گفتاری از آیت الله جوادی آملی

بحث‌ درباره نسبت آراي ملاصدرا با سياست يا به عبارت ساده‌تر، فلسفه سياسي اين حكيم، چندسالي است كه در ميان محافل فكري ايران رواج يافته و در اين ميان موافقان به ارائه دلايلي مستند از درون حكمت متعاليه مي‌پردازند.
 از اين ميان، عده‌اي بر اين نظرند كه فلسفه سياسي ملاصدرا كه از خلال آثاري چون «حكمت متعاليه» و «شواهد الربوبيه» يافتني است، همچون كل فلسفه وي، فشرده‌اي است از مجموع آراي سياسي حكماي ايراني.

مطلب حاضر كه تقرير سخنراني ‌اي از آيت الله جوادي آملي است  بر پايه خوانشي ديگر از آراي اين فيلسوف شكل گرفته، در آغاز امر سياسي‌ را با محتواي فلسفه صدرايي در تضاد مي‌بيند؛ به اين دليل كه حكمت متعاليه به دليل رويكرد خاصش از نوع حقيقت به شمار مي‌آيد اما سياست امري اعتباري است.

با اين حال، آيت‌الله جوادي آملي بر اين اعتقاد است كه اين ظاهر قضيه است و اصلا سياست و امر سياسي و لزوم توجه به آن، با يك نگاه ژرف‌كاوانه، از درون حكمت صدرايي قابل حصول است.اي حكمت نظري كه عنصر محوري‌اش امور حقيقي است، بايد روشن شود كه رهيافت حكمت عملي يا سياست در حكمت متعاليه چگونه است. از آنجا كه در بحث سياست و حكمت متعاليه، يكي، از مقوله اعتبار و ديگري از مقوله حقيقت است، حكمت متعاليه چگونه توانسته پلي به سياست بزند و از سوي ديگر، سياست چگونه به حكمت متعاليه راه يافته است؟ اين چالش به دو شكل رسمي‌خود را نشان مي‌دهد:

 نخست اينكه صدر و ساقي سياست، اعتبار و آغاز و انجام حكمت متعاليه، حقيقت است؛ از اين‌رو ميان آنها بُعد بسياري وجود دارد. بنابراين نه سياست در مدار اعتبار است و نه حكمت متعاليه مي‌تواند سرپرستي سياست را بر عهده گيرد. به بيان ديگر، نه حكمت متعاليه وليّ سياست است و نه سياست، مولّي عليه حكمت متعاليه. چالش دوم اين است كه سياست، تدبير امت، جامعه، كشور، مملكت و... است و همه اينها از امور اعتباري است؛ بنابراين هيچ‌كدام به محدوده حقيقت راه نمي‌يابند؛ چنان كه حكمت متعاليه هم از مرز حقيقت بيرون نمي‌آيد.

متوليان حكمت متعاليه بيش از همه با اين چالش‌ها آشنا بودند. از ديدگاه آنها مسئله حكمت عملي، سياست و كشورداري در قلمرو امور اعتباري است. اين بزرگان با آنكه مي‌توانستند اين مباحث را به‌صورت جداگانه در رساله و كتاب‌هاي ديگر خود بياورند، چنين نكردند. مرحوم صدرالمتألهين مي‌توانست در رساله جداگانه‌اي به مسئله سياست بپردازد اما چرا در مهم‌ترين كتاب خويش به اين بحث پرداخته است؟ آيا غرض او اين بوده كه همه مباحث را در يك جا گردآوري، وراقي و صحافي كند تا حاصل كار او كشكول شود؟ يا اينكه اصرار داشته كه نشان دهد سياست در قلمرو حكمت متعاليه است و حكمت متعاليه در حوزه خود، سياست‌پرور است؟ اين جمع‌بندي‌ها انسان را وادار مي‌كند تا به‌صورت عميق‌تر به مباني حكمت متعاليه و لوازم و ملازمات آن توجه كند.

ما هنگامي‌كه در پايان شواهدالربوبيه با اين مسائل روبه‌رو مي‌شويم، ناچاريم دوباره حكمت متعاليه را بازبيني كنيم و از تعليمات آن بهره‌مند شويم تا سؤالات‌مان بي‌پاسخ نماند. خود اين بزرگان گفته‌اند سياست جزء حكمت عمليه و اعتباري است و در باب سياست بحث و تأكيد كردند كه جامعه، مجتمع و كشور، امر اعتباري است. اينها درباره اداره امور جامعه بحث كردند و اصرار داشتند كه اين مباحث جزء اين كتاب و نه رساله‌اي جداگانه باشد. توجه به اين جنبه، پژوهشگر حكمت متعالي را وادار مي‌كند كه بار ديگر حكمت متعاليه را از آغاز ارزيابي كند تا براساس فهم صحيح خويش، به پاسخ درستي برسد و از فهم خود استفاده كند، نه از برداشت ديگران.

