نشستي با حضرت آيت الله جوادي آملي
اين شاهكار حكمت متعاليه است كه نقطه شروع را به خوبي شناخته است؛ يعني سياست، وقتي متعاليه است كه از منظر حكمت متعاليه تبيين گردد. هنگامي كه سياست از اين منظر تبيين ميشود، سرفصل آن، ناقص بودن بشر و نه مدني بالطبع بودن او است. اگر سياست را اين طور تبيين كنيم، آثاري در پي خواهد داشت كه عبارتند از: سياست، اخلاق را سامان مي بخشد؛ احكام و قوانين مربوط به خانواده را تنظيم می كند؛ به جامعه نظام مي دهد؛ تلاش انسان به سوي پروردگار را سامان مي دهد.

__________________________________

بايد توجه داشت كه صدرالمتألهين در بسياري از نوشته هايشان به سياست متعاليه پرداخته اند، اما غالب مباحث ايشان در اين خصوص را ميتوان در كتابهاي «مبدأ و معاد» و «الشواهد الربوبيه» مشاهده كرد. اين دو كتاب مكمل يكديگرند. البته ما نبايد از فقها، حكما و عالماني كه در چهار قرن قبل زندگي ميكردند، همان توقعي را داشته باشيم كه از علماي معاصر داريم. بنابراين توقعي كه ما در تبيين سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه داريم بايد با شرايط و اوضاع عالمان آن عصر متناسب باشد.
    بنابراين كسي داراي بلوغ سياسي است، كه از سياست بليغانه نيز برخوردار باشد. سياست بليغانه، مانند كلام بليغانه است، به گونه اي كه انسان، خوب، بجا و به موقع سخن بگويد در عين حال كه حرف خوب مي زند. بلوغ سياسي آن است كه انسان بليغ باشد. به بيان روشنتر، همانطور كه كلام بليغ، به مقتضاي حال سخن گفتن است، سياست بليغ نيز به مقتضاي حال قيام كردن است. هنگامي كه صدرالمتألهين به سبب بيان چند مطلب اعتقادي مجبور شد كه از هم صنفانش دوري گزيند و در كهك ساكن شود، نبايد توقع داشت كه ايشان قيام كند و وارد مسائل سياسي شود. كسي كه نتواند كار حوزويانش را انجام دهد، چگونه مي تواند كار يك مملكت را برعهده گيرد؟ اين فرد بايد بليغانه منتظر فرصت مناسب باشد و طرح بدهد تا ديگران از راهنماييهاي او بهره مند شوند.
    صدرالمتألهين از منظر بالا وارد مسئله سياست شد تا كمبودهاي همه قوانين را ترسيم و ترميم كند. از فارابي به بعد سرفصل مسئله نبوت و تبليغ سياست هاي اسلامي عبارت است از اين كه انسان مدني بالطبع ميباشد. اگر يك مبرهن در گام اول بگويد كه انسان مدني بالطبع است او دو مقطع قبلي را با بلاتكليفي پشت سر گذاشته و از مقطع سوم شروع كرده است. صدرالمتألهين مدني بالطبع بودن انسان را به دليل اجتماعي بودن او ندانست؛ يعني از آغاز وارد عرصه اجتماع و مجتمع نشد؛ زيرا قبل از مسئله جامعه، خانواده قرار دارد و قبل از خانواده، خود فرد مطرح ميشود. حكمت متعاليه، جريان نياز بشر به امور ياد شده را از مقطع نخست آغاز ميكند. نياز بشر به وحي و نبوت و مسئله سياست مربوط به خصوص جامعه نيست؛ همچنان كه مربوط به خانواده و منزل هم نيست، بلكه اين نياز در قدم اول مطرح ميشود. انسان هر چند تنها باشد يا پيغمبر است و يا براي او پيغمبري قرار داده شده است.
    اين شاهكار حكمت متعاليه است كه نقطه شروع را به خوبي شناخته است؛ يعني سياست، وقتي متعاليه است كه از منظر حكمت متعاليه تبيين گردد. هنگامي كه سياست از اين منظر تبيين ميشود، سرفصل آن، ناقص بودن بشر و نه مدني بالطبع بودن او است. اگر سياست را اين طور تبيين كنيم، آثاري در پي خواهد داشت كه عبارتند از: سياست، اخلاق را سامان مي بخشد؛ احكام و قوانين مربوط به خانواده را تنظيم ميكند؛ به جامعه نظام مي دهد؛ تلاش انسان به سوي پروردگار را سامان مي دهد.
