم؛ یعنی یک دستگاه تولید پاسخ تنظیم کنیم و مسائل مختلفی که هست را به آن ارائه دهیم تا این دستگاه به ما جواب بدهد.

من 30 سال دغدغه فکری‌ام این بوده که خروجی این دستگاه را هم در سه کتاب استعاره صراط در اندیشه سیاسی سید قطب و اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)، سیاست به مثابه صراط و صراط: سیاست فهمی و سیاست‌سازی در اندیشه حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای بیان کردم. من در پایان کتاب صراط آیت‌الله خامنه‌ای، به‌عنوان یک نظریه شخصی تحت عنوان حرکت و ضدحرکت آن را بیان کردم. آنجا 12 مدخل وجود دارد که از صراط یا راه گرفته شده، یعنی هر راهی شروع، پایان و غایت و همراهان متنوعی دارد. برخی همراهان سبقت‌گیرنده هستند و حداکثر هزینه را هم می‌پردازند. در هر راهی مثل صفحه شطرنج حرکت و ضدحرکت تنیده است. درواقع سیاست امری نیست که ما اراده کنیم از این نقطه به آن نقطه برسیم و هیچ مزاحمی هم در کار نباشد. لحظه به لحظه چالش وجود دارد. حرکت و ضدحرکت در چرخه بی‌پایانی تکرار می‌شود و به فراحرکت منتهی می‌شود بنابراین بعد از 44 سال ما در فراحرکت پنجاهم هستیم. در عالم سیاست هیچ کنش و واکنشی گم نمی‌شود و همه حوادث در اینجا ماضی نقلی هستند. به عبارتی پیامدهای اتفاقاتی که قبلا روی داده‌اند، اکنون هم حس می‌شود؛ مثلا آل‌بویه 700 سال پیش آمد و رفت اما درواقع نرفت. به قول قیصر امین‌‌پور، گذشته، گذشته است، اما در نگذشته است، یعنی اثرش ادامه دارد. به این ترتیب وابستگی متقابلی بین حرکت و ضدحرکت ما وجود دارد.

در بحث مردم‌سالاری دینی بعد از 44 سال مسائل زیادی تولید شده و یکی از همان نقاط عطف هم حوادث پاییز 1401 است. به نظر من باید در بحث ایران‌شناسی این تاریخ به بعد را نقطه سرخط در نظر بگیریم. بحث‌های ایران‌شناسی که ما قبلا داشتیم از مد افتاده و واقعیت همچنان در حال شدن و صورت‌بندی است و هستی‌شناسی همواره مقدم بر انسان است و وقتی پدیده‌ها دارند می‌گردند، ما هم باید بگردیم. او می‌دوید و ما می‌دویدیم، اینجا به چشم می‌خورد. بر مبنای این قضیه من ضد حرکت را سکولاریسم تعریف کردم.

وقتی جمهوری اسلامی شکل گرفت، همزمان، بدیل آن سکولاریسم بود و الان ابرچالش جمهوری اسلامی، سکولاریسم است. شاید هزار مساله خرد و کلان بتوان روی کاغذ آورد که باید در حوزه مردم‌سالاری دینی حل کرد، اما ابرچالش، مدعی و رقیب آن سکولاریسم است. اگر شما جریان‌شناسی دراویش گنابادی را نگاه کنید، می‌بینید که خروجی آن سکولاریسم است. اگر مورد عبدالحمید یا شاهزاده پهلوی، سازمان منافقین یا انجمن حجتیه را نگاه کنید، حتی به جریان‌هایی در داخل جمهوری اسلامی که قدرت را هم در دست داشتند توجه کنید، باز به سکولاریسم برمی‌خورید، بنابراین وجه مشترک تمام جریان‌های اپوزیسیون سکولاریسم است. سکولاریسم در دوران پهلوی اول و دوم از بالا می‌جوشید و به پایین تسری می‌یافت اما در جمهوری اسلامی از پایین می‌جوشد و به بالا تسری می‌یابد. فرض کنید در یک جمعیت 85 میلیونی ما 10 یا 20 میلیون نفر سکولاریسم را داشته باشیم. طبیعی است که این تعداد، تجانس حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان را به هم می‌زند، البته این سکولاریسم‌ها لزوما برچسب ندارند و در رفتارشان سکولاریسم هستند. این آخرین منزل و موقعیتی هست که ما در بحث داریم.

مردم‌سالاری که ما در ایران ایجاد کردیم، خلاقیت و نوآوری امام(ره) بوده و درواقع نسخه دیگری هم نداشته، بنابراین مدل موفقی که قبلا در جایی بوده باشد را ما نداریم. من می‌خواهم این دو را به‌عنوان دو رقیب هماورد کنم. ما باید جا به جا نقاط قوت خود را در مقایسه با سکولاریسم مشخص کنیم وگرنه در این صفحه شطرنج کم می‌آوریم. سکولاریسم در دنیا تاکنون مدل‌ها و دکترین‌های متنوعی در دنیا ایجاد کرده است؛ مثلا دیوید هلد کتاب مدل‌های دموکراسی را بیان کرده که یکی از آثار در این زمینه است. ما در ایران همین یک مدل هستیم و هنوز هم جشن پیروزی یا تست نهایی خود را اعلام نکرده‌ایم.

نکته دوم مزاحمت ساختاری است که در سکولاریسم مسلط است. زمانی که مردم‌سالاری در فرانسه در حال شکل‌گیری بود، مزاحمت ساختاری بیرونی وجود نداشت که مانع آن شود اما امروزه در جمهوری اسلامی وجود دارد.

نکته سوم این است که مزاحمت‌های ساختاری دارد کاری می‌کند که این مدل در ایران جواب ندهد و من اسم این را منطق یا مهندسی باخت گذاشته‌ام، چون می‌خواهند کاری کنند که تغییر مسیر بدهیم و مسیر با شکست مواجه شود. در بازی فوتبال یک قاعده طلایی وجود دارد که می‌گوید «ادامه بده اگر برنده‌ای و تغییر بده اگر بازنده‌ای» چون وقتی یک تیم برنده است کسی به فکر تغییر مربی یا اعضای تیم نیست و وقتی تیم پیروز است نباید دست به ترکیب آن زد. مردم‌سالاری دینی دارد خلاف جهت رودخانه جهانی حرکت می‌کند و اکنون مسیر مسلط، سکولاریسم است. هدف سکولاریسم این است که مردم‌سالاری دینی ببازد و اگر ببازد، دیگر نمی‌تواند الگو باشد. این مهندسی باخت در قالب عینی هم صورت می‌گیرد. اکنون تحریم‌های اقتصادی فلج‌کننده و بی‌سابقه در تاریخ نظام بین‌الملل چنین حالتی دارد.

مهندسی باخت به‌صورت ذهنی صورت می‌گیرد، یعنی دستاوردهای جمهوری اسلامی را هم وارونه جلوه می‌دهند؛ مثلا درباره موشک‌ها می‌گویند سوای اینکه بگویید شما با این کار برد کرده‌اید یا نه بگویید چقدر هزینه کرده‌اید و روی آن بحث می‌کنند. القای احساس باخت حتی در موارد قدرت نظام و بازنمایی منفی و شکاف ادراکی و اطلاعاتی بین حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان از این موارد است.

دلیل دیگر باخت هم ناکارآمدی مسئولان در برخی حوزه‌هاست، مثلا ما آموزش را در دوره ریاست‌جمهوری آقای هاشمی‌رفسنجانی کالایی‌سازی و تجاری کردیم. تحقیق کنید در چند سال اخیر چند نفر از برگزیدگان کنکور در مدارس دولتی و چند نفر در مدارس غیردولتی تحصیل کرده‌اند. در دوره احمدی‌نژاد ما 480 هزار کیلومتر لوله‌کشی گاز کردیم که 10 برابر کره زمین و بی‌سابقه است. کدام عقل سلیمی این را تایید می‌کند؟ کما‌اینکه الان هم مشکل ناترازی گاز پیدا کرده‌ایم و این خودش بحران‌زاست. همچنین در دوره روحانی ما فضای مجازی را رها کردیم و خروجی آن تربیتی شد که الان پیامدهای آن را شاهد هستیم. به این ترتیب سکولاریسم جهانی دارد مهندسی باخت می‌کند، حالا به صورت عینی، ذهنی یا براساس ناکارآمدی خود مسئولان.

رکن مهم مردم‌سالاری دینی، رکن همراهان یا مردم است. یک دسته از این همراهان اگر از آسمان سنگ هم ببارد، در انتخابات‌ شرکت می‌کنند. شهدا و رزمندگان جنگ تحمیلی جزء این 4 درصد بودند. ما با اینها در جنگ تحمیلی بر 38 کشوری که در ائتلاف با عراق بودند، پیروز شدیم. این دسته هم بار خود و هم بار اضافی دیگران را می‌برند. بنده اینها را در نظریه خودم، در مدخل سبقت‌گیرندگان تعریف کردم.

در طول زمان ما طی این 44 سال گذشته دچار بحران و تکثر آرا و سلیقه‌ها شدیم. وقتی در معمای زمان و صراط می‌اندیشیم، هر ایدئولوژی‌ای تاریخ مصرف دارد. ناسیونالیسم عربی از زمان ادعا تا پایانش 15 سال طول کشید. سوسیالیسم عربی بعد از 30 سال ریزش کرد. سوال این است که اسلام‌گرایی و مردم‌سالاری دینی در ایران تا چه زمان تاریخ مصرف دارد؟ ما قبل از انقلاب می‌گفتیم که یکی از کانال‌های رادیو را به ما بدهید تا ببینید که ما چه می‌کنیم! مساله این است که پس از گذر زمان، مدعی در جایگاه متهم قرار می‌گیرد و الان این اتفاق افتاده است. درصدی از جمعیت ما اکنون دیگر با جمهوری اسلامی همراهی نمی‌کنند. ما نباید انتظار داشته باشیم که همه مردم مقاومت کنند، چون یکی از ارکان صراط، مقاومت است. به قول امام(ره) همیشه در طول تاریخ دو خط وجود داشته است؛ یکی خط رفاه و دیگری خط مبارزه. برخی مردم می‌خواهند زندگی کنند نه مقاومت و مبارزه. همین‌ها بحث زن، زندگی و آزادی را مطرح می‌کنند و می‌گویند ما نمی‌خواهیم با آمریکا و اسرائیل چالش داشته باشیم. الان ما با این عقیده چه کاری می‌خواهیم بکنیم؟

در مهندسی یا منطق باخت مردم توجه نمی‌کنند که ما 8 سال جنگ داشتیم یا 40 سال تحریم بودیم بلکه آنها خروجی را نگاه می‌کنند و فقط برد می‌خواهند و شنوای توجیهات برای مشکلات تیم نیستند. در چنین قالبی، نکته‌ای که وجود دارد این است که در این سامانه نظری باید خیر اساسی تعریف شود. خیر اساسی در ایران اسلامی بعد از سال 1401 چه بود؟ این خیر اساسی باید معطوف شود به ضدحرکت‌هایی که دشمن و به‌طور مثال آمریکا دارند. آمریکا با تحریم‌هایی که انجام داده دقیقا روی همین مساله دست گذاشته است. در دانشگاه علامه طباطبایی در پژوهشی دیدیم بیش از دو هزار مصوبه خزانه‌داری آمریکا و وزارت خارجه آمریکا و کنگره علیه ایران وجود دارد. مردم خیر اساسی را خیر اقتصادی در نظر می‌گیرند، چون ملموس است. پیشرفت‌های پزشکی، نانو، موشکی، هسته‌ای یا مردم‌سالاری محسوس نیست.

اگر جمهوری اسلامی می‌خواهد موفق شود باید روی این خیر اساسی مدنظر مردم یعنی اقتصاد کار کند و اگر این را بپذیریم، خیلی چیزها معنادار خواهند شد؛ حتی در بحث حجاب و کم‌حجابی و بی‌حجابی هم خودش را نشان خواهد داد. سیاست علم ترجیحات است. در سیاست نمی‌‌توان همه ‌چیز را خواست، باید یک چیز را به بقیه چیزها ترجیح داد. در سیاست باید به انتخاب دردناک دست بزنیم. همین خیر اساسی موضوع قشر خاکستری را حل می‌کند. اگر شما دنبال همراه‌کردن قشر خاکستری با جمهوری اسلامی هستید باید موضوع اقتصاد را سامان دهید. به قول استاد مطهری، نطفه ازدواج با سکس بسته می‌شود و بعد به علاقه ختم می‌شود. اول آب بوده و بعد تمدنی شکل گرفته است؛ یعنی تمدن‌ها هم از نیازهای مادی و حیوانی شروع شده‌اند. الان 90 درصد جمعیت مصر دو طرف رود نیل زندگی می‌کنند. ما تمدن بین النهرین را داشتیم. مازلو هم در بحث سلسله‌ مراتب نیازها از نیازهای فیزیولوژیک به‌عنوان استراتژیک‌ترین نیازها صحبت می‌کند و بعد نیازهای دیگر را مطرح می‌کند.

یکی از نکاتی که در سکولاریسم هست، منطق سازگاری است. سکولاریسم جنگ‌های40، 50 ساله کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها را جمع کرده است. هنر سکولاریسم ایجاد کردن مدارا است. مردم‌سالاری دینی بعد از 1401 چگونه خواهد بود، ما چطور می‌خواهیم فناوری نرم مردم‌سالاری را ایجاد کنیم. درصورتی می‌توانیم توفیق داشته باشیم که چیزی شبیه آن ایجاد کنیم.

سیاست از جایی شروع می‌شود که تفسیر سیاسی صورت می‌گیرد. سیاست‌سازی زمانی صورت می‌گیرد که ما پدیده‌ها را تفسیر می‌کنیم؛ مثلا بحث بی‌حجابی یا کم‌حجابی وقتی رخ می‌دهد که ما باید طوری این فرد بی‌حجاب را تفسیر کنیم که او بتواند همچنان خود را زیر چتر جمهوری اسلامی تعریف کند. بله ما از سمت او یک گل خوردیم، ولی فعلا تنها یک گل خورده‌ایم و مهم این است که گل‌های بیشتری نخوریم. تیمی برنده است که گل بیشتری بزند، گلِ خورده، مهم نیست. ما باید بتوانیم همین فرد بی‌حجاب یا کم‌حجاب را جذب کنیم. به تعبیر مقام‌معظم‌رهبری، فرد بی‌حجاب یا کم‌حجاب ذیل جمهوری اسلامی است و نه بی‌دین است و نه ضد انقلاب. درواقع سیاست دارد تفسیر می‌شود. درواقع همان‌طور که گفتم سیاست از جایی که تفسیرسازی می‌شود، شروع می‌شود.»

خلط مفهومی معنای مشروعیت

در ادامه این نشست مهدی امیدی، عضو هیات‌علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) در ارائه مقاله خود با عنوان تحلیل و بررسی نظریه‌های مشروعیت در مردم‌سالاری دینی گفت: «خلط مفهومی عجیبی درمورد معنا و مفهوم مشروعیت صورت گرفته است. گاهی معنی مشروعیت را شرعی ‌بودن در نظر دارند. گاهی از دل این لغت مفهوم مقبولیت درمی‌آید. به ‌عبارتی ما می‌توانیم در علوم مختلف شاهد معانی متعدد مشروعیت باشیم، درحالی که این کلمه مشترک لفظی است. در فقه به معنای شرعی ‌بودن، در حقوق به معنای قانونی ‌بودن، در جامعه‌شناسی به معنای مقبولیت و در مباحث توسعه به‌معنای کارآمدی و در فلسفه سیاسی به معنای حقانیت است. از این جهت خلط مفهومی روی می‌دهد و وقتی برخی از کارشناسان درمورد مشروعیت نظام سیاسی می‌کنند مشخص است وارد یک فاز دیگری شده‌اند.

بهتر است که نقدها را از منظر فلسفی- سیاسی دنبال کنیم. آنچه درمورد فلسفه سیاسی در باب مشروعیت مطرح است این است که چرا عده‌ای حق دارند بر ما حکومت کنند. طرف مقابل این بحث هم این است که چرا مردم باید اطاعت‌پذیری داشته باشند. برخی تصور می‌کنند که مشروعیت این بحث دوم را هم پوشش می‌دهد. بحث Political Obligation یا التزام/‌الزام سیاسی اشتباه است و اینکه التزام سیاسی عهده‌دار بخش دوم است. اینکه چرا مردم با اراده و میل خودشان حکومتی را می‌پذیرند و از آن اطاعت می‌کنند را در بحث مشروعیت می‌آورند که درست نیست.