با مراجعه به حكمت متعاليه مي‌بينيم كه از همان آغاز مباحث نظري طوري بيان شده كه ما را به انجام مي‌رساند. حكيمان ما از آغاز با ترديد درباره حكمت سخن نگفته‌اند بلكه گفته‌اند ما مي‌دانيم كه حكمت بر دو قسم است: يك قسم، حقيقي است و قسم ديگر اعتباري؛ پس مقسم، حكمت است و حكمت عملي و نظري از اقسام آن به شمار مي‌آيند. حكمت هم علم است. هنگامي‌كه علمي‌داشتيم كه به دو علم تقسيم شد، پس معلومي‌ داريم كه به دو معلوم تقسيم مي‌شود. حكمت، معرفتِ معروفي است و آن معروف، يا حقيقي و يا اعتباري است. هنگامي‌كه آن معروف و معلوم يا حقيقي بود و يا اعتباري، علم هم يا حقيقت‌ياب است و يا اعتبارياب. بر اين اساس، حكمت نظري، علم حقيقت‌ياب و حكمت عملي، علم اعتبارياب است.

 هر كدام از اينها نيز داراي مرزهاي خاص خويش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. در اين صورت يكي مي‌تواند سرپرستي ديگري را برعهده گيرد و ديگري هم اگر زير چتر آن قرار گرفت بيگانه به حساب نمي‌آيد و آشناست. اين مطلب در كلمات مرحوم بوعلي و ساير حكيمان پيش از مرحوم صدرالمتألهين مشاهده مي‌شود اما بسط و شفافيتي كه در حكمت متعاليه ديده مي‌شود بي‌سابقه است.

فيلسوفان ما علاوه بر اينكه حكمت متعاليه را به عناصر داخلي‌اش تعريف كرده‌اند هدف از آن را نيز تبيين نموده‌اند. از ديدگاه ايشان، حكمت، معرفت در جهان براي تشبه به ‌الله سبحانه و تعالي يا براي تخلق به اخلاق‌الله است؛ بنابراين مسئله تشبه كه تخلق و خليفه‌اللهي است در متن هدف و غايت ذكر شده است.

در اين صورت چنانچه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را عليم مي‌كند اما تشبه به خالق، رحيم، عطوف، محسن، عادل يا عفو، انسان را صاحب اين صفات نمي‌كند؛ بخش وسيعي از اسماء حسنا كه در جوشن كبير آمده است به اوصاف عملي ذات اقدس ‌اله برمي‌گردد نه اوصاف علمي. معناي حكمت هم اين است كه انسان جهان را طوري ببيند و بشناسد كه وسيله تشبه به خالق شود. بنابراين با ارزيابي دوباره حكمت متعاليه مي‌بينيم كه در تعريف آن كلماتي اخذ شده و در آنجا حكمت عملي كه برجسته‌ترين نقطه‌اش مسئله سياست است، بروز و ظهور پيدا كرده و درمي‌يابيم كه غايت و هدف در حكمت متعاليه
به گونه‌اي ذكر شده كه نه‌تنها تشبه به ذات اقدس اله بلكه تشبه به اخلاق و كمال الهي نيز مطرح شده است.

براساس اين نگاه كه از دوباره‌خواني حكمت متعاليه آغاز مي‌شود، هر دو چالش از سر راه برداشته  و راه هموار مي‌شود؛ يعني مسائلي چون اعتباري بودن سياست و جامعه حل مي‌شود و در پايان، مسئله سياست مطرح مي‌شود.

اولين چالش اين بود كه جامعه وجود ندارد؛ چون براساس شكل ثاني، حكمت متعاليه كه درباره بود و نبود بحث مي‌كند، خود متولي كلام است كه وجود مساوق با وحدت است نه مساوي آن. دقت در مفاهيم مساوات و مساوق راه حل چالش نخست است. در مساوات لفظ، مفهوم و حيثيت صدق متعدد است؛ مانند وقتي كه گفته مي‌شود: زيدٌ عادلٌ عالمٌ. اما در مساوقه اينگونه نيست. در اينجا الفاظي كه بر الف بار مي‌شود به اين معناست كه الف از همان حيث كه معلوم خداست، معلول، مخلوق و مقدورِ خداست. اين بحث‌ها در ذهن منطقي‌ها نبود و حكمت متعاليه اين مباحث را ايجاد كرده است.