    مشكلي كه قوانين بشر با آن رو به رو است، اين است كه اين قوانين تنها براي انساني كه به خيال آنان مدني بالطبع است تنظيم يافته است؛ از اين رو درباره منزل و محيط خانواده و درباب مباحث اخلاق، كه احكام فردي را به همراه دارد، قانوني نيست، مگر به حسب سليقه هاي شخصي. در نتيجه بشر بايد در محيط جامعه قانون را رعايت كند، اما در بحث اخلاق يا در محيط خانواده آزاد است. اين سخن بدان معناست كه بين اخلاق و قانون هيچ پيوندي نيست، در حالي كه اخلاق ضامن اجراي قانون و مكمل آن است.
        
    نياز جامعه به مدير
     ملاصدرا هم در مبدأ و معاد و هم در شواهد الربوبيه به اين مطلب اصرار مي ورزد كه جامعه مانند فرد است و به مدير نياز دارد؛ جامعه مثل جهان است كه خليفه مي طلبد. عالَم بدون خليفه خدا ممكن نيست. تدبيرِ بدن بدون رهنمود الهي صورت نخواهد گرفت. سياست كل نظام به وسيله تدبير الهي است. آن حكيم بزرگوار همچنين از يك سو اصرار دارد كه جامعه را به عالم و از سوي ديگر به فرد انساني تشبيه كند. فرد انساني يك سياست تكويني دارد حقيقتاً، كل عالم هم يك خليفه تكويني دارد حقيقتاً، عالم هم وجود تكويني دارد حقيقتاً، فرد هم وجود تكويني دارد حقيقتاً. همان طوري كه در آنجا وجود و سياست حقيقي است، اينجا هم وجود و سياست حقيقي است. اين طور نيست كه جامعه يك وجود اعتباري محض داشته باشد، كه فقط در اذهان باشد و در فلسفه از ضرورت وجود نبي براي اين وجود اعتباري بحث شود كه هيچ وجودي در تكوين ندارد. اين نكته باقي ميماند كه اگر جامعه وجود دارد با مبناي حكمت متعاليه، كه وجود و وحدت را مساوق مي داند، سازگار نيست. جامعه نميتواند وجود داشته باشد، چون وجود با وحدت مساوق است و چگونه چيزي كه وحدت ندارد ميتواند وجود داشته باشد؟
    حكمت متعاليه به خوبي درصدد حل اين مشكل برآمده است. در اينجا مغالطه اي وجود دارد كه منشأ آن اشتراك لفظي است. مغالطه از اين قرار است كه ما از دو وحدت و دو واحد سخن ميگوييم، اما مواظب نيستيم كه آيا اينها يكي هستند يا دوتا؟ اگر اين دو وحدت يكي بود، اين چالش درست بود، اما بايد بگوييم كه اين دو وحدت دوتا است.
    در آغاز حكمت متعاليه گفته ميشود كه وجود با وحدت مساوق است، وحدت نيز با وجود مساوق است. همان طور كه مستحضريد، مساوق غير از مساوي است. مساوي آنجايي است كه دو لفظ، دو مفهوم، دو حيثيت صدق و دو مصداق وجود دارد؛ مثلاً فرض كنيم كه هر عالمي عادل است و هر عادلي عالم است، اين دو مفهوم با هم مساوي هستند و مرجع مساوات هم دو موجبه كليه است.
    اما مساوقه آن است كه لفظ دوتا، مفهوم دوتا، ولي حيثيت صدق و مصداق، يكي است؛ يعني اين دو مفهوم در همان سپهر ذهن و پيش از اين كه در فرودگاه بيايند يكي ميشوند و آن گاه آنجا مينشينند. الف از همان جهت كه مخلوق خدا است، معلول خدا است و از همان جهت كه مخلوق و معلول است، معلوم خدا است و از همان جهت كه مخلوق، معلول و معلوم است، مقدور خدا است؛ همچنان كه اسماء الهي هم در آنجا عين هم هستند؛ يعني الفاظ متعدد، مفاهيم متعدد؛ حيث صدق، واحد و مصداق، واحد؛ اين معناي مساوقه است. اين وجود با وحدت مساوق است و همان طور كه در طليعه بحث حكمت متعاليه مطرح ميباشد، وجود با وحدت مساوق است. از اينجا ميتوان دريافت كه چرا تعبير مساوقه به كار رفته است نه مساوات.