نکته دیگر اینکه معیارها درمورد مشروعیت بسیار متکثر هستند. ما در فلسفه سیاسی با حقانیت سروکار داریم و ازجمله معیارهایی که در حوزه مشروعیت سیاسی مطرح می‌شوند، یکی سنت است، یعنی حکومت حق دارد در رأس قدرت اعمال حاکمیت کند به این دلیل که سنت آن را پذیرفته است. یا اینکه به صفات شخصی ویژه این بحث را ارجاع می‌دهند و بحث کاریزما مطرح می‌شود یا اینکه به فرآیند انتخاب قانونی ارجاع می‌دهند یا اینکه بحث طبیعت و فطرت را مطرح می‌کنند که حکومت امری طبیعی و فطری است و هر کسی که با قانون طبیعی و فطری هماهنگ باشد، صلاحیت حکومت بر مردم را دارد یا بحث عدالت حاکمان را مطرح می‌کنند که اساسا یک بحث پسینی است، در حالی که مشروعیت یک امر پیشینی است. همچنین به سعادت‌گرایی حکومت، بحث ارزش‌های اخلاقی، قهر و غلبه، وراثت، نژاد، خون، حتی علم و حکمت و مرجعیت الهیِ حاکمیت الهی هم در نگاه مطلق در بحث مشروعیت پرداخته‌اند، اما در مردم‌سالاری دینی بحث‌هایی که مطرح شده‌ اینها هستند: از جمله مشروعیتی که مطرح شده است، مشروعیت ترکیبی است، یعنی مشروعیت کاریزما؛ سنت و دموکراتیک در یک مدت تاریخی. براساس یک نگاه تاریخی درواقع آمده‌اند این سه را در جمهوری اسلامی شکل داده‌اند. یا مشروعیت تکوینی الهی یعنی بحث اینکه خدا خواسته و اراده کرده که این‌چنین باشد و از این زاویه بحث را دنبال کرده‌اند. یا مشروعیت تشریعی الهی یا مساله انتساب یا مشروعیت مردمی و مساله انتخاب یا مشروعیت دوگانه الهی-مردمی انتخاب منتسب از عمده بحث‌هایی است که در این زمینه مطرح است.

در این مقاله تلاش می‌کنیم تمام مطالبی که تا به‌ حال در این مورد مطرح شده است را مورد نقد قرار دهیم. ما قبلا مقاله‌ای با عنوان «تبیین مشروعیت دو ساحتی اصالی-تبعی» را نوشته بودیم و من قصد دارم در مقابل نقدهایی که می‌کنم، مطالب این مقاله را برجسته کنم. در رابطه با مشروعیت ترکیبی، برخی می‌گویند که در مقاطع مختلف انقلاب ما شاهد مشروعیت ترکیبی سه‌گانه بودیم، یعنی اول کاریزما اتفاق افتاد، بعد یک‌سری از ارزش‌های سنتی مبنا قرار گرفت و بعد هم انتخاب قانونی مثلا در دوره دوم خرداد اتفاق افتاد. مشروعیت کاریزماتیک در یک جامعه توده‌وار با یک نظام توتالیتاریستی و با رهبری غیرعقلانی، احساسی، مریدپرور و غیرمقید به قانون شکل می‌گیرد، درحالی‌که امام(ره) مکررا از مریدپروری پرهیز کرده، رویکرد انفعالی مردم را نمی‌پذیرفت و از نگرش توده‌وار به مباحث خودداری می‌کرد. ارادت مردم به امام(ره) ناشی از عقلانیتی بود که در ائمه(ع) جست‌وجو کرده بودند و در تفکر و رهبری شیعی این را دیده بودند. این مساله زمینه همراهی مردم شد. امام(ره) به‌دلیل تعهد به ارزش‌های الهی هیچ ‌وقت از موضع کاریزماتیک وارد نشد که مردم را خود به‌ خود دعوت کرده یا نیروهای لیبرالی که در لایه‌های قدرت نفوذ کرده بودند را طرد کند؛ حتی درمورد رئیس‌جمهور هم تا جایی که می‌توانست مدارا و تحمل کرد، اما آیا جمهوری اسلامی مبتنی‌بر سنت بوده است؟ سنت را دربرابر تجدد مطرح می‌کنند. این سنت عنصری مطلق، ضدعقل، بسته، جزمی و تحقیرآمیز است و در برابر مدرنیته قرار دارد. این درحالی است که نظام اسلامی مبتنی‌بر حکمت، مصلحت، اجتهاد پویا، قانون‌مداری و مردم‌پایه است. اگر منظورشان هم سنت قدیمی است که ما باید آن را تجزیه کنیم. یک مساله وراثت است. مشروعیت در نظام اسلامی وراثتی نیست. چه در زمان امام معصوم(ع) که عصمت و علم در عصر حضور مطرح است و چه در زمان غیبت که شروط عدالت، علم و تدبیر برای رهبری این دوره مطرح شده است. امامت نوعی مالکیت خصوصی نیست که به ارث برسد، بلکه نوعی تعهد و مسئولیت برای معصوم و غیرمعصوم است. آقای حائری‌یزدی مساله مالکیت مشاء را مطرح می‌کنند که بعد بحث دموکراسی و وکالت را از دل آن در‌می‌آورد. اینجا بحث ولایت مطرح است نه وکالت و مالکیت مشاء. اشکال دیگر به بحث ایشان این است که چرا فقط باید مردم ایران در آن شرکت کنند؛ اگر این ملک مشاء است، از آن بشریت است و خداوند این را برای بشر قرار داده و بنابراین تمام ابنای بشر باید در تعیین حکومت مشارکت کنند. اینکه برای مردم خاص مثلا مردم ایران مشاء باشد اصلا معنا ندارد. برحسب مبنای فقهی باید گفت خداوند عالم را مسخر کرد برای بشریت؛ پس یعنی کل بشریت باید در این بحث مشروعیت دخالت داشته باشند. اسلام در بحث مشروعیت از سنخ شیخوخیت و نژاد و قبیله‌ای فراتر رفته و خاستگاه آن الهی است، پس این مساله هم قابل‌پذیرش نیست. از طرفی قانونی و دموکراتیک بودن را مطرح کرده‌اند که اصلا پایه این مشروعیت نیست. آن مساله مربوط به مشروعیت دموکراسی‌های غربی است و شاخصه‌هایش هم مربوط به آن دموکراسی است. پیشینه دموکراسی در نظامات شیعی مغایرت دارد با بحث مشروعیت دموکراتیک که غربی‌ها مطرح می‌کنند و اینها با هم فرق دارند. جهان‌بینی توحیدی مقتضی حاکمیت الهی است و طبیعتا به اذن خاص یا اذن عالم الهی منوط است و این هم با آن بحث دموکراسی سازگار نیست. منطق اسلام اولا و بالذات از بالا به پایین است، در حالی که در دموکراسی از پایین به بالاست و طبعا اگر با حاکمیت الهی ارتباط نداشته باشد، در حکم طاغوت محسوب می‌شود و این هم مساله مهمی است که امام مطرح کردند.

بحث دیگری که مطرح کردند مشروعیت تکوینی الهی است و برخی گفتند خداوند این‌طور خواسته که حکومت دست اینها بیفتد. اگر به این نحو ادامه پیدا کند به نظرم خلط بسیار آشکاری بین اراده تکوینی الهی و اراده تشریعی الهی صورت می‌گیرد. اگر ما قبول کنیم هر حکومتی برآمده از خواست خداست براساس اراده الهی تکوینی، این اولا درست است اما اگر بخواهیم به آن مشروعیت فلسفی-سیاسی بدهیم، نتیجه‌اش این خواهد بود که باید بگوییم همه حکومت‌های روی زمین مشروع هستند، چون خدا خواسته است که اینها حکومت تشکیل دهند. بنابراین بحث مشروعیت تکوینی الهی به این معنا درست نیست، مگر اینکه بگوییم این به اراده تکوینی حق ‌تعالی درست شده و بنابراین بحث مشروعیت مطرح نیست. ضمنا این نگاه جبرگرایانه‌ای است که هیچ نقشی برای انسان‌ها قائل نیستند و این ایده با هدایت توحیدی انسان‌ها از سوی خداوند ناسازگار است. در بحث تشریع، هدایت معنا پیدا می‌کند و نه در بحث تکوین. بسیاری از اساتید ما در قم همین مساله بحث مشروعیت تکوینی الهی را مطرح می‌کنند.

اینجا بحث انتساب مطرح است و معتقدند براساس حاکمیت مطلقه الهی باید حاکم مأذون از طرف خداوند باشد و مردم اینجا جز مقبولیت هیچی ندارند. اشکالی که ما به این مساله مطرح می‌کنیم این است که آنچه شما نگران آن هستید، مساله اذن است. مشروعیت حاکمیت تشریعی الهی منافاتی با مشروعیت حاکمیت طولی مردم ندارد. اگر در عرض حاکمیت الهی مطرح شود درست نیست اما وقتی فعلیت حکومت منوط به این است، پس خداوند در مقام تشریع است و امامت را با این قید و شرط لحاظ کرده است. آنچه مجعول است، امامت للناس است؛ امامت مطلق نیست. امامت للناس طبیعتا اگر مجعول خداوند باشد، نافع به حال مردم است و وقتی نافع به حال مردم است، چون حکومت با سلطه همراه است، زمانی است که مردم به آن رضایت ‌‌دهند و با آن همراهی کنند، پس در مرحله ثبوت و جعل ولایت رضایتمندی مردم در کنار جعل ولایت مورد توجه است که اینجا مدنظر نیست. پیامبر(ص) هم در جایی دو چیز را تشریح می‌کند؛ یکی ولایت و دیگری تولی مردم، یعنی اگر تولی نشد، حرکت و اقدامی نشود.

بحث مشروعیت مردمی و انتخابی که می‌کنند هم چند اشکال دارد؛ اول اینکه اغلب مردم تابع حق نیستند و از تمایلات خود پیروی می‌کنند، پس چطور می‌شود به‌نحوی اطلاقی سبب حقانیت حکومت شوند؟ مردم می‌توانند فقط حقوق متعلق به خودشان را واگذار کنند، اما در اموری که خود صاحب حق نیستند، چطور می‌توانند این حق را واگذار کنند؟ ابتلای حکومت به خواست مردم باعث شکل‌گیری حکومت وابسته به وکالت می‌شود، نه ولایت. خواست مردم اعم از حق و ناحق است و نظریه سیاسی شیعه مبتنی‌بر حق است و این نظریه مغایر با اصول تفکر توحیدی است. در فقه هم این مساله سابقه قبل از انقلاب ندارد و به تبع گسترش اندیشه‌های لیبرالیستی در کشور ما بحثی از قرائت‌های این‌چنینی در کشور ما شکل گرفته است.

نظریه مشروعیت دوگانه هم که مطرح شد، برخی گفتند در مقام ثبوت، حکومت منشأ الهی و در مقام اثبات، منشأ مردمی دارد. گفتند پس می‌شود این دو را جمع کرد، یعنی بگوییم در مقام ثبوت خداوند جعل ولایت انجام داده و در مقام اثبات و تحقق، حکومت را مشروط به پذیرش مردم کرده است. اشکال آن در این است که اگر شما دارید این را به‌صورت استقلالی برای مردم در عالم ثبوت لحاظ می‌کنید، حاکمیت استقلال اصلا با روح توحید سازگار نیست. اگر شما در مرحله اثبات بخواهید شرط بگذارید، در مرحله ثبوت باید اول مطرح شده باشد، یعنی شرط باید صورت گرفته باشد تا در مرحله اثبات هم بیاید. اگر این را قبول نکنید و در مرحله ثبوت‌ این شرط تحقق پیدا نکرده باشد، در مرحله اثبات همان مقبولیت است و انگار شما هیچ حرف تازه‌ای نزده‌اید؛ یعنی اینکه مشروط بوده و در مرحله عمل، حکومت برای تحققش به رأی مردم نیازمند است و این همان مساله مقبولیت مردمی است و تفاوت چندانی با آن ندارد. موقعی می‌توان این را مطرح کرد که حاکمیت بالاستقلال مردم را نفی کنید و بتوانید حاکمیت بالتبع را برای آن اثبات کنید. این هم نکته مهمی است. به همین جهت من نظریه مشروعیت دوگانه را به این معنا که دو حق در عرض هم و به‌صورت مستقل، پایه و اساس حکومت باشند، به‌هیچ‌وجه نمی‌پذیرم و نکته هم این است که اینجا اگر قرار باشد این شرط را در عالم اثبات مطرح کنیم، این باز برمی‌گردد به همان مقبولیت.

اما نظریه مشروعیت اصالی و طبیعی ما می‌گوید هیچ مشکلی وجود ندارد که بگوییم در عالم ثبوت حکومت مشروط به شرط پذیرش مردم باشد، یعنی در کنار ولایت، تولی هم مطرح است. این نکته می‌تواند جزئی از مشروعیت باشد و هیچ اشکالی هم ندارد. این اذن در همان عالم ثبوت اتفاق افتاده است؛ پس براساس نظریه مشروعیت اصالی و طبیعی، ولایت بالذات مخصوص و متعلق به خداست و هیچ انسانی حق ندارد بدون اذن خداوند اداره انسان‌های دیگر را به عهده بگیرد یا به دیگری اعطا کند، اما از طرف دیگر هم همان حاکمیت الهی بی‌اذن مردم و شرعا مجاز نیست، یعنی حقی برای این اعمال حاکمیت وجود ندارد، یعنی اذن مردم در عالم ثبوت برای تحقق این نوع حکومت شرط است. پیامبر(ص) در جایی نهی کردند و فرمودند که هیچ شخصی نباید بدون اذن مردم، امامت بر قومی داشته باشد. وقتی پیامبر(ص) این مساله را مطرح می‌کنند، یعنی شرعی ‌بودن آن قبلا مطرح بوده و پیامبر(ص) به آن پاسخ می‌دهد. درواقع پیامبر(ص) مبین این مباحث است. قرآن کریم هم کلیدی‌ترین تحولات اجتماعی را در دست خود مردم قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که مردم با ایجاد تغییرات مثبت یا منفی می‌توانند در تعیین سرنوشت خود مداخله کنند. شهید مطهری هم می‌فرمایند معجزه‌های بزرگ اجتماعی هنگامی‌ رخ می‌دهند که ملت‌ها سرنوشت خود را به عهده بگیرند؛ حتی اگر مردم امام به حق را از روی جهالت و عدم ‌تشخیص ندهند، او نباید و نمی‌تواند خود را به مردم تحمیل کند. امامت از اول این‌طور جعل شده که همراه رضایت مردم باشد.

در عالم ثبوت دو نوع مشروعیت وجود دارد و همزمان هم اتفاق می‌افتد؛ مشروعیت مستقل، اصلی و بالذات الهی در کنار مشروعیت غیرمستقل، ماذون و تبعی انسان. نمونه‌های متعدد و ادله هم برای این مساله دارم. برخی مویدات هم هستند. حضرت امام(ره) و مقام‌معظم‌رهبری(حفظه‌الله) در مباحثی که مطرح کرده‌اند، اولا اصل حاکمیت بالذات الهی را بیان کرده‌اند که هیچ قدرت، ثروت، علم و تدبیری به کسی این حق را نمی‌دهد که مالک و تصمیم‌گیرنده درباره سرنوشت انسان‌های دیگر باشد و حق تولیت امور و زمامداری مردم را به کسی اعطا نمی‌کند. این حق متعلق به خداست. در بحث بعدی، اصل اختیار و سرنوشت انسان را در دست خودش بیان می‌کنند و امام(ره) می‌فرمایند که باید اختیار در دست مردم باشد و این یک مساله عقلی است و هر عاقلی این مطلب را قبول دارد که مقدرات هرکس باید به دست خودش باشد. حکومت اسلامی حکومتی است که باید صد‌در‌صد متکی به آرای مردم باشد، به شیوه‌ای که هر فردی احساس کند با رأی خود سرنوشت خویش و کشورش را می‌سازد و چون اکثریت قاطع این ملت‌ مسلمان هستند، بدیهی است که باید قوانین و موازین اسلامی در همه زمینه‌ها رعایت شوند، یعنی اصالتا حق مال خداست و هر جا این حق مردم به‌صورت تبعی در برابر آن اصالت قرار گیرد، معلوم است که آن اصالت مقدم است. این نکته بسیار مهمی است.

اصل انشعاب حق‌الناس از حق‌الله که مقام‌معظم‌رهبری(مدظله العالی) مطرح فرمودند همان بحث حق تبعی و حق اصلی را می‌تواند به ما نشان دهد. ایشان فرمودند که جمهوری اسلامی آن نظام سیاسی است که برای مردم حق قائل است، با همه سعه‌ای که برای حق مردم وجود دارد. نقش مردم در حکومت اسلامی برخاسته از متن اسلام است و در اسلام مردم یک رکن مشروعیت هستند؛ البته همه پایه مشروعیت نیستند. حق‌الله در برابر حق‌الناس نیست. حق همه مردم ازجمله حق انتخاب که قطعا برای مردم وجود دارد، ناشی از حکم الهی بوده و همه حقوق هم از حاکمیت الهی نشأت گرفته است. سپس مساله اصل مشروعیت مردم در چهارچوب دین را که همان رابطه طولی است را بیان می‌کنند و نهایتا دوام مشروعیت را هم منوط به رعایت حق‌الله و حق‌الناس می‌دانند. بحث‌های فلسفی- سیاسی ما یا مباحث فقهی که مطرح شده این نوع مردم‌سالاری مطلق را بیان نمی‌کنند و در اینجا یک نوع مردم‌سالاری هدایت‌شده یا یک نوع مردم‌سالاری که با یک صبغه دینی همراه است مدنظر است.