كساني كه از حكمت متعاليه بهره‌اي داشتند، وقتي اصول را ارزيابي كردند، فقه زنده‌اي ارائه دادند.  در حكمت متعاليه گفته شده كه وحدت، مساوق وجود و وجود، مساوق با وحدت است. بحث «نؤمن ببعض و نكفر ببعض»، زمينه‌ساز اين اشكال شد كه براساس حكمت متعاليه، جامعه، امت و كشور وجود ندارد اما از بسياري از فرمايشات سيدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبايي در تفسيرالميزان چنين برمي‌آيد كه امت و جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حكمت متعاليه آورده است كه «الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق‌ للوجود»؛ آنگاه بحث را تا الموجود كه موضوع فلسفه است، كشانده و تا وحدت و كثرت رسانده است. از ديدگاه ايشان، الموجودي كه مساوق با الواحد است، همان الواحدي است كه مساوق با الوجود است.

 «الوجود، اما واحد و اما كثير»، پس ما دو وحدت داريم: يك وحدت كه مساوق با وجود است و يك وحدت كه زيرمجموعه وجود قرار مي‌گيرد. آن وحدتي كه با وجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل او عدم‌است؛ همان‌طور كه مقابل وجود، عدم ‌است. اما وحدتي كه زيرمجموعه الموجود است، مقابل دارد. اين وحدت و كثرت هر دو زيرمجموعه الموجودند؛ «الموجود اما واحد و اما كثير.» ما در فضاي حقيقت به سر مي‌بريم و از آن بيرون نرفته‌ايم. تمام مباحث حكمت متعاليه كه در اين فضا قرار دارد، در مدار موجودات حقيقي است و هيچ‌كدام از آنها اعم از وجود، تشكيك وجود و كثرت و وحدت، به فضاي موجود اعتباري نرسيده است.

جامعه نيز در خارج حقيقتاً وجود دارد. البته همان‌طور كه وجود، حقيقتِ ذات مراتب است، ضعيف‌ترين مراتبش مرتبه وجود حرفي است كه رابط محض است و خيلي ضعيف است و حرف‌ها نيز يكسان نيستند؛ بعضي ضعيف و بعضي اضعف هستند. وجودات حقيقيه يكسان نيستند و ممكن است از بعضي جنبه‌ها قوي‌تر از ديگري باشند ولي بالاخره براساس تشكيك، نبايد توقع داشت كه وجودات از يك سنخ باشند؛ پس مي‌توانيم بگوييم جامعه وجود دارد. وقتي جامعه وجود داشت قانون نيز اينگونه است؛ چون مشكل كشورداري همانند مشكل جامعه است؛ بدين ترتيب كه كثرت وجود ندارد و اداره جامعه غيراز اداره هزار نفر است؛ هزارتا اداره‌كردن نيست، يك اداره‌كردن است؛ هزار تدبير نيست، يك تدبير است.

با اين تحليل از حكمت متعاليه هر دو اشكال اساسي مي‌تواند رخت بربندد. قهراً جامعه، سياست و كشورداري، در دايره مسئله حقيقت قرار مي‌گيرد و از آنجا كه ما بحث خود را از «الموجود اما حقيقي و اما اعتباري» آغاز كرديم و اين قضيه را تقسيم و نه ترديد دانستيم و گفتيم كه آن موجودي كه يك قسم آن حقيقي و قسم ديگرش اعتباري است به‌دليل اينكه حقيقت و تشكيك است، حقيقت و اعتباري‌بودن اينها نسبي است وگرنه بايد هر دو را حقيقي بدانيم؛ چون هر دو زير پوشش الموجود قرار مي‌گيرند كه امري حقيقي است. بنابراين معلوم مي‌شود كه وجود حقيقي داراي دو قسم ضعيف و قوي است كه قسم قوي آن حقيقي و قسم ضعيفش اعتباري است.

اگر تعبير «الموجود اما حقيقي و اما اعتباري» درست نبود نمي‌توانستيم بگوييم «العلم اما حقيقي و اما اعتباري». بر اين اساس، مباحث سيدناالاستاد مرحوم علامه طباطبايي كه به‌صورت شفاف در اصول فلسفه و نهايه الحكمه از ادراكات اعتباري سخن گفته‌اند، نشان مي‌دهد كه وجود حقيقي يا حقيقي است و يا اعتباري.

پس از آنكه اين دو چالش اساسي از سر راه ما برداشته شد، ما با اين منظر مي‌توانيم وارد مباحث وجوه سياسي حكمت متعاليه شويم؛ بدين ترتيب كه جامعه وجود دارد حقيقتاً و سياست وجود دارد حقيقتاً؛ البته نبايد وجود سياست و جامعه را با ديگر موجودات مقايسه كرد و توقع داشت كه وجود آن همانند وجود حجر، شجر، آب و خاك، يك وجود مشخص خارجي باشد؛ زيرا وجود، مقول به تشكيك است و آثار خاص خود را دارد.

روزنامه همشهري، 3 اسفند 1387.