    يكي از مسائل مهم و دقيق فلسفي اين است كه منطق مشاء، تنها ميتواند بار حكمت مشاء را تحمل كند؛ يعني اين منطق رايج، حتي با در نظر گرفتن آثار بوعلي سينا كه در نه جلد نگاشته است، نميتواند بار حكمت متعاليه را بر دوش گيرد؛ زيرا در حكمت متعاليه از حمل حقيقت و رقيقت سخن گفته ميشود كه با حمل اولي ذاتي، حمل شايع صناعي، حمل اشتقاقي، حمل مواطات، حمل هو هو و حمل ذوهو متفاوت است. در منطق ارسطويي غير از اين حملها چيز ديگري مشاهده نميشود. بنابراين در حكمت متعاليه به يك رخش خاص نياز داريم كه اين بار وزين را به دوش بكشد.
    در پاسخ كساني كه به الوحده مساوق للوجود اشكال ميكنند و معتقدند كه چيزي كه وحدت ندارد، وجود ندارد، اين طور بايد گفت كه آن وحدتي كه مساوق با وجود است، وحدت اوليها است كه عدم در مقابل او است، نه كثرت. اگر وحدت با وجود مساوق باشد به اين معنا نيست كه يكجا وجود نيست و وحدت هست و يكجا وجود هست، اما وحدت نيست. اين طور نيست، بلكه در مقابل وجود، عدم و در مقابل وحدت هم عدم است؛ يعني چيزي كه واحد نيست، معدوم است. بنابراين آن وحدتي كه با وجود مساوق است، وحدت سيال، عام و فراگير است. پس اگر بر اساس الوحده مساوق للوجود، سخن گفته شود، چيزي كه وحدت ندارد وجود ندارد، اما اگر طبق الوحده مقابل للكثره، چيزي كه وحدت نداشت، ممكن است وجود داشته باشد، مانند جامعه در امور اعتباري و عدد در امور تكويني. از همين رو مرحوم علامه طباطبايي در موارد متعددي در تفسير الميزان بر اين مسئله اصرار مي ورزد كه جامعه وجود دارد. شهيد مطهري تلاش فراواني انجام داد تا ثابت كند كه جامعه وجود دارد، ولي اين كوشش ها با موفقيت همراه نبود. در هيچ يك از نوشته هاي آن شهيد بزرگوار، استدلال عقلي براي حل اشكال فلسفي درباره جامعه مشاهده نميشود با اين كه ايشان از راههاي گوناگون وارد شده و جامعه را به اموري مانند خانه، ماشين، واحد صنعتي و... تشبيه كرده است.
    بحث كنوني و محوري ما درباره اجتماع و جامعه اين نيست كه بخواهيم بررسي كنيم كه آيا جامعه وجود دارد يا نه؟ براي حل اين مسئله بايد نشستهاي ديگري برگزار كرد و آن را در بحث جامعه در قرآن پيگيري نمود. ما اكنون درصدد حل چالش ديگري هستيم و آن عبارت است از اين كه: وجود با وحدت مساوق است؛ چيزي كه وحدت ندارد وجود ندارد؛ جامعه لا وحده له؛ پس جامعه لا وجود له. مغالطه اي كه در اينجا مطرح شده اين است كه وحدت بر دو قسم است كه يك قسم آن وحدتي است كه با وجود مساوق است. اگر چيزي فاقد آن وحدت بود وجود ندارد، اما اگر چيزي فاقد وحدتي بود كه در مقابل كثرت است، آن شيء ميتواند وجود داشته باشد؛ چون كثير هم موجود است، مثل صد.
    لازم است به دو نكته عنايت شود: يكي آن كه وجود جامعه در خارج محذور فلسفي ندارد و اگر وجود چيزي در خارج محذور عقلي نداشت و مفاد و ظاهر بعضي از ادله معتبر نقلي وجود آن چيز در خارج بود، همان ظاهر بدون تأويل پذيرفته ميشود؛ و ديگر آن كه وجود كثير غير از وجود مركب است. در تركيب حقيقي گفته شد اگر وجودي غير از وجود اجزاء داشته باشد بايد داراي اثري غير از آثار اجزا داشته باشد و اگر در محل بحث عنوان كثيريه مركب برگشت ميتوان براي جامعه اثري غير از اثر فرد قائل شد و آن همان تعامل، تقابل، تمدن جمعي و نيازمندي به قانون و سياست است. بنابراين، سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه - مدينه، كشور، ملت و مملكت - مانند فرد هستند در يك مثال و مانند كل نظام هستند در مثالي ديگر، كه با اين مبنا قابل حل است.