امام(ره) در به چالش کشیدن خطوط قرمز انقلاب، پیشگام بود

سخنران بعدی این نشست سیدابراهیم سرپرست‌سادات، استاد دانشگاه علامه طباطبایی بود که به ارائه مقاله خود با عنوان خطوط قرمز مردم‌سالاری دینی در اندیشه امام خمینی(ره) پرداخت:

از بحث‌های مفهومی می‌گذرم، اما فقط درمورد کلمه «خط قرمز» توضیحی می‌دهم، چون واژه‌ای شبهه‌ناک است و استعداد بدفهمی و سوءتعبیر در آن وجود دارد. خطوط قرمز سیاسی همان موارد و حدودی هستند که تخطی از آن یک نظام را به غیر آن تبدیل می‌کند، جدا از مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، ارزش‌شناختی و حتی دینی که این تحقیق آنها را مفروض می‌پندارد و البته مبتنی‌بر اینها مورد توجه قرار می‌دهد. بنده چهارچوبی ساخته‌ام که از آغاز جامعه و سیاست دینی پرسش کرده‌ام که به نظر می‌رسد در الگوی مردم‌سالاری، هم‌پیوندی دین و سیاست است. مبتنی‌بر آن درباره ضرورت تشکیل حکومت دینی بحث شده و آنگاه آغاز دولت و در ادامه بازشناسی مولفه‌های آن و سپس نحوه حرکت و درنهایت هم غایات، آمال و آرمان‌های آن. بنابراین اینها به‌طور خلاصه عبارتند از: آغاز، حرکت و کمال. ما تلاش کردیم این موضوع را هم در اندیشه حضرت امام(ره) و هم در اندیشه مقام‌معظم‌رهبری(مد ظله العالی) تطبیق دهیم.

اولین نکته اینکه حضرت امام(ره) یکی از رهبران دینی و سیاسی در گستره تاریخ بود که موفق شد با مبارزات سیاسی خود در ایران بسیاری از خطوط قرمز زمانه خودش را به چالش بکشد. جدا از نظریه سلطنت به‌عنوان خط ‌قرمز تاریخی، نظریه مشروطه مشروعه و خود شاه عصر او یعنی محمدرضاشاه پهلوی که برخی معتقدند بزرگ‌ترین خط قرمز حکومت و سیاست زمانه خودش بود، همچنین تصورات و کلیشه‌های آن روز و هم معادلات بین‌المللی و نظام دوقطبی و مناسبات آن را به چالش کشیده و حتی در بعد نظری، نظریه‌های مرسوم انقلاب نشان می‌دهند که حضرت امام(ره) در به چالش کشیدن خطوط قرمز انقلاب، پیشگام و موفق هم بوده است، ولی آیا می‌‌توان از خطوط قرمز در اندیشه امام صحبت کرد؟ چند محوری که از آغاز تا کمال گفتیم را در اندیشه حضرت امام(ره) مورد اشاره قرار می‌دهیم.

هم‌پیوندی دین و سیاست: چالش در هر قالبی؛ چه بحث‌های روشنفکری درباره جدایی دین از سیاست، چه بحث‌های خاص انتظار برخی مانند انجمن حجتیه، چه کنشگران سیاسی که به‌طور عام دنبال سکولاریسم هستند، اینها در نظر حضرت امام(ره) برتابیده نمی‌شوند و یکی از دلایل آن هم همین مبنا و پایه‌ای بودن هم‌پیوندی برای همه کنش‌ها و اندیشه‌های دیگر امام(ره) است.

ضرورت تاسیس حکومت اسلامی: برآیند اصل هم‌پیوندی دین و سیاست در اندیشه حضرت امام(ره)، برقراری و تاسیس حکومت اسلامی است. در دیدگاه امام(ره) این فکر عدم ضرورت، فکر خوارج بوده که همه مسلمانان آن را مردود می‌دانند و احدی در لزوم سازمان حکومتی و اجرایی تردیدی ندارد. بحث تشکیل حکومت و ضرورت آن در اندیشه امام(ره) به سنت عملی حضرت رسول(ص)، اداره و تدبیر نبوی و تعیین جانشین و سیره و روش خود حضرت امام علی(ع) برمی‌گردد. با این وصف هر کسی که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلامی شده و این خط قرمزی است که می‌توان درمورد آن بحث کرد.

اگر جدایی دین از سیاست نفی شود و انکار و بی‌مبالاتی نسبت به تشکیل حکومت در عصر غیبت صورت گیرد، اصل ضرورت حکومت اسلامی پیش می‌آید و ما می‌توانیم از مختصات چنین حکومتی در اندیشه حضرت امام(ره) صحبت کنیم. حکومت مدنظر امام(ره) حکومت اسلامی با خواست و پشتیبانی مردم است و امام چنین نظامی را با وصف جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر به ادبیات سیاسی ما وارد کرد و اصل حکومت اسلامی با خواست و پشتیبانی مردم چنان قوتی در آرای اندیشه حضرت امام(ره) دارد که بتوان مولفه‌های اصلی تشکیل‌دهنده آن را خطوط قرمز سیاسی در اندیشه حضرت امام(ره) تعبیر کرد.

جمهوری اسلامی در دهه دوم انقلاب اسلامی ترجمان مردم‌سالاری دینی را پیدا می‌کند که من چهار محور را در این حوزه مورد تاکید قرار می‌دهم: یکی از آنها اراده، رأی، نظارت و خواست مردم است. در منطق امام(ره) اصولا بدون خواست مردم نظامی شکل نمی‌گیرد که بعد بخواهد برمبنای شریعت اسلامی اداره شود. طبیعتا اولین قدم ایجابی و تاسیسی حضرت امام(ره) هم مراجعه به رأی ملت بود. مردم‌سالاری دینی برآیند و تضمین کرامت انسان، حق انتخاب او و درواقع کرامت و اختیاری است که خداوند به انسان هدیه کرده است. محور دوم شریعت اسلامی است. طبیعتا مردم‌سالاری دینی نظامی سیاسی برای میل انسان به کمال و سعادت است. این مهم در اندیشه امام(ره) جز با جریان قوانین الهی در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها به دست نمی‌آید. هدف اصلی تشکیل نظام اسلامی هم اجرای احکام اسلامی، حدود و ثغور کشور اسلامی، اجرای حدود اسلام، استقرار احکام خداوند، عدل و قسط و نظایر این است که مفردات آن درمورد حضرت امام(ره) زیاد وجود دارد. محور سوم، ولایت‌فقیه است. ما ولایت‌فقیه را هم در منطق اسلام شیعی و هم در نظریه امامت شیعی و در تلازم با آنها فهم می‌کنیم و طبیعتا در کانون نظام مردم‌سالاری دینی قرار دارد. در ادبیات فقهی- سیاسی ما هم تاسیس ولایت‌فقیه هم منبعث از مبانی دینی است و هم با توجه به بحث‌های مقدمه قانون اساسی، ولایت‌فقیه ضامن عدم انحراف سازمان‌های مختلف از وظایف اصیل اسلامی آنهاست.

با پیروزی انقلاب و استقرار نظام اسلامی با جان‌مایه و مطالبی که ذکر کردیم، در پاسخ به مطالبات تاریخی ملت ایران در‌گذار از استبداد، رهایی از استعمار، اسلامیت، معنویت و عدالت‌خواهی با امید به هدف‌هایی چون دیانت درست و دادگری راستین و در پرتو آن همت‌ها به‌طور طبیعی چنانکه برای حفظ هر دستاورد بزرگی، انجام آن شایسته و بایسته است، برای حفظ چنین نظامی فراخوانده شد. در چنین بستری حفظ نظام از اهم واجبات است. از تحول مفهومی حفظ نظام صحبت کردیم. ما حفظ نظام را به حفظ مسئولانه نظام اسلامی تعبیر کردیم و شرایط آن چند محور بوده که ذکر کردیم، ولی اگر منظور از نظام، نظام اسلامی باشد، وجود و حفظ آن مطلق و بدون شرط است و شایسته است با تأسی از سیره حضرت سیدالشهدا(ع) تا سرحد جان از آن فروگذار نشود؛ اما آنگاه که منظور از نظام، نظام سیاسی باشد، وجوب آن مشروط و مقید به حفظ حقوق مردم، هدایتگری و نظایر آن است.

محور چهارم، حرکت راستین و درست نظام مردم‌سالاری دینی است که حرکت بر مدار حق و معنویت، حرکت بر مدار قوانین اسلام ناب، حرکت از مردم، با مردم و برای مردم و مسئولانه در قبال مستضعفان، حرکت بر مدار قانون و قانون‌گرایی و حرکت بر مدار آزادی، حرکت بر مدار استقلال و حرکت بر مدار عدالت است که مخصوصا آزادی از نظر امام(ره)، اعطاکردنی نیست و حضرت امام(ره) فرمودند: اساسا چنین باوری جرم است. در بحث کمال مردم‌سالاری دینی تحقق کامل عدل اسلامی و تحقق کامل استقلال سیاسی تا استقلال مکتبی و تحقق کامل همه ظرفیت‌های مردم‌سالاری دینی مدنظر است.

خلاصه اینکه فلسفه خط قرمز در اندیشه امام(ره) برآیند این فکر است که باید از دستاورد برینی چون انقلاب و نظام اسلامی که دستاورد آن ‌همه مجاهدت بوده، مراقبت شود. جدا از اینکه هیچ حکومتی نمی‌خواهد و نباید تجربه شوم شاه‌ سلطان ‌حسین‌واری را تکرار کند، حفظ نظام اسلامی برای تحقق آرزوهای تاریخی ملت ایران است و به شکل کلی اگر بخواهم بگویم خطوط قرمز نزد امام(ره) در یک زمینه تاسیسی آغاز می‌شود که مهم‌ترین آن هم‌پیوندی دین و سیاست، تشکیل حکومت اسلامی، مردم، رأی مردم و حضور موثر مردم و در مسیر حرکت هم حفظ نظام، مصلحت کلی ناظر به آن و دولت قانون است. در مسیر کمال هم عدل اسلامی، استقلال هویتی و مکتبی، عیان‌شدن ظرفیت‌های کامل مردم‌سالاری دینی و تحقق غایات حکومت الهی است.

ضرورت تربیت مجتهد مدیر

محمداسماعیل عبداللهی دیگر سخنران این نشست بود که درباره ایده تربیت مجتهد مدیر سخنرانی کرد. در این مقاله ابتدا درباره آسیب‌های حکومت‌های الهی و مردمی صحبت کردم و اینکه چه گزارشاتی داده‌اند و الان هم آیا همان نگاه وجود دارد یا نه؟ بعد درباره سازوکار اعمال نظر خداوند در همه ابعاد در هر یک از مدل‌های حکومت الهی چه حاکمیت صرفا دینی و چه حاکمیت دین و مردم یعنی تئوکراسی و تئودموکراسی نوشتم که در هرکدام چه سازوکاری وجود دارد و چه سازوکار دیگری می‌توان پیشنهاد داد.

بخش دیگر هم راجع ‌به سازوکار اعمال نظر مردم در جمهوری اسلامی و فرآیند بسط و عمق‌بخشی به آن، پیشنهادهایی دادم. در جایی هم دیدگاه‌های چند نفر از فلاسفه اسلامی و حدود 17 نفر از فقها را در باب اینکه تاسیس حکومت و اعمال حاکمیت دین هم واجب شرعی است و هم ضرورت اجتماعی، آورده‌ام؛ البته از ارائه این مباحث صرف نظر می‌کنم. درنهایت به این جمع‌بندی رسیدم که هویت الهی حکومت، ضرورت دارد و هویت انسانی حکومت هم ضرورت دارد و اعمال حاکمیت الهی از طریق رسول و امام و در دوران غیبت هم ولی‌فقیه را مطرح کردم و از این موضوع صحبت کردم که چگونه فقیهی باید اداره حکومت را برعهده بگیرد. ادله‌ای که بر اثبات ولایت‌فقیه دلالت دارد، همه ادله بر اثبات ولایت‌فقیهی است که توان اداره داشته باشد. در اینجا بحث‌های عقلی هستند که اشاره به سرپرستی و رهبری می‌کنند که توان اداره‌کردن داشته باشد و الا اینکه به تعبیر امام(ره) کسی بگوید من پاک و سرپرست هستم و در کلیسای خودم نشستم، اما توانایی اداره حکومت را نداشته باشد، از نگاه اسلامی و حداقل از نگاه ادله طرح‌شده برای ولایت‌فقیه درست نیست.

نکته بعد حیات اجتماعی انسان در دوران غیبت است که پیوسته نیازمند کمال مادی و معنوی است که از سویی یک قانون مترقی می‌خواهد که مصون از نقص و خطا باشد و از سویی باید نظام جامع و حاکم عادل داشته باشد که بتواند در تعارضات اجتماعی توانایی تشخیص و تصمیم و مهارت اداره اجتماع را داشته باشد. مرحوم علامه مصباح ‌‌یزدی می‌فرمایند: «اگر ما از فیض حکومت معصوم محروم بودیم باید نزدیک‌ترین فرد به معصوم، سرپرستی جامعه را به عهده بگیرد.» درباره اینکه این نزدیک‌ترین فرد چه معیارهایی دارد، ایشان فرمودند فقاهت، تقوا و کارایی در اداره جامعه. ابن‌ سینا تعبیری دارد که اگر خلیفه منصوب پیامبر حضور نداشت، تکلیف مردم چیست و بعد می‌گوید مردم باید کسی را انتخاب کنند که اخلاقش در حد کمال باشد و از نظر تدبیر و مدیریت در اوج و پذیرفته‌‌شده باشد و عالم به شریعت باشد. ابن ‌سینا می‌گوید اگر بین اعقل و اعلم به شریعت، تردید حاصل شد که اعقل را باید انتخاب کنیم یا اعلم را؛ باید اولویت را به اعقل بدهیم، یعنی کسی که سیاستمدارتر است و حتی اعلم هم باید از اعقل تبعیت کند. اینها همه دلالت بر این دارند که فقیه باید توان اداره داشته باشد و فقط صرفا اعلم فقها بودن، کافی نیست. در مقبوله عمر بن ‌حنظله هم به همین شکل است و گفته شده که حاکم باید بتواند اداره کند یا حضرت یوسف(ع) بعد از تعبیر خواب عزیز مصر، به او پیشنهاد داد مرا منصوب کن تا برایت تدبیر کنم، چون من مدیریت بلد هستم و متعهد و متخصص هستم. مساله باید دغدغه انتصاب فرد خوب یعنی پادشاه، حاکم، فرماندار و اداره‌کننده خوب باشد.

موقعیت چنین فردی که مجتهد مدیر هست، در مردم‌سالاری دینی چگونه است؟ در نظام مردم‌سالاری دینی هم مشروعیت و هم دینی‌بودن در یک رتبه و به نحو بسیط قرار گرفته است. مشروعیت حکومت به دینی‌بودن و مقبولیت آن به مردمی‌بودن آن است. دین هم در ساختار و هم در بافتار حکومت اعمال نظر می‌کند و براساس ادله پیش‌گفته درباره فقیه‌ جامع‌الشرایط، در دوره غیبت فقیه حجت الهی است. روح حاکم بر ادله ولایت‌فقیه این است که فقیه باید توان حل مساله و اداره‌کردن را داشته باشد. از شرایط فقیه جامع، داشتن توانایی اداره جامعه است. مجتهد و مدیر بودن همانند دینی‌بودن و جمهوریت بسیط است و نه مرکب. در خود فقاهت، تدبیر و مدیریت وجود دارد. دین از طریق فقیه مدیر، اعمال حاکمیت می‌کند. مجتهد مدیر عنصر موثر در فرآیند ساختاری اعمال حاکمیت دین و حاکمیت الهی است.

براساس این مطالب استراتژی‌های رویکردساز در باب مجتهد مدیر را پیشنهاد دادم:

1. هویت انسانی و الهی نظام مردم‌سالاری دینی دارای مراتب است و برای تعالی مراتب اسلامیت و جمهوریت نیازمند تحول در فقه و فقاهت، ابزارها، روش‌ها و فناوری‌هاست. هر دو ابزار هم به شریعت مرتبط است، چون جمهوریت هم از دل اسلامیت استنباط می‌شود.

2. براساس نظریه انتظار، مردم‌سالاری دینی در افق 50 سال آینده انقلاب اسلامی باید به اوج برسد و تکامل یابد.

3. پیاده‌سازی نظر خداوند در همه ابعاد زیستی انسان سبب حاکمیت دین می‌شود به‌گونه‌ای که آحاد جامعه سعادت دنیوی و اخروی خود را در گرو مشارکت عمومی تلقی کنند و نقش‌آفرینی اجتماعی خود را تکلیف شرعی خویش بدانند.

4. مجتهد مدیر، چهارمین رکن در پیاده‌سازی حداکثری دین به شمار می‌آید، زیرا دخالت دین در امورات زندگی را بهینه می‌کند. پشتوانه‌های معنوی عملکرد مردم و مشارکت‌های عمومی آنان را ارتقا می‌بخشد. مشارکت آگاهانه، عالمانه و از سر احساس تکلیف مردم را تقویت می‌کند. با استفاده از ظرفیت اجتهاد سیستمی، فقه فرآیندهای اتصال علمیت به عینیت و تصورات به واقعیت‌ها، را تحقق می‌بخشد. پس از شناخت معادن فقهی و تولید مخازن فقهی، مجتهد مدیر است که در تلاش است تا با تاسیس فقه مصرفی زمینه را برای حکمرانی شایسته دین فراهم کند.

امام(ره)، 6 شرط را برای مجتهد جامع‌الشرایط نقل می‌کنند که یکی از آنها توان اداره جامعه اسلامی و حتی جامعه غیراسلامی است و می‌فرمایند این فرد باید ادراک اقتصادی داشته باشد، آشنای با فرمول‌های سیاسیون حاکم بر جهان باشد، آشنای با سیاسیون حاکم بر جهان باشد و به تعبیر واقعی مدیر و مدبر باشد.

آنچه بنده از فرمایشات دیگران برداشت کردم، لااقل یکی از عناصر مشترک بین سخنرانان محترم این نشست این نکته بود که ما خلأ نهادسازی برای تربیت کادر مدیریت عالی نظام را داریم که جدی است و باید در امتداد مباحث مردم‌سالاری دینی برای آن فکری شود.

امام(ره) از سال 41، 42 این دغدغه را داشتند وگرنه سلسله حلقات مباحث علمی ایشان در نجف و ایران شکل نمی‌گرفت. اوج این کادرسازی امام(ره) را در تربیت افرادی مانند مطهری و بهشتی می‌توان مشاهده کرد. ما هم مخازن فکری مانند شهید مطهری را داشتیم، هم افراد سیستم‌مندی مانند شهید بهشتی و هم مدیران مجری خوبی مانند شهید رجایی. شهید بهشتی در خاطره‌ای نقل می‌کنند که با شهید مطهری در سال 1326 داشتیم تقسیم کار می‌کردیم، جلساتی داشتیم و 17، 18 نفر بودیم. بعد از فوت مرحوم بروجردی در سال 1340 قرار شد که شهید مطهری طبق تقسیم کاری که کردیم روی غنی‌سازی حوزه علمیه قم کار کند و ایشان مأمور شد هفته‌ای دو روز برود و با نخبگان حوزه علمیه قم کار کند. اینها کادرسازی بود. شهید بهشتی هم مدرسه دین و دانش و مدارس آموزش‌وپرورش دیگری را تاسیس کرد تا دانشگاه‌ها و مراکز آکادمیک داخل و خارج و دشمن فهمید که این فرد، فردی سیستم‌مند است و او را به شهادت رساند. اگر شما مخازن فکری زیادی هم داشته باشید و افرادی مثل شهید بهشتی در میدان عینیت‌بخشی نداشته باشید، درواقع با شکست مواجه خواهید شد. در این 40 ساله این کادرسازی ادامه پیدا نکرد که ان‌شاءالله از سر غفلت باشد.

در حوزه اسلامیت که یکی از آنها تربیت مجتهد مدیر است و در حوزه جمهوریت نظام، نیاز داریم که این دوبعد را ارتقا و تعالی ببخشیم. پیشنهاد مشخصم این است که نظریه راهنمای امتداد عملی پیداکردن حکمت اسلامی در مجامع علمی دنبال شده و توسعه یافته و نظریات کارآمد استنباط و استخراج شود. همچنین راهبرد بهینه‌کردن ساختار و بافتار جمهوری اسلامی جدی گرفته شود. ما برای بهینه‌سازی ساختار جمهوری اسلامی یعنی همین گفتمان از نظریه مردم‌سالاری دینی و بافتار اقداماتی را پیشنهاد دادیم. منظورم از بهینه‌کردن، دانش‌بنیان‌کردن است. یعنی عقلانیت حاکم داشته باشد، براساس منطقی حکیمانه باشد و قرآن‌بنیان باشد. بعد اینکه نظامات دینی مرتبط استخراج و تولید شود. این کاری بسیار سخت و سنگین است. نکته بعد اینکه راهبران شایسته تربیت شود. ما در این بخش حکمرانان و راهبران شایسته که مدتی مورد غفلت قرار گرفته بود، طرح ایجاد مرکزی برای تربیت مجتهد مدیر ارائه کردیم و دو سال پیش مورد تایید شورای عالی حوزه و دفتر مقام‌معظم‌رهبری قرار گرفت و این کار اجرا شد. مجتمع عالی تربیت مجتهد مدیر براساس نکات و مبانی نظری که عرض کردم، با قرائت امام از اسلام و با فقه سنتی، با روش اجتهاد جواهری، با رویکرد تخصصی که مخالف هم دارد، با افق سیستمی، با مهندسی در تحول در فقه و در فقاهت (در هر دو) و در تعامل با ساختار حاکمیت که در قالب تفاهمنامه‌ها انجام شده است و با لحاظ مراکز علمی دنیا تاسیس شده است.

مطالعه کردم و دیدم صد مدرسه تربیت رهبر در دنیا وجود دارد که 70 نظام آموزشی بر این مدارس حاکم است. ما با مطالعه این صد مدرسه و با ملاحظه روش‌هایی که در حوزه در طول این 40 سال و قبل از آن در نجف اعمال می‌شده، به یک نظام آموزشی «بدیعی» به تعبیر آیت‌الله اراکی و اعرافی برای تربیت مجتهد مدیر رسیدیم. ورودی مجموعه از بین اساتید سطوح بالا با سابقه 10 سال تدریس خواهد بود و طی پنج سال ادامه می‌یابد. هویت، مبانی، مسائل، ابعاد، فرآیند تربیت و کارآمدی تبدیل به اسناد بالادستی مصوب شده است. 8 جلد کتاب در حوزه مبانی قرآنی، فقهی، عرفانی، کلامی و... مجتهد مدیر تدوین شده و در حال انتشار است. این کار تلاشی است که به نظرم برخی از دغدغه‌های دوستانی که اینجا صحبت کردند را پاسخگوست.

بافت دولت دینی مورد بحث قرار نگرفته است

عبدالوهاب فراتی، عضو هیات‌علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در ادامه این نشست به ارائه مقاله خود با عنوان دولت دینی پرداخت.

اگر نظریه مردم‌سالاری را شامل دو ذیل یا رکن بدانیم، یکی دولت دینی و دیگری، جامعه دینی است. من فکر می‌کنم بخشی از مشکلاتی که امروز در بحث نظریه مردم‌سالاری دینی داریم، به این خاطر است که بافت دولت دینی در این نظریه، باز و اتم‌های آن شکسته نشده است و روحانیت کمتر درباره آن توقف و صحبت‌ کرده‌اند. به همین دلیل هرچه ما درباره اتم این دولت سخن بگوییم، شاید نظریه مردم‌سالاری دینی را روان‌تر کرده و جهت عملیاتی آن را به واقعیت نزدیک‌تر کند. ایده‌ای که در ذهن من است این است که با وجود اهمیت این موضوع، روحانیت نگاه آشفته یا ابهام‌آلودی راجع ‌به بافت دولت دینی دارد و فکر می‌کنم این سرایت کند و تصویر دقیق و درستی از مردم‌سالاری دینی در ایران شکل نگیرد. این مشکل را ما در حوزه علمیه نجف هم داریم، یعنی فقط مربوط به نظریه‌های ولایی نیست و نظریه‌هایی هم که بر مدار ولایت نیستند، مثل دولت مدنی در بغداد، این آشفتگی آنجا هم وجود دارد که به آن اشاره می‌کنم.

شاید علت نپرداختن روحانیت به این موضوع این باشد که اکثر متون فقهی ما بیشتر از ضرورت تشکیل دولت اسلامی و راجع ‌به شرایط و ویژگی‌های حاکم اسلامی بحث کرده‌اند، اما دولتی که قرار است فقیه بر آن حکومت کند یا ولایت داشته باشد، چگونه دولتی است؟ چون این مساله مورد تأمل قرار نگرفته، نه شیوه استقرار و نه شکل و صورت دولت فقیه، مطرح نشده و ابهام دارد. به همین دلیل حدود شرعی مداخلات این دولت در این نظریه روشن نیست و معلوم نیست مازاد آن کجا به مردم حواله داده شده است. این طرح ابهام را هم در پژوهش‌هایی که من در حوزه نجف داشتم، در آثار مرحوم صدر دوم دیدم. مرحوم صدر دوم، پدر مقتدی صدر، کتاب ارزشمندی راجع ‌به فقه با عنوان «ماوراء‌الفقه» دارد. ایشان در بحث ولایت‌فقیه، پرسشی جدی دارد. می‌گوید اینکه امام ‌صادق(ع) فرمود: «من حکومت را برای فقیه جلب کردم»، بر فرض اینکه این روایت عمر بن حنظله به معنای حکومت است و نه قضاوت، چه نوع حکومتی در ذهن مبارک امام‌ صادق(ع) بوده که آن را برای فقیه جلب کرده است. چون حکومت هم مثل ملکیات از جعلیات است و نیاز به جاعل دارد. ایشان احتمالات زیادی می‌دهد و می‌گوید آیا تصویر حکومت پیغمبر(ص) مدنظر امام ‌صادق(ع) بوده یا تصویر حکومت حضرت امیر(ع) یا خلافت اهل سنت؟ چون امام در دوره حکومت اهل سنت این سخنان را گفته یا سلطنت ایرانیان را در ذهن داشته یا امپراتوری رومی‌ها. ایشان می‌فرمایند این روزها هم دولت‌ها تنوع زیادی دارند مانند سوسیالیستی، دموکراسی، لیبرال‌دموکراسی و... . در ادامه می‌فرمایند همه حکومت‌ها قرار واحدی ندارند و بنابراین ابهامی که در اینجا وجود دارد، نمی‌گذارد که راحت بفهمیم فقیه مثل پیغمبر(ص) و حضرت علی(ع) حکومت دارد. این ابهام مانع ارجاع تساوی‌انگارانه دولت فقیه با حکومت پیغمبر(ص) است. به همین دلیل ما از روحانیت می‌پرسیم مراد آنها از دولتی که قرار است فقیه بر آن حکومت کند، چه دولتی است و آیا دولت جدید است یا قدیم؟ وقتی می‌خواهند عناصر فقه را در عناصر جدید بیامیزند، چه تصویری از دولت دارند؟ وقتی آیت‌الله مومن در «ولایت‌الامر» از ولایت‌فقیه صحبت می‌کند، تصویری که از دولت دارد، یک نظم سلطانی از دولت است. اساسا دولت جدید در ذهنش نیست. آیا ما می‌توانیم این تصویر را بپذیریم یا اینکه باید به سراغ تصویرهای جدید از دولت برویم. فقهای نجف بعد از سال 2003 دولت مدنی یا وطنی را پذیرفته‌اند. من در تحقیق اخیری که تحت‌عنوان «حوزه نجف و بنای دولت در عراق جدید» در نجف داشتم، با 20 نفری از مراجع درجه اول نجف به‌جز آقای سیستانی با شاگردان ایشان و سیدمحمدرضا بحث کردم. مثلا می‌گفتم تصویر شما از دولت مدنی چیست و برای اینکه اینها به این سوال من حساس نشوند، عناصر دولت مدرن را تبدیل به 13 سوال محلی کردم. به‌عنوان مثال به جای اینکه از آنها بپرسم شما مفهوم شهروندی را قبول دارید یا ندارید، می‌پرسیدم شما ترجیح می‌دهید اول خودتان را عراقی تعریف کنید یا شیعه؟ همه این جواب‌ها را که کنار هم می‌گذاشتم می‌دیدم که همه اینها از دولت شرعی یا دولت شیعی عبور کرده و دولت مدنی را پذیرفته‌اند، ولی یک آشفتگی تئوریک در ذهن‌شان در باب عناصر یا مختصات دولت مدنی وجود دارد که به‌نوعی نمی‌گذارد دولت مدنی کارکرد خودش را حداقل در انتساب مرجعیت بازی کند. افرادی هم بودند که داهیانه می‌فهمیدند که این مسائل را باید خوب بفهمند. در خدمت آیت‌الله فیاض که بودم، ایشان فرمودند که من مفهوم شهروندی را قبول دارم. از ایشان پرسیدم نگاه شما در باب مشارکت اقلیت‌ها در قدرت چیست، گفتند من وقتی مفهوم شهروندی را پذیرفتم، شما نباید دیگر واژه اقلیت را استفاده کنید، چون مفهوم شهروندی، مفهوم اقلیت را از کار می‌اندازد.

ما می‌خواهیم این نظریه را در دستگاه اجتهادی، مستند و صاحب اعتبار کنیم و این مشکل در نجف هم وجود دارد. برخی می‌فهمیدند که اگر این عناصر را با هم در نظر نگیرند، نمی‌توانند نسبت‌شان را با شریعت توضیح دهند. این مشکل در ایران هم هست و برای اینکه بفهمیم چه دولتی متناسب با نظریه مردم‌سالاری دینی است، ما چه راهی را باید طی کنیم که این ابهام یا مشکل را برطرف کنیم؟ صراحتا عرض می‌کنم که ما نمی‌‌توانیم برای رفع مشکل دولت در ایران، به سمت نظریه‌هایی انتسابی برویم که بعد از تصویب قانون اساسی در ایران رادیکال شده‌اند، چون نظریه‌های انتساب که قبل از قانون اساسی در ایران مطرح شدند، نظریه‌های معتدلی بودند، مانند نظریه آقای صافی و نظریه‌هایی که بعد از قانون اساسی در ایران مطرح شدند، اینها رادیکال هستند، مانند نظریه آیت‌الله مومن. علت آن هم ظفر پیداکردن اینها بر نقد دیدگاه آقای منتظری بود و چون توانستند اشکالات او را جواب دهند، رادیکال ماندند. از طرفی ما نمی‌خواهیم به سمت نظریه آیت‌الله سیستانی برویم، چون آن هم بر مدار ولایت نیست. به همین دلیل ما باید برگردیم تصویری از ولایت ذیل این نظریه پیدا کنیم که بتواند عناصر جامعه دینی را ذیل این نظریه، بفهمد یا حذف کند.