        
    ولايت حكيم
    از ديدگاه صدرالمتألهين ذات اقدس اله براي جامعه و نيز براي فرد، مدير و مدبر اول است؛ همچنان كه براي كل نظام اين طور است. آن گاه كه خداوند مأموريت تدبير را به وسيله فرشتهها ابلاغ ميفرمايد، در مرحله بعد اين ماموريت به وسيله ائمه(ع) انبيا ابلاغ ميشود و سرانجام، علما آن را نگهداري ميكنند. وقتي فرشته واسط ميان ذات اقدس اله و نبي است، نبي واسط ميان فرشته و امام ميباشد، امام واسطه ميان نبي و عالمان دين است و عالمان دين هم واسطه ميان امام و توده مردم ميباشند. اين بحث در حوزه ولايت حكيم مطرح است نه ولايت فقيه. حكيمي كه آن بزرگواران از آن سخن ميگويند همان حكيم قرآني است نه حكيم يوناني و مانند آن.
    حكمت در اصطلاح قرآن كريم به معناي رايج آن، كه به معناي فلسفه است، نميباشد. بر اين اساس، فقه، اخلاق، حقوق و مسائل نظري هم حكمت است و جامع اينها حكمت كامله است. مجموع فقه اصغر و فقه اكبر، حكمتين نام دارد و حكيم كامل كسي است كه جامع اين علوم باشد. آن حكيم كامل، كه از او به مثابه رابط ميان ائمه و توده مردم ياد ميكنند، داراي ولايت است. ما نبايد توقع داشته باشيم كه به مسئله ولايت فقيه در فقه اصغر از منظر حكمت متعاليه پاسخ بگوييم، بلكه بايد ولايت فقيه جامع بين الفقه الاكبر و الاصغر را از حكمت متعاليه انتظار داشته باشيم. همان كاري كه آن ذوات اقدس به مثابه رابط انجام مي دهند، فقيه جامع بين الفقه الاصغر و الاكبر انجام مي دهد و در جايگاه رابط قرار ميگيرند.
    مسئله اين است كه چه كسي ميخواهد جامعه را اداره كند؟ اين فرد داراي ولايت حكيم است. حكيمي كه اين بزرگواران ميگويند، همان حكيم قرآني است كه خداوند درباره او فرموده است: «من يوت الحكمه فقد أُوتي خيراً كثيراً». بنابراين حكمت عبارت است از فلسفه، اخلاق، فقه و حقوق. مسئله ولايت فقيه نيز در همين مباحث مطرح ميگردد؛ زيرا كسي كه واسطه ميان امام معصوم(ع) و مردم است، به اين علم، عالم است. منظور از فقيه، جامع بين الفقهين است.
     عالمان دين ـ كه مديران و مدبران جامعه اند و مسئوليت امامت جمعه، جماعت و بخشي از كارهاي اجرايي را پذيرفته اند - هم بلاواسطه و هم مع الواسطه، رهبري و راهنمايي جامعه را بر عهده گرفته اند. البته به صورت مع الواسطه، همه كارهاي اجرايي بر عهده اينهاست. اينها سه سفر از اسفار چهارگانه را در اين رهبري بر عهده گرفته اند. روحانيون و عالمان ديني اين طورند و اختصاص به آنها نيز ندارد، منتها جامعيت سياسي از آنِ آنها است. بايد توجه كرد كه عالم روحاني، اگر روحاني محض، به حمل شايع باشد، دو سفر از اسفار چهارگانه را با جامعه انجام مي دهد؛ هنگامي كه در جلو مي ايستد و نماز جمعه يا نماز جماعت اقامه ميكند، او در حالِ سفر من الخلقِ الي الحق است و هنگامي كه براي مردم سخن ميگويد، او از طرف خدا صحبت ميكند. اين روحاني، رهبر اين قافله و مدير اين كاروان است و ديگران تنها بايد به حرف او گوش دهند. يك روحاني هنگامي كه براي مردم نماز جمعه يا جماعت ميخواند، سخنگوي نمازگزاران است و موقعي كه او براي مردم خطبه ميخواهد، سخنراني ميكند، تدريس مينمايد، سخنگوي پيامبر و امام بوده و در سِفر من الحق الي الخلق است و پيام خدا را به مردم ابلاغ ميكند. روحاني با آن ويژگي، اين دو سفر را انجام مي دهد، منتها در مسئله تعليم و نيز در مسئله موعظه و تبليغ اين جنبه مقطعي است، ولي در رهبري جامعه اگر او اجرائيات جامعه را نيز بر عهده گرفته باشد او گذشته از دو سفر ياد شده در سفر من الخلق الي الخلق بالحق است. امام بزرگوار اين چنين بود و اسفار اربعه را به اين صورت طي كرد؛ يعني باور كرده بود كه حال كه براي مردم سخنراني مي كند بايد حرف خدا را بزند و هنگامي كه در جلو ايستاده و عده اي به دنبال او نماز ميخوانند، حرف مردم را به خدا برساند. بنابراين كسي كه واقعاً خواسته مردم را به خدا مي رساند او در سفر من الخلق الي الحق است و هنگامي هم كه مشغول كارهاي اجرايي است در سفر من الخلق الي الخلق بالحق است. اين مسائل بخش بزرگي از راز موفقيت امام راحل و بزرگوار به شمار مي آمد.