برای این کار چه باید کرد؟ یک راه این است که قاعده درست کنیم و بگوییم هرچه عرف گفت و یک قاعده‌، واگذارکردن آن به فقیه است، مثل کاری که آقای مومن در کتاب فرموده و نوشته نظامات و موسسات زمانی که اراده فقیه به آنها تعلق بگیرد، مشروعیت پیدا می‌کنند و ما هیچ نظم و سیاق و سیستمی قبل از فقیه نداریم که حجت باشد و همه‌اش بعد از اراده فقیه است. یا اینکه ارجاع دهیم به دولت پیغمبر(ص) یا امام ‌علی(ع) که ارجاع این دولت به آن دولت کار سختی است، چون به ‌هر حال ساختارها به هم ریخته و جوامع عوض شده‌اند. نهایتا می‌توانیم از طریق کشف استعاره‌هایی که فقیه در لسان خود به کار برده، راهی باز کنیم و بفهمیم مراد ایشان از دولت فقیه چه بوده است. آقای منتظری در خاطرات خود اشاره می‌کنند در دهه 30 که حضرت امام(ره) به طرح ولایت فقیه پرداخت که ما از نظریه انتخاب آقای منتظری عبور کردیم، یک سوال برای ما پیش آمد که این حکومت فقیه که امام(ره) می‌گوید، چیست. ایشان می‌گویند من و آقای مطهری خدمت امام(ره) رسیدیم و ایشان فرمود حکومت فقیه مثل محکمه قضاوت است. ما اگر از این استعاره به کشف فهم امام از حکومت فقیه بپردازیم، شاید بتوانیم مسیری باز کنیم به‌سمت مردم‌سالاری دینی. درواقع قاضی در محکمه اصغر به رفع منازعات بین افراد و اشخاص و دولت به‌عنوان محکمه کبری به رفع مرافعات بزرگ می‌پردازد، چون در جامعه منابع کم و امکانات محدود است و اگر دولت نباشد، درواقع مردم به جان هم می‌افتند. اگر از این مسیر به‌سمت فهم امام از دولت فقیه برسیم، آنگاه ما مجبور هستیم قواعد حاکم بر محکمه صغری را بر محکمه کبری منتقل کنیم. این روش با روش بحث فلسفه سیاسی یا ادله ولایت فقیه فرق می‌کند و دارد مسیر را متفاوت می‌کند. فرض کنید ما الان در محکمه صغری هستیم و اختلافی بین یکی از اعضای جلسه امروز افتاده و در این جمع به‌جز من که علم حقوق یا قضاوت بلدم، شما هیچ‌کدام این دانش را ندارید. طبیعتا من اهلیت دارم که در اینجا داوری کنم؛ اما تا آن فرد به من رجوع نکند و به داوری من تن ندهد، در اصطلاح فقهی داوری من نسبت به آن فرد به مرحله تنجز نمی‌رسد. اگر ما این قاعده عقلانی حاکم بر محکمه اصغر را به محکمه اکبر منتقل کنیم، این‌طور می‌توان به تصویر کشید که در عصر غیبت جمعی اینجا هستند که به‌جز یک نفر که مجتهد است، بقیه دانش فقه ندارند، بنابراین ایشان اهلیت دارد که بر ما حکومت کند، طبق روایت عمر بن حنظله. تا زمانی که ما به ایشان رجوع نکنیم و به ولایت ایشان تن ندهیم، اساسا منصب امامت شکل نمی‌گیرد. برخلاف تفسیری که جناب آقای دکتر امیدی داشتند، اتفاقا من می‌خواهم بگویم اهلیت فقیه به اضافه اقبال و رضایت مردم از ارکان پیشامنصب ولایت است و این‌طور نیست که اگر یکی نباشد، منصب شکل بگیرد. اساسا منصب محصول تحقق دو ضلع است. آنهایی که می‌آیند بین مقبولیت و مشروعیت تفاوت قائل می‌شوند به این دلیل است که مقبولیت را از عناصر پسامنصب درنظر می‌گیرند. اتفاقا تنها کسی که موجب خطای طلبه‌ها در قم و در ایران شد که منجر شد به اینکه ما بین مشروعیت و مقبولیت تمایز خطاپذیری را انجام دهیم، آقای لاریجانی بود که در اواخر دهه 60 و اوایل دهه 70 این تفکیک را قائل شد. شما یکجا را پیدا کنید که امام بحث از مقبولیت کرده باشد! امام فرمود حکومت‌ها یا شرعی‌ هستند یا غیرشرعی. شرعی یعنی اینکه هم اهلیت داشته باشد و هم اقبال باشد. اتفاق از آنچه آقای امیدی خواندند، برعکس می‌توان استنباط کرد. پیامبر(ص) به اما علی(ع) فرمود که تو ولی امت هستی و اگر آنها اختلاف پیدا کردند، حکومت را به خودشان واگذار کن. به همین دلیل وجوب حکومت بر فقیه در عصر غیبت از‌جمله واجبات تنجیزی است. اگر یک فقیه غیر از راه‌های دموکراتیک به قدرت برسد، مثل خواندن نماز در مکان غصبی است. اگر شما قرائتت درست است اما مکانت غصبی یا نجس است، نماز شما باطل است. می‌خواهم بگویم که شما اگر غیر از این مسیر و چنین تفسیری در ذیل نظریه بنیانگذار -نمی‌خواهم بگویم که می‌خواهم سمت نظریه انتخاب آقای منتظری یا نظریه وکالت آقای حائری بروم- بروید و اگر نظریه بنیانگذار را بنیان نظریه مردم‌سالاری دینی در ایران تعریف کنیم، باید تفسیری ارائه کنیم تا نظریه مردم‌سالاری دینی طوری تعریف شود که مردم از عناصر پسامنصب نشوند. امام(ره) فرمود که اگر دولتی اهلیت داشته باشد و مردم به او اقبال داشتند، آن دولت شرعی است و غیر از این غیرشرعی است. به رضاخان در ابتدا اقبال کردند، ولی چون اهلیت نداشت، حکومتش غیرشرعی بود. فقیهی هم که از طریق کودتا به قدرت برسد، حکومتش غیرشرعی است.

تصور من این است که ما در بافت دولت در این نظریه گیر افتادیم. اینکه فقها از خود بافت دولت در نظریه حکومت یا دولت اسلامی بحث نکردند، یک زمانی ما فکر می‌کردیم چون دولت امری بدیهی است به آن نپرداخته‌اند، ولی ما در علوم سیاسی خوانده‌ایم که تعریف دولت کار سختی است. ما تعریف جهان‌شمول هم نداریم که بگوییم همه یک برداشت از آن دارند. همه تعاریفی که می‌کنیم، تعاریف کارویژه است؛ مثلا می‌گوییم دولت سازمانی است که هدفش تامین امنیت و عدالت است. به همین دلیل به ذهن می‌رسد که فقهای ما که به دولت نپرداخته‌اند، به دلیل صعوبت در تعریف آن بوده است و در لابه‌لای بحث‌هایشان اشاراتی کرده‌اند و دولت را به چیزی تشبیه کرده‌اند که از آن مسیر بتوانیم راه را برای فهم دولت بفهمیم؛ مثلا آیت‌الله مومن از طریق تشبیه به أب و جد، رابطه ولایت و امت را تعریف کرده است. مرحوم نائینی از طریق وقف و امام(ره) هم از طریق قضاوت محکمه قاضی. من تصورم این است که اگر به‌سمت نظریه‌های رادیکال نص برویم، نمی‌‌توانیم مردم‌سالاری را جا بیندازیم و اگر هم به‌سمت نظریه‌های وکالت و انتخاب برویم، نمی‌توانیم ذیل ولایت مردم‌سالاری را تعریف کنیم.

رفراندوم در جمهوری اسلامی

«مردم‌سالاری دینی، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و مساله رفراندوم» عنوان بحث سیدمحمدرضا مرندی، عضو هیات‌علمی دانشگاه شهید بهشتی بود.

رفراندوم یا همه‌پرسی در اصطلاح سیاسی و حقوقی به مراجعه به آرای عمومی و همه‌پرسی در سه موضع اطلاق می‌شود: 1. تعیین نوع نظام سیاسی؛ 2. تصویب یا بازنگری قانون اساسی؛ 3. تصمیم‌گیری در مسائل بسیار مهم کشور. هر از چند گاهی مساله رفراندوم و همه‌پرسی در جامعه ما در معرض توجه افکار عمومی قرار می‌گیرد. وقوع حوادث و اتفاقات خاص سیاسی، زمینه را برای طرح این مساله از سوی افراد مختلف با اغراض متفاوت پیش می‌آورد. در گذشته برخی از مسئولان اجرایی کشور برای فرافکنی نسبت به اقدامات ضعیف خود در اداره کشور و با طرح این بهانه که اختیارات‌شان کم است سخن از رفراندوم به میان می‌آوردند. این روزها باز برخی فرصت را برای طرح این مساله، غنیمت شمرده، بدون توجه به فلسفه حقوقی طرح رفراندوم در قوانین اساسی کشورها و قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، سخن از رفراندوم در ایران را به میان آورده‌اند. ما در این یادداشت به‌دنبال بررسی اجمالی این مساله از منظر حقوق اساسی تطبیقی هستیم.

اصولا طرح رفراندوم در قوانین اساسی همه نظام‌های سیاسی با لحاظ حفظ اصل آن نظام، طراحی شده و هیچ نظامی هر‌چند که خیلی دموکراتیک هم باشد اصل موجودیت خود را به بحث و رای نمی‌گذارد. رفراندوم برای تعیین نوع نظام سیاسی در ایران در سال 58 پس از فروپاشی رژیم گذشته و در شرایط خلأ قدرت صورت پذیرفت، در‌حالی‌که این اقدام تاکنون در هیچ کشور دیگری در دنیا نه سابقه داشته و نه لاحقه. تنها و تنها این جمهوری اسلامی ایران بوده که تعیین نوع نظام سیاسی‌اش را به آرای عمومی گذاشته و بس.

به‌خاطر دارم هنگامی که در سال 90 برای یک مناظره به دانشگاه تربیت مدرس رفته بودم یکی از حضار خطاب به من گفت که شما که به مردم‌سالاری دینی و جمهوری اسلامی معتقد هستید بگویید اگر زمانی مردم ایران جمهوری اسلامی را نخواستند چه‌کار باید کنند؟ من در پاسخ به ایشان گفتم بگذارید پاسخ شما را با یک سوال بدهم... شما یک اصل از قانون اساسی یک کشور در دنیا را ذکر کنید که به این سوال پاسخ داده باشد تا جمهوری اسلامی ایران دومی‌اش باشد... بعد کمی صبر کردم تا پاسخ بدهد آنگاه رو کردم به حضار که به‌صورت متراکم در سالن نشسته بودند و گفتم هر کس که خواست می‌تواند به این سوال پاسخ بدهد. اما سکوت همه را فرا گرفته بود... پاسخ همان است که گفتم هیچ نظامی در هیچ‌جای دنیا، اصل موجودیت خود را در معرض تشکیک و سوال قرار نمی‌دهد و هیچ قانون اساسی‌ای در هیچ کجای دنیا اجازه نفی نظام سیاسی متبوع خود را نمی‌دهد چه برسد به اینکه آن را به رای بگذارد؛ اگر هم در ایران در فروردین 1358 رفراندوم برای تعیین نوع نظام سیاسی برگزار شد دلیلش این بود که کشور ما در آن زمان در شرایط خلأ قدرت بود؛ نظام شاهنشاهی ساقط شده اما هنوز نظام دیگری جایگزین آن نشده بود. درست به همین دلیل است که جمهوری اسلامی ایران برای حل مساله فلسطین، رفراندوم را پیشنهاد می‌کند؛ زیرا رژیم‌صهیونیستی، اساسا یک رژیم غاصبی است که به‌صورت نامشروع، سرزمین فلسطین را غصب کرده و بیش از 70 سال است که نتوانسته حاکمیت خود را بر مردم آن تثبیت کند. در این مدت ما شاهد جنگ‌های متعددی بین فلسطینیان و غاصبان سرزمین‌شان هستیم که تاکنون هم به‌هیچ نتیجه‌ای نرسیده، لذا یک راهکار منطقی و دموکراتیک برای حل این مساله، رجوع به رفراندوم و همه‌پرسی است تا آرای مردم بومی این سرزمین، اعم از مسلمان، مسیحی و یهودی بتواند مشکل را حل کند.

چند سال پیش در دانشگاه شهید بهشتی همایشی تحت عنوان روشنفکری دینی برگزار شد و یکی از سخنرانان آن همایش، یکی از اساتید روحانی دانشکده حقوق بود که گفته می‌شد مجتهد است. ایشان در سخنانش مطالبی به این مضمون داشت که در اسلام، آزادی بیان هیچ حدی ندارد و هر کسی حق دارد حتی اصل اسلام را زیر سوال ببرد و قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز همانند همه نظام‌های دموکراتیک دنیا، حق اعتراض به اصل نظام را به‌رسمیت شناخته است. در ناهارخوری دانشگاه به‌طور اتفاقی با ایشان سر یک میز قرار گرفتیم. به ایشان عرض کردم می‌بخشید من چند سوال از شما دارم: 1. براساس کدام دلیل شرعی از قرآن و سنت می‌توان اصل دین را در حوزه عمومی (نه حوزه تخصصی) به زیر سوال برد؟ و 2. آیا اصل 24 قانون اساسی جمهوری اسلامی آزادی بیان در حوزه عمومی را مشروط به عدم اخلال به «مبانی اسلام» نکرده و 3. کدام قانون اساسی در دنیا نفی اصل نظام سیاسی‌اش را به‌رسمیت شناخته است؟ با هم بحث کردیم و از ناهارخوری خارج شدیم ایشان ابتدا پذیرفت که مقصودش درمورد آزادی بیان در اسلام و قانون اساسی جمهوری اسلامی چیز دیگری بوده و سوء‌تفاهم شده، اما درخصوص کشورهای دموکراتیک غربی همچنان بر نظر خود ایستاد و استدلال می‌کرد که یکی از حقوق به‌رسمیت شناخته شده در آن کشورها «حق اعتراض مدنی» است. به ایشان عرض کردم این حق هم اصلا به این معنی نیست که افراد آزاد باشند علیه اصل نظام سیاسی فعالیت یا تبلیغ کنند، بلکه خط قرمز همه نظام‌ها اصل آن نظام سیاسی است. در‌حالی‌که این حق به مسائلی در ذیل نظام سیاسی برمی‌گردد. بدین معنی که اگر عده‌ای از مردم به یک مصوبه مجلس یا یک اقدام دولت یا قوه قضائیه در کشور، اعتراض داشتند با استفاده از این حق می‌توانند اعتراض‌شان را در قالب یک تجمع یا راهپیمایی اعلام کنند اما اینکه بیایند و اصل نظام سیاسی را تخطئه کنند در هیچ نظامی در هیچ جای دنیا پذیرفته نیست. برای مثال ما جنبش وال‌استریت (99 درصدی‌ها علیه یک درصد حاکم) را در آمریکا می‌بینیم که به‌وسیله دولت آمریکا به شکل خشنی مهار می‌شود و همچنین جنبش جلیقه‌زردها در فرانسه که به‌وسیله دولت مکرون به‌شدت سرکوب می‌شود؛ زیرا که هر دو جنبش، علیه نظام سرمایه‌داری هستند؛ در‌حالی‌که روح هر دو نظام آمریکا و فرانسه، سرمایه‌داری است. البته این جنبش غیر از اعتراضات دو ماه اخیر در فرانسه علیه مصوبه مجلس سنا برای افزایش سن بازنشستگی است که در قالب یک اعتراض مدنی و در چهارچوب نظام سیاسی است، لذا هر‌گاه یک کشور با مساله‌ای اساسی مواجه شود که در قانون اساسی پیش‌بینی نشده باشد آنگاه یکی از راهکارهای پیگیری آن، می‌تواند رفراندوم باشد که اجرای آن هم سازوکار خود را دارد. برای مثال در بسیاری از کشورهای اروپایی در دهه گذشته، رفراندوم و همه‌پرسی‌هایی برای الحاق به اتحادیه اروپا صورت گرفت. در سال 2016 در انگلستان همه‌پرسی برای برگزیت (خروج انگلستان از این اتحادیه) صورت پذیرفت که جنجال‌هایی را هم درپی داشت و برای مدت چند ماه انگلستان را دچار بحران سیاسی کرد تا اینکه سرانجام با حکم حکومتی ملکه به تعطیلی موقت مجلس عوام، مساله خاتمه یافت.

لذا رفراندومی که در قوانین اساسی کشورها پیش‌بینی شده، شامل اصل نظام سیاسی نمی‌شود بلکه مسائل اساسی دیگری در ذیل نظام سیاسی را در‌برمی‌گیرد. رفراندوم در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصل 59 به این صورت آمده: «در مسائل بسیار مهم اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ممکن است اعمال قوه مقننه از راه همه‌پرسی و مراجعه مستقیم به آرای مردم صورت گیرد. درخواست مراجعه به آرای عمومی باید به تصویب دو‌سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد.»

در برخی از کشورها مثل سوئیس، قانون اساسی راهکار جمع‌آوری امضا از مردم برای اجرای رفراندوم را پذیرفته، اما در اکثر کشورها مثل ایران، سازوکار رای بالای (دو‌سوم یا بالاتر) نمایندگان مجلس، ملاک پذیرش اولیه انجام رفراندوم است. در ایران براساس ماده 36 قانون همه‌پرسی مصوب 4/4/1368 مجلس، ‌«همه‌پرسی (رفراندوم) به پیشنهاد رئیس‌جمهور یا یکصد نفر از نمایندگان مجلس شورای اسلامی و تصویب حداقل دو‌سوم مجموع نمایندگان مجلس شورای اسلامی انجام خواهد شد.»

لذا این ادعا که چون عده‌ای در اعتراض به یک مساله، تجمع یا راهپیمایی کرده‌اند پس مردم، مخالف آن هستند و باید در آن خصوص رفراندوم صورت پذیرد، ادعایی است که از نظر حقوقی در هیچ جای دنیا مسموع و پذیرفته نیست. زیرا می‌توان ادعا کرد که عده‌ای بیشتر از عده اول نیز در دفاع از آن مساله، تجمع یا راهپیمایی کرده‌اند.

جای تعجب بسیاری است کسانی که 8 سال در قدرت بوده‌ و تا کمتر از دو سال پیش در جایگاهی بوده‌اند که طبق همین ماده 36 قانون همه‌پرسی می‌توانستند درخواست رفراندوم را به‌صورت قانونی کلید بزنند، چرا حالا که دیگر در این جایگاه نیستند به‌دنبال طرح مساله رفراندوم هستند؟! آیا اهداف سیاسی دیگری از طرح این مسائل دارند یا با این کار به‌دنبال فضا‌سازی و عوام‌فریبی‌اند؟

از عبارت «اعمال قوه مقننه» در اصل 59 چنین فهمیده می‌شود که رفراندوم و همه‌پرسی از شئون قوه مقننه و اختیارات نمایندگان مجلس شورای اسلامی است که شروع آن، موکول به‌نظر حداقل 100 نفر از آنان و تصویب اجرای آن نیز موکول به تایید حداقل دو‌سوم مجموع نمایندگان مجلس است.