        
    نياز به قانون
     بر اساس ديدگاه صدرالمتألهين، سياست بيشريعت، مانند جسد بي روح است. نبايد اين تشبيه را تشبيهي شاعرانه و مبالغه آميز پنداشت، بلكه اين سخن برگرفته از كتاب و سنت ميباشد. ذات اقدس اله، دين را عامل حيات يك ملت مي داند از اين رو سياست بدون شريعت، سياست مرده است و سياست با شريعت، سياست زنده و همچنين ملت متدين، ملتي زنده، و ملت غير متدين، ملتي مرده به شمار مي آيند.
    سياست در حكمتهاي الهي، جسد با روح است، اما در فلسفه هاي الحادي، سياست، جسدي بدون روح ميباشد. در حكمتهاي الهي، نياز به دين و پيامبران طوري بيان ميشود كه حاكي از موقتي بودن اين نياز است؛ يعني انسان هنگامي كه از دنيا رفت، ديگر به پيغمبر و رسول نيازي ندارد؛ زيرا هر برهاني مطابق با حد وسط خود نتيجه مي دهد و برهانِ نياز به دين و وحي و نبوت مبتني بر اين است كه انسان مدني بالطبع است و به تنهايي نميتواند نيازمنديهاي خود، مانند مسكن، لباس، غذا و... را تأمين كند. او بايد با ديگر انسانها كه آنها نيز چنين خواسته هايي دارند تعامل كند. بر اين اساس، انسان به دو امر نياز دارد: .1 قانوني كه از عيب و نقص آزاد باشد؛ 2. قانونگذاري كه در برابر سهو و نسيان، عيب و نقصان و جهل و خطيئه آزاد باشد. تا وقتي كه اين دو امر تحقق نيابد، قانون، حيات بخش نخواهد بود. اين شرايط در شريعت وجود دارد.
    قانون آزاد و قانونگذار آزاده عامل حيات جامعه است. اگر نياز به وحي براساس تمدني و مدني بودن و نيز اجتماعي زندگي كردن انسان باشد اين مسئله تا هنگام مرگ است، اما پس از مرگ كه ديگر انسان به اين معنا متمدن نيست. انسان در آن دنيا مسكن و مأوا ميخواهد كه بايد مصالح ساختماني آن را از اينجا با خود ببرد. بنابراين، احتياج نداشتن بشر بعد از مرگ به دين و شريعت، نبوت، قانون و... كرام حكماي قبلي و همه كساني است كه مي گويند سر احتياج به وحي و نبوت اين است كه انسان مدني بالطبع و اجتماعي است و مرگ، دست او را از نبوت، رسالت و رهبري كوتاه ميكند. اين برهان معروف، مطابق با حد وسط خودش نتيجه مي دهد و حد وسط آن عبارت است از اين كه انسان، متمدن است، به قانون نياز دارد و بعد از مرگ ديگر اين خبرها نيست. نياز او به قانون نيز بر اين مبنا استوار است كه او به تنهايي نميتواند خواسته هاي خود را تحقق بخشد؛ زيرا اگر ميتوانست ديگر به نبوت نياز نداشت. بايد گفت: اولاً بعد از مرگ، همه نيازها مطرح است، و ثانياً خود انسان با اعمال خوب و بد خويش رافع همه اين نيازها است. حاصل كلام اين كه اگر ما بخواهيم مسئله نياز به انبيا را از طريق تمدن و اجتماعي بودن بشر ثابت كنيم اين نياز پس از مرگ رفع ميشود.