توجه به این نکته ضروری است که فلسفه وجودی مجالس قانونگذاری در کشورها چیست؟ چرا مردم در کشورهای مختلف، خود مستقیما قانونگذاری نمی‌کنند و قانونگذاری را به مجالس واگذار می‌کنند؟ پاسخ به این سوال واضح است، برای اینکه عموم مردم وقت و همچنین تخصص کافی ندارند تا هر روز یا هر چند روز یک‌بار برای هر مساله کوچک و بزرگی کارهای خود را رها کنند و به مطالعه و بررسی ابعاد آن مساله بپردازند. لذا قانونگذار برای تسهیل این امر، به غیر رای اولیه مردم به قانون اساسی که یک بار انجام می‌شود و در طول یک نسل ممکن است یک بار دیگر هم در قالب بازنگری تکرار شود؛ تصویب قوانین عادی را به نهادی مستقل به نام مجلس نمایندگان واگذار می‌کند و آن نهاد (مجلس) نیز ابتدا هرموضوعی را به کمیسیون تخصصی مربوط ارجاع می‌دهد تا کمیسیون تخصصی پس از بررسی‌های کارشناسانه، نظر خود را در اختیار دیگر نمایندگان قرار دهد و درنهایت، دیگر نمایندگان پس از مطالعه نظرات کارشناسانه کمیسیون تخصصی درخصوص تصویب یا عدم‌تصویب آن طرح یا لایحه تصمیم‌گیری می‌کنند. حال اگر قرار بود این روند به‌طور مستقیم از سوی عموم مردم انجام شود، مردم از کار و زندگی روزمره شان می‌افتادند و برای تصویب هر قانونی (مثلا قانون نظام وظیفه) باید هفته‌ها وقت می‌گذاشتند تا در جریان ابعاد مختلف قضیه قرار بگیرند و بتوانند تصمیم‌گیری کنند. به همین جهت است که قانونگذار اساسی در همه کشورها ازجمله در کشورمان، قانونگذاری عادی را از دوش مردم برداشته و به مجلس نمایندگان سپرده است. اما قانو‌گذار اساسی یک مساله را در این خصوص استثنا کرده و آن مسائل بسیار مهم کشور است که احتمال می‌دهد در آینده مطرح شود؛ دقت بفرمایید مسائل بسیار مهم، نه مسائل مهم.

از توضیحات بالا چند نکته فهمیده می‌شود: اولا: مقام صلاحیتدار طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی برای تشخیص و تصویب رفراندوم، مجلس است، نه رهبری؛ رهبری پس از تصویب مجلس فقط فرمانش را صادر می‌کنند. لذا اگر مطالبه‌ای درخصوص رفراندوم است باید متوجه مجلس شورای اسلامی شود، نه کس دیگری.

ثانیا: سخنان اخیر رهبری در جمع نمایندگان تشکل‌های دانشجویی که فرمودند: «نمی‌شود برای هر مساله‌ای رفراندوم کرد» و اینکه «همه مردم قدرت تحلیل ندارند» بهتر درک می‌شود، زیرا اولا رفراندوم فقط برای مسائل بسیار مهم است و نه هر مساله‌ای و ثانیا به هنگام انجام هر رفراندومی برای آنکه مردمی که ضرورتا متخصص نیستند قدرت تحلیل پیدا کنند، لازم است که افکار عمومی برای مدت مدیدی در آن مساله متمرکز شود و این امر از آنجایی که مدت‌ها کشور را به خود مشغول می‌کند با مصالح عمومی جامعه و ضرورت دوری آن از التهابات، نیز سازگار نمی‌باشد و فقط در موارد بسیار مهم و خاص ضرورت می‌یابد.

جایگاه مردم در مردم‌سالاری دینی

آخرین سخنران این نشست احمد اولیائی، مدیر روابط‌ عمومی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم بود. وی به ارائه بحث خود با عنوان ارتباطات اجتماعی به مثابه رکن مردم‌سالاری دینی پرداخت.

من به بخش «مردم» از بحث مردم‌سالاری دینی می‌پردازم، چون رشته تحصیلی من فرهنگ و ارتباطات بوده و به‌نظرم وقتی درباره مردم بحث شود، نتایج آن می‌تواند برای تمامی رشته‌ها مفید باشد.

معتقدم تاکید مردم‌سالاری دینی بر مردم است. بنده به قسمت بحث‌های سیاسی آن مانند حق انتخاب یا چگونگی حضور مردم، بحث‌های تفکیک قوا و... ورود نمی‌کنم، اما به آن بخش مردم که اراده عمومی را از مردم تفسیر می‌کند را مورد بحث قرار می‌دهم، یعنی مردم وقتی به درد مردم‌سالاری دینی می‌خورند که هم اراده عمومی را در این سیستم و نظریه وارد کنند و هم اینکه امکان یک کنش جمعی را داشته باشند، یعنی مردم به‌ مثابه یک آحاد به‌درد نظریه مردم‌سالاری دینی نمی‌خورند. ما وقتی می‌توانیم از مردم در سیستم مردم‌سالاری دینی استفاده کنیم که یک هویت جمعی برای آن قائل شویم. در آیات قرآن هم مانند آیه 25 سوره حدید یا آیه 11 سوره رعد هم هویت جمعی مردم یا ناس را می‌بینیم. به‌نظر من انقلاب اسلامی هم مردم را با هویت جمعی آنها فعال و معنای مردم را در همان سال‌های مبارزاتی انقلاب اسلامی احیا کرد. بخشی از مردم اصلا موضوعیت ندارند و گاهی اقلیت‌های مذهبی هم می‌آیند جزء آن مردمی قرار می‌گیرند که وارد سیستم مردم‌سالاری دینی می‌شوند. مشارکت مردم اگر بخواهد نظریه مردم‌سالاری دینی را همراهی و پشتیبانی کند، لازم است که پویا و دائمی باشد، چون نظام سیاسی نظامی پویاست و دائما پدیده‌ها، وقایع و اتفاقات را درون آن داریم، پس مردم هم باید آن پویایی را داشته باشند. پویایی مردم به ارتباطات اجتماعی آنهاست و من اینجا محل ورود بحثم است. درنتیجه حیات مردم و قوام هویت آنها که به درد نظام مردم‌سالاری دینی می‌خورد، با ارتباطات اجتماعی شکل می‌گیرد. الان ارتباطات اجتماعی میان مردم وضعیت مطلوبی ندارد، یعنی الان در شرایطی هستیم که ارتباطات اجتماعی در بدترین وضعیت خود قرار دارد و این هم حاصل عوامل متعددی است که یکی از بزرگ‌ترین عوامل آن پدیده‌های تاریخی مدرنیته و صنعتی‌شدن است که باعث شده بسیاری از اندیشمندان به تقابل دو نوع جامعه‌ای که قبل از مدرنیته و صنعتی‌شدن و بعد از آن پدید آمده است، از حیث ارتباطات اجتماعی بپردازند. آدام فرگوسن در قرن 17 ملت‌های بدوی و جامعه مدنی را با هم مقایسه می‌کند. جیمز ماین در قرن 18 دو نوع جامعه را از حیث منزلت از پیش داده با قرارداد وضع‌شده مقایسه می‌کند. مارکس شیوه تولید فئودالیسم را با سرمایه‌داری مقایسه می‌کند و همه اینها خط مرز دو جامعه آزارشان داده و آمده‌اند عبور را تحلیل می‌کنند. اسپنسر هم درباره حرکت جامعه نظامی به جامعه صنعتی بحث می‌کند. دورکیم درباره همبستگی مکانیکی به ارگانیکی بحث می‌کند. من می‌خواهم روی یکی از این نظریات با توجه به وقتی که دارم، توقف کنم و آن نظریه فردیناند تونیس، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی است. او خودش در شرایطی زیست می‌کرد که خانواده کشاورزی داشت و ابتدای مکانیزه‌شدن صنایع کشاورزی بود و این تغییر جوامع از حیث ارتباطات را به‌خوبی لمس می‌کرد و به همین دلیل اثری تولید کرد و در آنجا بحث گزل‌شافت و گمین‌شافت را که تفاوت بین جامعه (society) و اجتماع (community) است، مطرح می‌کند. او معتقد بود ما پس از صنعتی‌شدن تغییراتی داشتیم که اجتماع‌ها یا جماعت‌ها به جامعه تبدیل شدند.

اراده‌ای در جمع‌شدن افراد در هر دوی اینها وجود دارد، اما تفاوت در این است که اراده موجود در «اجتماع»‌ها، اراده‌ای ارگانیک و طبیعی بود که ارتباطات اجتماعی در آن موضوعیت داشت، ولی این اراده در جوامع صنعتی که «جامعه» شدند، یک اراده عقلانی بود که عمدتا از بیرون به جامعه فشار می‌آورد که تعبیر به اراده خودکامه می‌کند که حاصل همان مدرنیته، صنعتی‌شدن و ابزار عقلانی است و می‌گوید ارتباطات اجتماعی شما دیگر باید براساس یک منافعی شکل بگیرد و نه به‌خاطر ذات ارتباطات. اینجا نقطه عزیمت جامعه از community به society است. در اینجا اتفاقی که می‌افتد این است که روابطی که در اجتماع طبیعی بودند و گرچه تعدد بالایی نداشتند اما همبستگی‌ها عمیق بود و هر حرکتی صورت می‌گرفت در خدمت جمع بود، یک‌دفعه در جامعه متفاوت می‌شود و شاهد نظم قانونی، مالکیت، تقسیم کار و گستره ارتباطات بسیار زیاد از نظر کمیت با عمق بسیار کم هستیم. این مساله را ما در فضای مجازی به‌خوبی می‌توانیم لمس کنیم که به‌صورت روزانه به ده‌ها یا صدها نفر سلام می‌کنیم و آنها را رفیق می‌دانیم، اما روابط‌مان عمق ندارد و ما با اینها نمی‌توانیم درد دل کنیم یا از اینها هزار تومان پول دستی بگیریم، ولی در اجتماعات ارتباطات موضوعیت داشت.

اینکه چه چیزی سبب این تغییرات شده، همان مدرنیته، صنعتی‌شدن و این‌گونه چیزهاست که منجر به یک فردگرایی در نظام ارتباطات شده است. من قصد دارم وضعیت ارتباطات اجتماعی را براساس نظریه تونیس، تصویر ‌کنم تا بگویم وضعیت فعلی ارتباطات اجتماعی در ایران امروز یارای پشتیبانی نظام مردم‌سالاری دینی را ندارد. راه‌حل آن هم این است که ما باید به‌سمت احیای ارتباطات اجتماعی قبل برویم، چیزی که من ندیدم دغدغه هیچ اندیشمندی باشد. من ندیدم یک استاد علوم سیاسی، یک اندیشمند بحث مدیریت یا مانند اینها دغدغه‌اش احیای ارتباطات اجتماعی باشد، یعنی ببیند چگونه می‌توان آن community را حفظ کرد و آن شرایطی که در زمان تولد انقلاب بود و آن ارتباطات ارگانیک میان مردم را احیا کرد. آن زمان حرکت برای جمع بود و نه فرد. الان در جامعه فعلی ما، هدف حرکت در نظام ارتباطات اجتماعی ما براساس نظریه هابز یا هیوم بر مبنای منفعت یا مطلوبیت صورت می‌گیرد.

راه‌حل احیای ارتباطات اجتماعی و تغییر بحث جامعه به اجتماع است که به‌نظر می‌رسد یکی از تکنیک‌های آن این است که ما رویکرد انتقالی به بحث ارتباطات اجتماعی نداشته باشیم و رویکرد آیینی داشته باشیم. تفاوت رویکرد انتقالی و رویکرد آیینی به ارتباطات اجتماعی این است که در رویکرد انتقالی ما فقط به‌دنبال انتقال مکانیکی پیام در ارتباطات اجتماعی هستیم و مفاهیمی مانند اطلاع‌رسانی، رساندن پیام، مخاطب‌دانستن مردم (مخاطب منفعل) و مکانیکی نگاه‌کردن به ارتباطات ذیل رویکرد انتقالی است؛ اما رویکرد آیینی به ارتباطات اجتماعی می‌گوید مردم ابژه تو نیستند که تو بخواهی پیام را دائما برای آنها ارسال کنی. مردم سوژه یا فاعل شناسا هستند، یعنی خودشان باید در یک تجلی مشترک با تو تولید معنا کنند. در رویکرد آیینی به ارتباطات، مردم فرستنده یا بازتولیدکننده پیام هستند و در کنار فرستنده اصلی، پیام را با یکدیگر تولید می‌کنند. برای تقریب به ذهن مثالی می‌زنم‌ مثلا در هیات عزاداری برای سیدالشهدا(ع) آن قسمت که منبری دارد برای جمعیت خطابه می‌کند، این از نوع ارتباطات انتقالی است و کارش که تمام شد، می‌رود اما آن قسمتی که جمعیت دارند برای یک امر مقدس با هم اشک می‌ریزند، این نگاه آیینی است. در اینجا هر‌ کسی با هر شکل و شمایلی برای سیدالشهدا(ع) اشک می‌ریزد. ما به چنین نظام ارتباطات اجتماعی برای پشتیبانی از نظام مردم‌سالاری دینی نیاز داریم.

راه‌حل دومی که به‌نظرم می‌رسد، بحث دولت‌سازی است که مقام‌معظم‌رهبری هم روی آن تاکید کرده‌اند. این بحث کمی مهجور مانده است. ما الان پس از انقلاب اسلامی، دولت به معنای state و نه government نداریم. الان ما تفاوتی با دولت‌های مدرن دنیا نداریم. ما با دولت‌های دیگر دنیا تقریبا تفاوت فاحشی نداریم و چیزهایی مانند آموزش‌وپرورش، بانک، بروکراسی اداری، پاساژ، مال، گیم‌نت، کافی‌نت، زیست شبانه، نوع معماری‌مان و... شبیه آنهاست. در دولت مدرن اراده خودکامه از بیرون وارد مردم می‌شود و مردم گرفتار تامین منافع و یک منفعت‌گرایی می‌شوند که نمی‌توانند نظام ارتباطاتی‌شان برای اصل یک ارتباط بچینند و بنابراین باید دنبال بایدها و نبایدهای زندگی مدرن بدوند تا به آن برسند؛ لذا مردم آنجا فاعلیت ندارند. در دولت‌سازی ما باید دنبال فاعلیت مردم باشیم و نه فاعلیت برای مردم. اگر خود مردم بیایند و جزء حاکمیت قرار بگیرند. تصور من این است که این دولت‌سازی هم می‌تواند در کنار آن احیای ارتباطات اجتماعی به آن نظام اجتماعی کمک کند.

خلاصه اینکه نظریه مردم‌سالاری دینی برای اینکه به کمال خود برسد و بتواند بقای خود را در جمهوری اسلامی ایران حفظ کند، نیاز به مردم دارد و مردم رکن این نظریه هستند. تبلور و عینیت مردم در هویت جمعی است و هویت جمعی مردم حاصل ارتباطات اجتماعی بهینه است و الان در وضعیت ایران امروز، ارتباطات اجتماعی وضعیت اسفباری دارد. من از نظریه فردیناند تونیس وام گرفتم تا بگویم حرکت کشور ما از اجتماع به‌سوی جامعه شدن است و در این حالت، ارتباطات اجتماعی موضوعیت ندارد و در این وضعیت ما باید به‌سمت احیای ارتباطات اجتماعی برویم تا به مردمی دست پیدا کنیم که دنبال رویکرد آیینی به ارتباطات و دنبال تحقق تجلی‌های مشترک باشند، نه‌فقط فردگرایی مفرطی که مدرنیته و صنعتی‌شدن برای آنها به ارمغان آورده است.

زنجیره حیاتی نظام مردم‌سالاری دینی
در ادامه گزارشی از سخنرانی رضا غلامی، رئیس مجمع عالی علوم انسانی اسلامی و پژوهشگاه مطالعات فرهنگی، اجتماعی و تمدنی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری که در هفتمین نشست اساتید منتخب علوم انسانی اسلامی با عنوان «مردم‌سالاری دینی؛ بازخوانی، بسط و تکمیل» برگزار شد از نظر شما می‌گذرد.