    سرفصل حكمت متعاليه آن است كه در ميان اقسام چهارگانه موجود؛ يعني ناقص، مكتفي، تام و فوق التمام، انسان موجودي ناقص است. حكمت هاي اشراق و مشاء اين مطلب را پذيرفته اند، كه انسان، ناقص، فرشته ها، مكتفي، عقولِ عاليه، تام و ذات اقدس اله، فوق التمام ميباشد. بر اين اساس اگر حد وسط در برهان نياز به نبوت و رسالت، نقصان انسان باشد، اين برهان بازده خوبي دارد، از جمله اين كه انسان ولو به تنهايي زندگي كند و مدني بالطبع، اجتماعي و... نباشد به پيغمبر نياز دارد. از اين رو اولين فردي كه قدم به دنيا ميگذارد يا پيغمبر است و يا براي او پيغمبري قرار داده شده است؛ زيرا انسان ناقص است، او مسافري است كه به راهنما نياز دارد. برهان معروف حكماي ديگر اين مطلب را ثابت نميكند كه اولين كسي كه روي زمين زندگي ميكند يا پيغمبر است و يا پيغمبر دارد؛ زيرا برهان آنها مبتني بر اين است كه انسان، متمدن و مدني بالطبع است؛ با ديگران تعامل دارد و به قانون نيازمند است، اما اگر حد وسط برهان، نقصان باشد، اين هم مربوط به فرد است و هم مربوط به جمع.
    فايده ديگر برهان مزبور مربوط به پس از مرگ است و اين نقصان پس از مرگ نيز برطرف نميشود. از اينجا روشن ميشود كه تا كنون ميبايست درباره ولي الله سخن ميگفتيم، نه فقط نبي الله و رسول الله. بنابراين، شكل استدلال عوض ميشود. البته مكمل، شفيع و متمم ميخواهد. دست جامعه از وسايط بشري فيض قطع نمي شود؛ چه در برزخ و چه در معاد. قهراً صبغه بحث به ولايت و نه فقط به رسالت و نبوت منتهي مي شود.
    انبيا و مرسلين علاوه بر دارا بودن صبغه نبوت و رسالت، ولايت الهي نيز داشتند. پس حكمت متعاليه، سياست متعاليه را همراه خود دارد. اعتلاي سياست متعاليه به استناد تعالي حكمت متعاليه است و تعالي اين حكمت رهين طرح حدود و اوساطي است كه اين حدود و اوساط تمام نيازهاي قبل و بعد را تأمين ميكند. انسان، چه فرد و چه جمع، چه در دنيا و چه در آخرت، به رهبر نيازمند است. در اين خصوص، حكمتهاي ديگر تنها گفته اند: قانوني كه در دنيا وضع ميشود بايد آخرت را لحاظ كند، اما سخن حكمت متعاليه اين است كه قانوني كه وضع ميشود نه تنها بايد آخرت را لحاظ كند، بايد آخرت را هم در بر گيرد. بنابراين اعتلاي سياست براساس تعالي حكمت است و تعالي حكمت مبتني بر علو حد وسط برهان ميباشد.
        
    جايگاه مردم
    در سخنان صدرالمتألهين در الشواهد الربوييه آمده است كه قانوني كه توده مردم وضع مي كنند، مانند جسد بلا روح است. اين مطلب حاكي از آن است كه صدر و ساقي مشروعيت بر عهده شارع است. بر اين اساس در حوزه مشروعيت، به هيچ وجه احدي غير از ذات اقدس اله دخالت ندارد، اما حوزه مقبوليت در اختيار مردم قرار گرفته است؛ حال يا مردم قبول ميكنند و يا نه. در فرمايش ملاصدرا آمده است كه كسي حق قانونگذاري ندارد. برخي ممكن است بگويند كه انسان نيز در مشروعيت قانون سهمي دارد؛ بدين ترتيب كه اگر جامعه در انتخاب زعيم دو دسته شوند، طوري كه اكثريت با يك نفر و اقليت با فرد ديگر باشند، در اين صورت طرف اكثريت، مشروع است و طرف اقليت مشروعيت ندارد؛ زيرا ترجيح مرجوح بر راجح صحيح نيست. از اين رو گفته ميشود كه آراي مردم در مشروعيت قانون، مشروعيت زعامت يك شخص و مشروعيت يك حكم، مشروعيت وكالت نماينده ... دخالت دارد.