   مقدمه
یک. طراحی جمهوری اسلامی و به ‌تبع آن تکوین نظام مردم‌سالاری دینی، محصول درک مترقی و نواندیشانه از اندیشه سیاسی اسلام شامل کلام و فقه سیاسی تلقی می‌شود. این فرصت با شکل‌گیری و پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی برای نخستین بار در عصر غیبت معصوم (ع) فراهم شد. 
دو. بخش قابل‌توجهی از مردم ایران از طیف‌های گوناگون علاوه‌بر سر دادن شعارهایی در جهت رفع استبداد، تامین آزادی‌ها از جمله آزادی سیاسی، تحقق عدالت اجتماعی و نیز رفع وابستگی به بیگانه، صراحتا خواستار شکل‌گیری دولت اسلامی در ایران بودند و بر همین اساس نهایتا در همه‌پرسی تعیین نظام سیاسی ایران که در برگزار شد، 99.5 درصد مردم به تشکیل نظام جمهوری اسلامی آری گفتند. 
سه. پس از آن مردم ایران در دو نوبت رفراندوم قانون اساسی یعنی در رفراندوم اول در سال ۱۳۵۸ با 98.2 درصد نظر مثبت و در رفراندوم بازنگری در سال ۱۳۶۸ با 97.5 درصد نظر مثبت نیز روی نوع نظام سیاسی ایران یعنی مردم‌سالاری دینی با محوریت ولایت‌فقیه صحه گذاشتند. 
چهار. در طول ۴۳ سالی که از عمر انقلاب اسلامی سپری شده است، قریب به ۴۰ انتخابات در ایران براساس قانون اساسی برگزار شده که عمده آنها با مشارکت بالا یا قابل‌قبول (میانگین 65 درصد) مردم همراه شده است. 
پنج. در طول ۴۳ سال گذشته، بخشی از ارزش‌های سیاسی اسلامی مراعات شده اما خلأها و نقاط ضعفی هم وجود داشته است که نه‌تنها در میزان مشارکت سیاسی اثر منفی داشته بلکه در کاهش سرمایه اجتماعی نقش داشته است. 
شش. آنچه مسلم است، در اندیشه اسلامی، مردم ستون دین محسوب می‌شوند. امام علی(ع) در نامه معروف خود به مالک اشتر می‌فرماید: «کاری که من کردم این است که قرآن به بند کشیده شده و اسلام به بردگی برده‌شده را آزاد کردم. کسی نباید به نام دین حریت و آزادی را معنا کند. من مردم جاهل را از جهل نجات دادم و آنها را عمود دین کردم. «وَ لَیْسَ أَحَدٌ مِنَ الرَّعِیَّةِ أَثْقَلَ عَلَی الْوَالِی مَئُونَةً فِی الرَّخَاءِ» تا می‌رسد به اینجا «وَ إِنَّمَا [عَمُودُ] عِمَادُ الدِّینِ وَ جِمَاعُ الْمُسْلِمِینَ وَ الْعُدَّةُ لِلْأَعْدَاءِ الْعَامَّةُ مِنَ الْأُمَّةِ» در این جهت، نباید شک کرد که انقلاب اسلامی تنها با صیانت و تقویت مستمر مردم‌سالاری دینی زنده خواهد ماند و برای این منظور لازم است ضمن رصد مداوم وضعیت مردم‌سالاری دینی به دور از افتادن در وادی سیاست‌زدگی، نسبت به اصلاح، تکمیل و تقویت مردم‌سالاری دینی و به‌تبع آن نشان دادن برتری نظری و عملی مردم‌سالاری دینی بر سایر نظامات سیاسی به‌ویژه نظام دموکراسی لیبرال اهتمام داشته باشد. 

   یکم. دموکراسی؛ مزایا، معایب، انواع و نسبت‌ها
نمی‌توان وارد بحث مردم‌سالاری دینی شد اما درباره مفهوم دموکراسی، مزایا، معایب و انواع آن سکوت کرد. البته در این بحث قصد ورود تفصیلی به موضوع دموکراسی وجود ندارد و فقط از باب آماده شدن بستر بحث، به نکاتی کلیدی اشاره می‌شود. 
دموکراسی صورتی از حکومت است که در آن مردم صلاحیت تصمیم‌گیری درباره سرنوشت سیاسی خودشان را دارند. این تصمیم‌گیری شامل نوع نظام سیاسی حاکم، قانون اساسی، قوانین موضوعی و حکومت می‌شود. 
دموکراسی انواع مختلفی دارد: دموکراسی لیبرال و دموکراسی سوسیال یا دموکراسی مستقیم؛ دموکراسی نمایندگی
درحال حاضر، دموکراسی لیبرال را با تعهد به سه اصل اصلی می‌شناسند: دموکراسی؛ حقوق فردی و حاکمیت قانون. 
درمقابل دموکراسی لیبرال، می‌توان به دموکراسی سوسیال نیز اشاره داشت که ضمن برخورداری از اکثر اصول دموکراسی، بر جامعه‌گرایی به جای فردگرایی تاکید دارد. دموکراسی‌های جامعه‌ای، دموکراسی‌هایی محسوب می‌شوند که عمیقا به بخش‌های مذهبی، قومی، نژادی یا منطقه‌ای متمایز تقسیم شده‌اند. بعضی جامعه‌گرایی را عبارت از: حکومت توسط ائتلاف بزرگ و خودمختاری بخشی توصیف کرده‌اند که البته عمومیتی برای آن قابل تصور نیست. یکی از مزایای دموکراسی جامعه‌گرا این است که حق وتوی اقلیت را برای حفاظت از منافع حیاتی اقلیت پیش‌بینی می‌کند، چیزی که در در دموکراسی لیبرال به کلی نادیده گرفته می‌شود. 

   مزایای دموکراسی
می‌توان مزایای فراوانی برای دموکراسی در نظر گرفت. برای نمونه:
یکم. همه مردم در انتخاب حاکمان یا دولتمردان دارای وزن برابر هستند. 
اعمال قدرت سیاسی برابر در یک دموکراسی به‌طور مستقیم استقلال شهروندان را با تبدیل آنها به نویسندگان قوانین افزایش می‌دهد. 
 دوم. دموکراسی فرصت اصلاح اشتباهات سیاسی را مهیا می‌کند. 
سوم. دموکراسی فضا را برای حل تعارضات اجتماعی محتمل فراهم می‌کند. 
چهارم. دموکراسی به بهبود و عقلانی‌سازی کیفیت تصمیم‌گیری‌های سیاسی کمک می‌کند. 
پنجم. کرامت انسانی همه اعضای جامعه به‌واسطه دموکراسی افزایش می‌یابد. 
ششم. دموکراسی به ترویج برابری میان مردم در مواجهه با قانون کمک می‌کند. 
هفتم. در دموکراسی، دولت‌ها تا حد زیادی در قبال مردم پاسخگو هستند. 

   معایب دموکراسی
در کنار مزایایی که برای دموکراسی ذکر شد، معایبی نیز برای دموکراسی مطرح شده است که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:
یکم. مشارکت ناعادلانه.
دوم. همه مردم در رای دادن شرکت نمی‌کنند. 
سوم. از آنجایی که دموکراسی مبتنی‌بر رقابت انتخاباتی است و هیچ فضایی برای اخلاق در دموکراسی تعریف نشده است منجر به ظهور انواع فسادها می‌شود. برای نمونه: 
رقابت‌های حزبی مسموم و مخرب و بهره‌گیری آنها از ابزارهای مختلفی مانند پول، اعتراض و اعتصاب برای تبلیغات انتخاباتی.
سوءاستفاده از جهل توده‌ها به این معنا که با استفاده از جهل توده‌ها می‌توان کاری کرد که هر کسی از طریق فرآیند صد در صد دموکراتیک برای حکومت انتخاب شود. 
سوءاستفاده رسانه‌ای یعنی در یک دموکراسی، رسانه‌ها سعی می‌کنند مردم را طوری فریب دهند که بتوانند بر رفتار رأی‌دهی تاثیر بگذارند. 
چهارم. عواقب میل ماندن به قدرت.
پنجم. نمایندگان منتخب دولت در نهایت تصمیمات بدی می‌گیرند زیرا نمی‌دانند چه تصمیمی به نفع مردم است.
ششم. تصمیم‌گیری در یک دموکراسی به تأخیر می‌افتد زیرا باید با افراد زیادی مشورت شود.
هفتم. بی‌ثباتی دائمی در دموکراسی وجود دارد، زیرا با برگزاری منظم انتخابات، رهبران در دموکراسی تغییر می‌کنند.
هشتم. استبدادورزی علیه اقلیت.
نهم. هدر دادن پول عمومی چه در برگزاری انتخابات و چه در تبلیغات‌ انتخاباتی.

   رابطه آزادی و دموکراسی و برعکس
به نظر می‌رسد بین دموکراسی و آزادی ارتباط نزدیکی وجود دارد. اما ماهیت این ارتباط مورد مناقشه است. هم آزادی برای شکل‌گیری دموکراسی ضروری است (به‌طوری‌که بعضی معتقدند وجود آزادی بر دموکراسی مقدم است و نبود آزادی پیشینی، دموکراسی را به نوع جدیدی از استبدادگرایی تبدیل می‌کند) و هم دموکراسی به شکل‌گیری، بسط و دوام آزادی کمک می‌کند.

   رابطه دموکراسی و حقوق بشر
دموکراسی یک ایده‌آل شناخته‌شده جهانی است که بر اساس ارزش‌های مشترک بین مردم در سراسر جهان، صرف نظر از تفاوت‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. همان‌طور که در اعلامیه و برنامه اقدام وین به رسمیت شناخته شده است، دموکراسی مبتنی‌بر اراده آزادانه مردم برای تعیین نظام‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و مشارکت کامل آنها در همه جنبه‌های زندگی است.
دموکراسی، توسعه، حاکمیت قانون و احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی به یکدیگر وابسته‌اند و متقابلا تقویت می‌شوند. از نظرگاه حقوق بشری، هدف دموکراسی عبارت است از حفظ و ارتقای کرامت و حقوق اساسی افراد، تحقق عدالت اجتماعی، تقویت توسعه اقتصادی و اجتماعی جامعه، تقویت انسجام جامعه، افزایش آرامش ملی و ایجاد فضای مساعد برای صلح بین‌المللی.
در این نظرگاه، دموکراسی به عنوان شکلی از حکومت یک معیار جهانی برای حمایت از حقوق بشر است و محیطی را برای حمایت و تحقق موثر حقوق بشر فراهم می‌کند.

   دوم. اسلام و دموکراسی
آنچه مسلم است، مردم‌سالاری دینی از جهتی مولود معایب غیرقابل رفع انواع دموکراسی‌ها اعم از دموکراسی لیبرال و یا دموکراسی سوسیال می‌باشد. به نظر می‌رسد در اندیشه سیاسی اسلام، معایب اساسی و غیرقابل رفع دموکراسی مطلق به شرح زیر است:
1. تضییق دایره عقل به عقل ابزاری.
2. نادیده‌انگاری حاکمیت مطلق الهی و روی‌آوری به اومانیسم.
3. عدم استخراج حق از طریق رأی اکثریت (‌با دموکراسی حق اثبات نمی‌شود).
4. عدم تعریف اخلاق و عدالت در متن دموکراسی.
5. کاهش وزن نخبگان و حکمای عادل در تصمیم‌گیری‌های اساسی.

   شبهه پارادوکسیکال
شبهه‌پارادوکسیکال بودن دین و دموکراسی یا دین و جمهوریت، از شبهاتی است که همواره در محافل علمی مطرح بوده است. در شبهه پارادوکسیکال دو جنبه ایجابی به شرح زیر باید لحاظ شود:
1. گرچه حاکمیت و ربوبیت مطلق با خداوند است اما این حاکمیت مبتنی‌بر عقل و دین از سوی انسان که از استعداد خلیفه الهی برخوردار است عینیت می‌یابد.
2. ایمان اسلامی که برخلاف تعریف ایمان در برخی از ادیان‌ مهم، زاییده تحقیق عقلانی است، چندین درجه از ابراز رأی و نظر موافق بالاتر است هر‌چند طبیعی است که به طور کامل جای مشورت‌گیری و رأی‌خواهی را نمی‌گیرد.
در عین حال‌، به نظر می‌رسد در چند صورت شبهه پارادوکسیکال می‌تواند وارد باشد:
الف. نفی جایگاه تعیین‌کننده برای انتخاب و تصمیم‌گیری مردم (سهم ندادن به رأی مردم در مشروعیت).
ب. نفی آزادی‌های اساسی مردم.
ج. عدم رعایت حقوق اقلیت‌ها‌ و مخالفان فکری، فرهنگی و سیاسی.
د. نگاه درجه دو به قانون و نبود حساسیت نسبت به حاکمیت قانون.
ه. به رسمیت نشناختن بنای عقلا در جامعه.

   سوم. تعریف مردم‌سالاری دینی
مردم‌سالاری دینی شکلی از اداره جامعه است که مردم‌ دیندار، بر فرض برخورداری از اکثریت مطلق در جامعه، بر مبنای ایمان و مقتضای دینداری خود و بر اساس و به اقتضای قانون اسلامی و سرپرستی کلان فقیه جامع‌الشرایط، رأی و نظر خود را ابراز و از طریق تعیین نماینده و نیز سطحی مناسب از مشارکت سیاسی، آن را در جامعه فعلیت بخشیده و بر روند آن نظارت روشمند دارند.

   نقاط مورد تاکید در تعریف مردم‌سالاری دینی
الف. مردم‌سالاری دینی در جامعه‌ای از قابلیت تحقق برخوردار است که اولا اکثریت اعضای آن جامعه را دینداران تشکیل دهند. ثانیاً دینداران قائل بر اسلام سیاسی باشند.
ب. مردم‌سالاری دینی اقتضای عقلانی ایمان دینی یعنی قائل به وجود قانون اسلامی [مطابق با قلمرو دین] و لزوم‌ تبعیت از آن است.
ج. طبق قانون اسلامی سرپرستی جامعه اسلامی در عصر غیبت پیامبر و امام، بر‌عهده فقیه جامع‌الشرایط بوده. فقیه مزبور از دو وظیفه ارائه طریق و ایصال به مطلوب بر اساس قانون اسلامی [نه نظر شخصی خود]‌ برخوردار است.
د. رأی و نظر مردم در شکل‌دهی، پیشرفت و بقای دولت اسلامی واجد رسمیت و اثر حیاتی است.
ه. مردم در مردم‌سالاری دینی از حق نظارت روشمند بر روند اداره جامعه چه توسط فقیه و چه نمایندگان اجرایی خود برخوردارند.

   چهارم. دو عنصر مشروعیت و مقبولیت در مردم‌سالاری دینی
الف. مشروعیت دولت [بالمعنی الاعم] در اندیشه سیاسی اسلامی به صورت طولی از خدا و سپس از مردم است. یعنی بدون مشورت و رأی‌خواهی از مردم و اعمال نتیجه آن دولت مشروعیت پیدا نمی‌کند. این نوع نگاه، طبعاً با نظریه انتخاب بیشتر قرابت دارد تا انتصاب، هرچند انحصار تعیین فقیه جامع‌الشرایط به عنوان سرپرست بر اساس اوصاف تعیین‌شده در سنت، تعارضی هم از جهت ماهوی با نظریه انتصاب ندارد و مدلی از بروز و ظهور انتصاب عام قلمداد می‌شود.
ب. هر‌چند بخشی از مقبولیت دولت از طریق مشورت و رأی‌خواهی از مردم‌تامین می‌شود، اما مقبولیت آنگاه تبلور می‌یابد که مشارکت سیاسی مردم در جامعه به نحو حداکثری تبلور یابد. در این میان، روشن است که نظام مردم‌سالاری دینی برای شکل‌گیری، تحقق اهداف و تداوم‌ خود، توأمان به مشروعیت و مقبولیت مستمر نیاز دارد.

   پنجم. مردم‌سالاری دینی و مساله کارآمدی
کارآمدی را می‌توان یکی از وجوه اصلی نظام مردم‌سالاری دینی و عنصری حیاتی برای حفظ و تداوم مردم‌سالاری دینی در نظر گرفت. پرسش کلیدی در اینجا این است که آیا کارآمدی جایگاهی در مشروعیت دارد یا باید آن را تماما در ساحت عمل منظور کرد؟ در پاسخ می‌توان گفت هرچند بهترین نظریه‌ها می‌تواند به دلیل فقدان صلاحیت یا انگیزه عاملان و یا فقدان بسترها و شرایط لازم، در عرصه عمل با ضعف‌هایی روبه‌رو باشد و این ضعف‌ها لزوماً در همه زمینه‌ها به نظریه برنگردد، با این حال، روشن است که نمی‌توان ناکارآمدی را به کلی از ساحت نظریه دور کرد. به بیان دیگر، ناکارآمدی اگر به موضوع مزمن تبدیل گردد، می‌توان ردپای آن را در حوزه نظریه و یا عنصر واسط میان نظریه و عمل یعنی مدل‌سازی جست‌وجو کرد.

   ششم. پیش فرض‌های مردم‌سالاری دینی
پیش‌فرض‌ها در مردم‌سالاری دینی عبارت است از اصولی که براساس آن مردم‌سالاری دینی در مقام یک نظریه یا دکترین، شکل گرفته است. این پیش‌فرض‌ها عبارتند از: 
یک. انسان موجودی بهره‌مند از فطرت الهی و در عین حال، آزاد، صاحب فکر و اراده است. 
دو. حاکمیت و ربوبیت مطلق بر هستی با خداوند است و حاکمیت انسان در جهان بالاستقلال نیست. 
سه. رابطه تنگاتنگ و متقابل دنیا و آخرت و به تبع آن دین و دنیا.
چهار. برنامه‌مندی اسلام برای زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها در قلمرویی مشخص.
پنج. سیاسی بودن اسلام و ضرورت تشکیل دولت اسلامی به‌منظور تحقق برنامه اسلام.
شش. متوقف نشدن دین خدا در عصر غیبت و لزوم تداوم دین در حد بضاعت با توسل به دستگاه فقه.