    اين سخن ناصواب است. ما بايد ببينيم كه آراء مردم و پذيرش آنان در كدام حوزه تأثيرگذار است. شارع مقدس همه احكام را وضع كرده است، ولي موضوعات در اختيار مردم ميباشد؛ زيرا افعال، عقايد، اخلاق و اقوال مردم، موضوع احكام شرعي است. شارع مقدس حليت و حرمت را بيان ميكند و مردم رضا و سخط خويش را ابراز ميكنند. اين يك امر فردي است و ممكن است مربوط به جامعه هم نباشد. در انتخاب يك زعيم براي جامعه ممكن است اكثريت، يك فرد و اقليت، فرد ديگري را برگزينند. اگر دو طرف مساوي باشند، ممكن است شارع حكم كند كه قرعه كشي كنيد. در مواردي كه نه اماره وجود دارد و نه اصلِ قرعه مشكل را رفع ميكند، اگر در مواردي قرعه سابقه دارد، شارع آن را امضا كرده و با امضاي شارع مشروعيت پيدا ميكند. اگر اكثريت مردم به يك طرف و اقليت به طرف ديگر گرايش پيدا كردند، در اينجا شارع حكم ميكند كه رأي اكثريت، حق و رأي اقليت، ناحق است. اگر گفته شود كه عقل اين را ميفهمد در پاسخ بايد گفت: عقل در اينجا كاشف است نه اين كه قانونگذار باشد. عقل والي و شارع نيست؛ عقل صراط مستقيم نيست، بلكه سراج منير است؛ عقل برهاني، چراغ بسيار خوب است. چراغ، هيچ كس را به مقصد نمي رساند، بلكه تنها راه را نشان مي دهد. عقل صاحب ولايت نيست، بلكه صاحب درايت است. بنابراين رجحان اكثر بر اقل به درايت عقل است نه ولايت آن. حاكميت نيز در اينجا به معناي درايت است.
    پس اين طور نيست كه رأي مردم در مشروعيت دخالت داشته باشد به گونه اي كه اين رأي موجب نفوذ در حوزه مشروعيت باشد. رأي مردم مانند رضاي فردي موضوع حكم شارع است؛ يعني براي اين كه ذات اقدس الله بفرمايد كه طرف راجح، مقدم ميباشد، گاهي اين رجحان با دليل عقلي محض و گاهي با دليل نقلي محض فهميده ميشود و گاهي نيز هر دو دليل عقلي و نقلي وجود دارد. بنابراين حوزه مشروعيت هميشه از تطرق مردمي مصون است و حوزه مقبوليت هميشه براي تطرق مردمي باز ميباشد. بر اين اساس ديدگاه هاي مردم و پذيرش آنان موضوعات خوبي است براي شارع، ولي تنها شارع مقدس احكام را تعيين ميكند.
        
    اولويت هاي حكومت
    صدرالمتألهين اين مسئله را بررسي ميكند كه وقتي حكومت مستقر شد، اولويت هايش چيست؟ ايشان در تشريح اين مطلب، مسائل امنيتي را از اولويتهاي اساسي حكومت بر مي شمارد و در اين خصوص، مسئله جهاد با كفار، دفاع از مرز و بوم اسلامي، مسائل حدود، ديات، قصاص و... را ذكر ميكند. ملاصدرا صرف نظر از بيان اولويتهاي مذكور در مباحث مربوط به امور داخلي، به نقل سخني از غزالي ميپردازد بدون اين كه آن را رد كند. آن سخن عبارت است از اين كه مسئله بهداشت در جايگاه اول است؛ بعد از آن مسئله فرهنگ است و سپس نوبت به مسئله اقتصاد مي رسد. ملاصدرا اين اولويت ها را از ديگران نقل كرده و پذيرفته است.
    ايشان در خصوص قرار گرفتن مسئله بهداشت و درمان در درجه نخست معتقد است: بهداشت براي اين است كه حيات مردم تأمين شود و آنها زنده و سالم باشند. كسي كه در معرض مرگ قرار گرفته يا بيماري كامل دارد، داراي قدرت فكر نيست. پس از اين كه سلامت جامعه تأمين شد، مسئله فرهنگ و آموزش و پرورش مطرح ميشود. اقتصاد نيز در جايگاه سوم است. در اقتصاد، كيفيت توليد، توزيع و... اهميت زيادي دارد تا در تمام رشته ها خودكفا بوده و به بيگانه نيازي نباشد. چنانچه مسئله امنيت و دفاع از مرز و بوم و جهاد با كفار اهميت به سزايي را دارا است. بر اين اساس دانستيم كه اعتلاي سياست حكمت متعاليه در اين است كه علاوه بر اثبات نبوت و رسالت، ولايت را نيز ثابت كند.
    حكمت متعاليه به همه بخشها؛ يعني بخش محلي، بخش منطقه اي و بخش بين المللي توجه كرده است. در حقيقت، حكمت متعاليه بسياري از اين معارف را از متون كتاب و سنت گرفته و آنان را مورد دقت و امعان نظر قرار داده است. ما در حوزه اسلامي چه كار كنيم؟ وظيفه ما در حوزه توحيدي چيست؟ و سرانجام در حوزه انساني چه كاري را بر عهده داريم؟ به تعبير ديگر، رفتار ما در قبال مسلمانان، موحدان و ملحدان چگونه بايد باشد؟
    طرح مباحث سياست متعاليه در كشور ايران مبتني بر اين مبنا و پيش فرض است كه ايران كشوري است كه با انقلاب خويش، حكومت جمهوري اسلامي را مستقر كرده است. بر اين اساس، مردم، دين اسلام و قانون اساسي را به مثابه مبناي حكومت قرار داده و پذيرفته اند. مسائل سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه در فضاي جمهوري اسلامي طرح ميشود و در حالي است كه ما همه چيز را پذيرفته ايم. امنيت به اين معنا كه تا كسي مزاحم ما نشد براي او مزاحمتي فراهم نكنيم، غرض آن كه، حقيقت تشكيكي است. ضعيفترين مرحله آن امر سلبي است؛ يعني از تهديد بيگانه مصون مانده و سلب آزادي از ديگران و برتر از آن امنيت داخلي از لحاظ حفظ جان، مال، عِرض و هر چه در آرامش دخيل است.
    در همين قانون اساسي، برابر آنچه از كتاب و سنت استنباط شده، حكم اين سه حوزه كاملاً روشن است. روابط ما با ديگر مسلمانها در حوزه محلي ارزيابي ميشود. محلي، در اصطلاح سياسي و ديپلماسي معناي خاصي دارد، اما در بحث ما محلي، دورترين مسلمانان كه در خاور نزديك يا دور يا باختر دور و نزديك زندگي ميكنند را هم در بر ميگيرد. حوزه منطقه اي مربوط به موحدان است. در اين خصوص بايد بدانيم كه با مسيحي ها، يهودي ها، زرتشتي ها و همه كساني كه خدا را قبول دارند، چگونه رفتار كنيم. حوزه بين المللي نيز مربوط به جهان انسانيت است و همه افراد را شامل ميشود.
    اكنون عده اي جهان را ناامن كرده اند. در بعضي از نصوص هم وارد شده است كه زماني فرا مي رسد كه اگر كسي گرگ نبود، گرگها او را ميخورند. الان بخشي از دنيا اين طور است. اين همان جسد بلا روح است. اين را نبايد در برابر شريعت، نبوت و حكمت متعاليه قرار داد. اينها باغ وحش منظمي دارند. در حكمت متعاليه از سيستم نظام مند و پذيرفته شده اسلامي بحث مي شود كه مطابق اصل چهارم قانون اساسي، موافقت با كتاب و سنت بر همه چيز حاكم است. البته اين اسلام براي حوزه منطقه اي و حوزه بين المللي ما نيز برنامه ريزي كرده است.
    در قانون اساسي آمده است كه روابط بين المللي ما با كفار ديگر كه بر ضد ما توطئه نكرده اند و در صدد براندازي نيستند، عادلانه است. خداوند به ما امر كرده كه به عدالت رفتار كنيم. از طرف ديگر، قرآن كريم در باب امنيت فرموده است: بكوشيد كه به شما آسيبي نرسد. شما بايد مثل سلسله جبال البرز و قله دماوند باشيد. سلسله جبال البرز و قله دماوند خيلي قَدَر است، اما به كسي كاري ندارد. خداوند نفرمود كه با مردم با خشونت رفتار كنيد، بلكه فرمود: طوري مقتدر باشيد كه كسي بر شما طمع نكند. البته قضيه جنگ و جبهه، مقاومت و دفاع و روز نبرد متفاوت است. آنجا صحنه آتش جنگ است، اما در حالت عادي فرمود: طوري باشيد كه كسي در شما طمع نكند.
        
  پي نوشت:
اين بحث خلاصه دو نشست با حضرت آیت الله جوادی آملی با حضور جمعي از پژوهشگران انديشه و فلسفه سياسي است. متن كامل اين دو نشست در مجموعه دفتر نخست نشست هاي سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه از سوي پژوهشكده علوم و انديشه سياسي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي منتشر مي شود.