   هفتم. بنیادهای مردم‌سالاری دینی
الف. اعتبار دستگاه فقاهت در قانونگذاری برای جامعه اسلامی در دوران غیبت به مثابه نهاد مشروعیت‌ساز.
ب. فقیه جامع‌الشرایط [ولایت‌فقیه] به مثابه فرد یا شورا به منزله عامل دستگاه فقاهت در مشروعیت‌سازی در دستگاه اداره جامعه اسلامی از دو مسیر ارائه طریق و ایصال به مطلوب. 
ج. مداخله غیرمستقیم‌ [از نوع نمایندگی] مردم در انتخاب یکی از گزینه‌های دارای شرایط حداقلی برای ولایت‌فقیه در جهت تامین مقبولیت.
د. مشارکت حداکثری مردم در یک ساختار و فرآیند دموکراتیک در اداره امور کشور با مشروعیت‌بخشی ولایت‌فقیه و نیز تحت هدایت و نظارت عالیه ولایت‌فقیه.
ه. تامین زنجیره حیاتی مردم‌سالاری دینی مانند آزادی‌های مشروع، اخلاق، عدالت، محرومیت‌زدایی و...

   هشتم. مساله فراگیر شدن مردم‌سالاری دینی در جهان اسلام
تنها درصورتی می‌توان به سمت فراگیری نظام مردم‌سالاری دینی در جهان اسلام یعنی در بین همه مذاهب اسلامی رفت که سلول بنیادی مردم‌سالاری دینی را از ولایت‌فقیه به قانون اسلامی و نظارت فقهای منتخب نمایندگان خبره مردم جهت نظارت مضبوط بر تصویب قانون و نیز نظارت بر اجرای صحیح آن منتقل کرد. هرچند مردم‌سالاری دینی با این مدل، از برخی نقاط قوت مردم‌سالاری دینی در اتمسفر اسلام سیاسی شیعی برخوردار نیست اما می‌توان به نتایج مثبت آن در جهت تحقق بسیاری از اهداف اسلامی امیدوار بود.
 
   نهم. مردم‌سالاری دینی و مساله استبداد
یکی از گرفتاری‌های همیشگی بشر، خودکامگی و استبداد و در عصر حاضر، توتالیتاریسم یا تمامیت‌خواهی است. توتالیتاریسم، نظامی سیاسی است که در آن، حکومت تقریبا تمام جنبه‌های زندگی عمومی و خصوصی افراد را کنترل می‌کند. نظام‌های سیاسی توتالیتر اغلب خودشان را با حفظ قدرت سیاسی، با استفاده از یک ایدئولوژی فراگیر رسمی و تبلیغات فراوان حکومتی و محدود کردن و ممانعت از بحث آزاد و نقد حاکمیت، استفاده از فضای سانسور و ایجاد رعب و وحشت، مستقر می‌کنند. 
در این میان، آنچه مسلم است، اسلام سیاسی با هرگونه استبداد یا تمامیت‌خواهی در تعارض است. آیه 54 سوره زخرف قرآن مجید که در باب شیوه حکومت فرعون اشاره دارد، می‌فرماید: «فاستخف قومه و اطاعوا». درواقع، این آیه یکی از ضداستبدادی‌ترین آیات قرآن مجید محسوب می‌شود. نباید از نظر دور داشت که قرائت ما از اسلام سیاسی که به‌واقع یک قرائت نواندیشانه محسوب می‌شود، نظرا با هرگونه استبداد و توتالیتاریسم قابل جمع نیست. با این وصف، ما باید در عمل نیز با فرار از هرچه رنگ‌وبوی استبداد و توتالیتاریسم دارد، نه‌تنها فرسنگ‌ها فاصله بگیریم بلکه صراحتا با استبداد، توتالیتاریسم و تمامیت‌خواهی مبارزه کنیم.
 
   دهم. مردم‌سالاری دینی به مثابه یک نظام
مردم‌سالاری را باید به‌عنوان یک نظام شناخت. منظور از نظام‌ در اینجا متوجه چند چیز می‌باشد:
الف. حلقه‌های تشکیل‌دهنده مردم‌سالاری دینی علاوه‌بر جامعیت، با یکدیگر هماهنگی دارند. 
ب. حلقه‌های تشکیل‌دهنده مردم‌سالاری دینی با یکدیگر ارتباط، تعامل و هم‌افزایی سیستماتیک از جنس ارگانیک دارد. 
ج. ضعف یا مفقود شدن یک یا چند حلقه از حلقه‌های مردم‌سالاری دینی در تحقق نظری و عینی مردم‌سالاری دینی اختلال به وجود می‌آورد. 
در این جهت ذکر این نکته ضروری است:
وزن‌دهی منطقی به مولفه‌ها یا حلقه‌ها مساله‌ای تعیین‌کننده محسوب می‌شود. به بیان دیگر، نه همه حلقه‌های زنجیره از اندازه واحدی برخوردارند و نه از وزن یکسانی. با این حال، هر حلقه در هر شرایطی، کارکردی حیاتی داشته و کژکارکردی آن می‌تواند کل نظام مردم‌سالاری دینی را با اختلال و به تبع آن، انحراف روبه‌رو کند. علاوه‌بر این، پیوند میان آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی و تعیین جایگاه مصلحت، یکی دیگر از عوارض مثبت نگاه سیستمی به مردم‌سالاری دینی می‌باشد. در نظام مردم‌سالاری دینی، در عین پایبندی به آرمان‌ها، انعطاف در مواجهه با آنها در جهت تامین مصالح حقیقی که زاییده عقلانیت حاکم بر نظام مردم‌سالاری دینی است، امری ضروری تلقی می‌شود.
 
   یازدهم. ولایت‌فقیه به منزله یک نهاد یا سیستم
الف. جا دارد ولایت‌فقیه از جنبه فردی به جنبه نهادی و سیستمی ارتقا پیدا کند تا از این طریق قادر به اثربخش‌تر کردن خود باشد. 
ب. سزاوار است ولایت‌فقیه از کلیه لوازم مادی و قانونی اجرای وظایف خود برخوردار باشد. 
ج. ولایت‌فقیه فراتر از بیت یا دفتر، نیازمند یک سازمان برای انجام وظایف خود می‌باشد. این سازمان می‌تواند از سه بازوی کارشناسی، ارتباطات مردمی و نظارتی برخوردار باشد. (‌مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز یکی از بخش‌های مهم این سازمان می‌باشد).
از آنجا که ممنوعیتی از جهت کلامی و فقهی برای شکل‌گیری ولایت‌فقیه شورایی وجود ندارد و ممکن است در آینده ضرورتی برای آن متصور باشد، درصورتی‌که ولایت‌فقیه روزگاری شورایی شود، می‌بایست مدل عملکرد شورایی ولایت‌فقیه مشخص شود.
 
   دوازدهم. پیوند مضاعف ولایت‌فقیه با مردم‌سالاری
به نظر می‌رسد در حال حاضر، برخی اصلاحات یا بازمعماری مجلس خبرگان کمک قابل توجهی به پیوند مضاعف ولایت‌فقیه یا مردم‌سالاری دینی خواهد کرد. در این جهت، به موارد قابل اصلاحی از باب نمونه اشاره می‌کنم:
الف. تغییر شرایط اعضا به تناسب اوصاف و وظایف ولی‌فقیه (با هدف امکان عضویت تخصص‌های متنوع بر حسب اوصاف و وظایف ولی‌فقیه، دو تعیین فقهای دارای صلاحیت‌های سیاسی، امکان عضویت فقهای زن)
ب. تعیین شرایط سنی برای خبرگان
ج. تغییر در آیین‌نامه تعیین صلاحیت‌های نامزدهای عضویت در مجلس خبرگان و رفع شبهه دور
د. ایجاد شفافیت معقول در عملکرد مجلس (غیر امور سری که به امنیت ملی کشور مربوط می‌شود.)

   سیزدهم. نقد و نظارت‌پذیری نظام مردم‌سالاری دینی
از‌جمله چالش‌های پیش روی نظام مردم‌سالاری دینی از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تا اکنون، به موضوع نقد و نظارت‌پذیری باز‌می‌گردد. البته مواجهه سیاست‌زده با موضوع نقد و نظارت در کاهش ظهور و بروز نقد و نظارت در این عرصه نقش داشته است، اما آنچه مسلم است از جهت نظری باب نقد و نظارت در مردم‌سالاری دینی بسته نیست. 
اینکه امام علی(ع) به‌رغم بهره‌مندی از مقام عصمت درباره خودشان نه‌تنها آغوش خودشان را برای نقد باز می‌کنند بلکه آن را ضروری توصیف می‌کنند نشان از تشریفاتی نبودن موضوع نقد و نظارت در جامعه اسلامی است. حضرت می‌فرمایند: «لا تَکفُّوا عَن مَقالَةٍ بِحَقٍّ، أو مَشورَةٍ بِعَدلٍ؛ فإنّی لَستُ فی نَفسِی بِفَوقِ آن اُخطِئَ، و لا آمَنُ ذلک مِن فِعلی، إلاّ آن یکفِی اللّه ُ مِن نَفسِی ما هو أملَک به مِنّی» از گفتن سخن حق، یا مشورت دادن عادلانه، خوددارى نکنید؛ زیرا من خود را بالاتر از اینکه خطا کنم نمى‌دانم و از اشتباه‌کارى ایمن نیستم، مگر اینکه خداى بزرگ مرا حفظ کند که اختیاردار هموست(خطبه ۲۱۶ نهج‌البلاغه). 
یا امام(ع) در نامه خودشان به مالک اشتر می‌فرمایند: «برای کسانی که به تو نیاز دارند، زمانی معین کن که در آن فارغ از هر کاری به آنان پردازی. برای دیدار با ایشان به مجلس عام بنشین، مجلسی که همگان در آن حاضر توانند شد و برای خدایی که آفریدگار توست، در برابرشان فروتنی نمایی و بفرمای تا سپاهیان و یاران و نگهبانان و پاسپانان به یک سو شوند، تا سخنگویشان بی‌هراس و بی‌لکنت زبان سخن خویش بگوید. که من از رسول الله(صلی الله علیه و آله) بارها شنیدم که می‌گفت: «پاک و آراسته نیست امتی که در آن امت، زیردست نتواند بدون لکنت زبان حق خود را از قوی دست بستاند.»(بخشی از نامه امام علی(ع) به مالک اشتر).
استاد مطهری نیز در تفسیر و تبیین دیدگاه اسلام تظر صریحی دارند که نشان‌دهنده عمق دیدگاه اندیشه سیاسی اسلام در این عرصه است. ایشان ‌بیان ‌دارند: «معتقد بوده و هستم که هر مقام غیرمعصومی که در وضع غیرقابل انتقاد قرار گیرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام.» (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 19، ص622)

   چهاردهم. زنجیره حیاتی در نظام مردم‌سالاری دینی
زنجیره حیاتی در نظام‌ مردم‌سالاری دینی در یک بیان ساده، حلقه‌های به هم اتصال یافته مردم‌سالاری دینی که بنای مردم‌سالاری دینی را با فرمی منظم و معنادار به تصویر می‌کشد. روح حاکم یا عنصر اتصال‌دهنده این حلقه‌ها با هم اسلام سیاسی با یک قرائت مترقی و نواندیشانه است. 
درباره حلقه‌ها یا عناصر دموکراسی نظرات گوناگونی ابراز شده است. برای نمونه در سال 2002، کمیسیون در قطعنامه 2002/46 اعلام کرد که عناصر اساسی دموکراسی عبارتند از: احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی از‌جمله آزادی عقیده و بیان و آزادی تشکل. دسترسی به قدرت و اعمال آن مطابق با حاکمیت قانون؛ برگزاری انتخابات ادواری آزاد و عادلانه با رای عمومی و رای مخفی به‌عنوان بیان اراده مردم. نظام کثرت‌گرای احزاب و سازمان‌های سیاسی، تفکیک قوا، استقلال قوه قضائیه، شفافیت و پاسخگویی در مدیریت دولتی، رسانه‌های آزاد، مستقل و متکثر. 
یا نظام دموکراسی لیبرال، بر تفکیک قوا، قوه قضائیه مستقل و سیستم کنترل و تعادل بین شاخه‌های حکومت تاکید دارد. همچنین سیستم‌های چند حزبی با حداقل دو حزب سیاسی پایدار و بادوام از ویژگی‌های لیبرال دموکراسی هستند آزادی‌های مدنی تحت حاکمیت قانون با تاکید ویژه بر استقلال فردی، حکومت محدود، آزادی اقتصادی، آزادی سیاسی و آزادی بیان از عناصر دیگری است که از سوی دموکراسی لیبرال مورد تاکید است. 
با این ملاحظه، باید دید اندیشه سیاسی اسلام چه مواردی را به‌عنوان حلقه‌های زنجیره حیاتی مردم‌سالاری دینی درنظر گرفته است. طبیعی است که وجاهت این حلقه‌ها به استنباط روشمندی که از طریق قرآن، سنت و عقل به دست آمده است باز می‌گردد. البته بخش اعظم آنچه در این مقاله به منزله حلقه‌های زنجیره حیاتی از آن صحبت می‌شود در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به آنها به نحو مستقیم و غیرمستقیم مورد تاکید قرار گرفته است. 

   تقسیم‌بندی
حلقه‌های زنجیره حیاتی مردم‌سالاری دینی را می‌توان به شرح زیر دسته‌بندی کرد. البته امکان انتخاب دسته‌بندی‌های دیگر هم وجود دارد، اما این سه قسم به مثابه لایه‌های زیربنایی و روبنایی نظام مردم‌سالاری دینی از وضوح بیشتری برخوردار است:
الف. حلقه‌های بنیادی
ب. حلقه‌های تثبیت‌کننده
ج. حلقه‌های پیش‌برنده

   حلقه‌ها
الف. حلقه‌های بنیادی
یک. دینداری حقیقی، منهای خرافه‌سرایی و موهومات پروری
دو. نهاد رو به تکامل ولایت‌فقیه
سه. آزادی‌های فردی مشروع
چهار. عدالت اجتماعی
پنج. اخلاق، تقوای اجتماعی و تعالی‌خواهی مدنی
شش. کرامت و شرافت انسانی
ب. حلقه‌های تثبیت‌کننده
هفت. بسترسازی برای دستیابی آزاد به آگاهی سیاسی
هشت. قانون‌محوری و برابری همه در برابر قانون
نه. مشارکت سیاسی حداکثری و توزیع عادلانه قدرت حتی اگر برآیند آن بر خلاف میل ما باشد
ده. تفکیک، استقلال و آزادی عمل قانونی قوا
یازده. استقلال و خوداتکایی ملی
دوازده. شایسته‌سالاری
سیزده:  تعریف و گسترش تشکل‌های سیاسی
چهارده. سلطه‌ستیزی
پانزده. حمایت از مظلومان و مستضعفان جهان
شانزده. آزادی پرسشگری، نقد و اعتراض و سعه صدر حداکثری در برابر آن
هفده. مقابله با دگم‌اندیشی، افراطی‌گری و تکفیرگری
هجده. حراست از حقوق فردی و اجتماعی تک‌تک مردم (حتی اگر مجرم باشند)
نوزده. محترم شناختن حریم ‌خصوصی مردم و عدم‌جست‌وجو و ورود به آن
بیست. شفافیت کامل و سیستماتیک
بیست‌و‌یک. پیشگیری و مقابله نامحدود و سیستماتیک با فساد
بیست‌و‌دو. شکستن هر‌گونه از انحصارات
بیست‌و‌سه. شکل‌گیری و تکامل رسانه‌ها، مجامع و اتحادیه‌های صنفی مستقل، آزاد و قانونمند
بیست‌و‌چهار. رسیدگی دائم، کافی و آبرومند به محرومان و فقرا و خارج کردن سریع و سیستماتیک آنها از فقر و محرومیت
ج. حلقه‌های پیش‌برنده
بیست‌و‌پنج. حکمرانی علمی و غیرتوهمی و شایسته‌سالاری
بیست‌وشش. انسجام ملی و پرهیز از چند قطبی‌‌سازی
بیست‌وهفت. ارتباط و گفت‌وگوی سیاسی دائم و کنار گذاشتن قهرهای سیاسی
بیست‌و‌هشت. منطقی شدن قواره دولت و سپردن کارها به بخش خصوصی واقعی
بیست‌و‌نه. دور انداختن تجملات و تشریفات و تقسیم‌بندی‌های غیر‌منطقی اجتماعی (عامی و خواص/ خودی و غیرخودی)
سی. ارتباط و تعاملات بین‌المللی حداکثری و واقع‌بینانه در‌جهت تامین منافع ملی

   پانزدهم. حیاتی‌ترین حلقه‌های زنجیره نظام مردم‌سالاری دینی
به‌نظر می‌رسد اگر سلول بنیادی مردم‌سالاری دینی، دستگاه فقه و ولایت‌فقیه باشد، با توجه به رسالت اصلی دین و نیز بنیادی‌ترین ارزش در اندیشه اسلامی، از بین حلقه‌های گوناگون زنجیره نظام‌ مردم‌سالاری دینی، «عدالت» حیاتی‌ترین حلقه از حلقه‌های زنجیره ولایت‌فقیه می‌باشد.