دكتر داود فيرحي[1]

مهدي فدائي مهرباني[2]

 چكيده

در ارزیابی آراء عزيز نسفي يكي از مهمترين موارد بررسي وجوه سياسي در انديشه عرفاني وي است. اين مقاله به کاوش در آراء شيخ عزيز نسفي (تولد احتمالي در 596‌ هـ .ق) يكي از عرفا و فلاسفة قرن هفتم هجري مي پردازد كه بسيار بر فكر فلسفي ايران موثر بود و بويژه در تلفيق عرفان و فلسفه در ايران كوشيد. اين مقاله نشان مي دهد كه چگونه تفكر عزيز نسفي منجر به تأسيس انديشة سياسي بر مبناي انديشة عرفاني در ايران شد. چنين مي نمايد كه اين جريان در ايران تداوم يافت و به جرياني مسلط تبديل شد. انديشة سياسي نسفي را مي توان انديشة سياسي عرفاني ناميد و بدين ترتيب مقاله حاضر به بررسي وجوه تأثير پذيري انديشة سياسي ايراني از آراء عرفاني نسفي پيرامون امر سياست مي پردازد.

 كليد واژه ها : معرفت شناسي ، هستي شناسي ، سياست عرفاني ، سلوك ، انسان كامل

 مقدمه

عزيز الدين نسفي از مهمترين حكماي قرن هفتم هجري است كه تأثير وي بر جريان انديشه سياسي در ايران مورد توجه قرار گرفته است. استاد سيد جواد طباطبايي نسفي را از انديشمنداني محسوب كرده اند كه در زوال انديشه سياسي در ايران نقش مهمي داشته است.( طباطبايي،1383:172) به طور كلي نظريه زوال معتقد است انديشه سياسي در اسلام بعد از ابن رشد اندلسي رو به زوال نهاد. بنابر اين حلقه نهايي زنجيره فلسفه سياسي  در اسلام اين فيلسوف مشائي بوده است. نظريه زوال كه ادامه بحث پيرامون سياست بعد از ابن رشد را خارج از محدوده عقل مي داند، ادامه مي دهد:

((. . . اين بي اعتنايي به عقل[3] را در تمدن اسلامي ، در آغاز اهل تصوف بنياد نهادند و با دريافت خرد ستيزي كه آنان به جريان عمده انديشه دوران اسلامي تبديل كردند ، در واقع راه تحول آتي در جهت زوال انديشه خردگراي و به دنبال آن سقوط همه سويه تمدني كه از ديدگاه فرهنگي توان انديشيدن در مباني تمدن و فرهنگ خود را از دست داده بود، هموار شد. ))(طباطبايي، همان:336)

طباطبايي در مورد نسفي نيز معتقد است كه انسان كامل وي ((به ميان مردم نمي رود، مگربراي دعوت مردم به درويشي و خمول و تأكيد بر بي ثباتي دنيا.))(طباطبايي، 1383:164)

اما آنچه كه بايد مورد توجه قرار گيرد، اين نكته است كه آيا نسفي به عنوان يك عارف يا صوفي واقعاً چه نظري در باب سياست داشته است؟ مطالعه تاريخ انديشه سياسي در ايران به ما نشان مي دهد كه انديشه سياسي در ايران بر خلاف انديشه سياسي در مغرب زمين، رفته رفته بر مبناي انديشه عرفاني استوار شده است و نه عقلانيت محض. اين تأثير پذيري از عرفان ، تنها مختص انديشه سياسي نبود. جاذبه و قدرت انديشه عرفاني به حدي بود كه از قرن هفتم به اين سو به عنصر اصلي تمدن اسلامي تبديل شد. بسياري از انديشمندان اسلامي پس از محي الدين ابن عربي(638-560 هـ .ق)، تنها حاشيه نويساني بر آثار وي بودند. نسفي نيز اگر چه از خود آثار متعددي به جاي گذارد ، اما خود نيز از شارحان ابن عربي بود.

پيوند حکمت اسلامی با معرفت شهودی باعث شده است كه خود حکما و متألهين اسلامی غالباً در كسوت عارف نيز ظاهر شوند. حتی ابن سينا يکی از مشهورترين فلاسفه مشائی عالم اسلام ، يک عارف بزرگ بود  و در کتابی با نام منطق المشرقيين که مشتمل بر چهل مجلد بوده و اكثر آن در حمله مسعود غزنوی به ايران به آتش کشيده شده است می گويد: (( کتابهای شفاء و اشارات را ما برای عوام نگاشته ايم، ما به حکمتی دست يافته ايم که مختص خواص است! ))(زنجاني اصل ،1383 :298) با اين وصف چندان عجيب نبوده که سهروردی، اين شيخ عالم اشراق می گويد من حکمت اشراقی را آنجا آغاز کردم که ابن سينا آنجا تمام کرد. در واقع ابن سينا هم همانند اكثر فلاسفه اسلامي شخصيتي است كه بايد از وجوه ديگري از آنچه كه تا كنون معرفي شده است نيز مورد مطالعه قرار گيرد. (, 1973 :24)

 در نتيجه چنين رويکردی به مقوله معرفت ، بدون شک يک نتيجه اساسی در پيکره ي فلسفه اسلامی به جای نهاد و آن تقسيم معرفت به معرفت عامه و معرفت خواص بود. اين تقسيم مبتني بر مراتب معرفت است که بحثی بنيادی در معرفت شناسی اسلامی است. اين تقسيم بندی طبعاً انسانها را نيز به دو گونه تقسيم می کند و تبعات سياسی اين جريان قابل پيش بينی است. و به همين دليل نيز هست كه در اسلام اساساً دانش و قدرت پابه پاي هم حركت كرده اند. يكي ديگر از دلايل اصلی اينکه فکر فلسفی در جهان اسلام هرگز بصورت فلسفه محض شکل نگرفته است اتحاد علوم در سنت علمی اسلام است. در جهان اسلام اساساً دانش يک مقوله يکپارچه بوده است و هرگز حالت گرايش های پراکنده و چند پاره را نداشته است. حکيم - واژه ای که بيش از هر چيز تداعی کننده فردی اهل حکمت و فلسفه است – در واقع فردی بوده که از همه علوم روزگار خود بهره ای داشته است و حتي در معناي تحت الفظي ، دال حكيم همزمان حداقل بر دو مدلول پزشك و فيلسوف تلاقي داشته است. بر همين اساس فردی که در مابعدالطبيعه تحصيل می کرده، همزمان بايد در طبيعيات، فلسفه، منطق، نجوم وعلوم دقيقه نيز به تبحر دست مي يافت. ابن سينا، خوارزمی، رازی و بسياری از فلاسفه اسلامی در عين حال دانشمند و همچنين عارف نيز بوده اند. بنابر اين يک حکيم که در پی شناخت و معرفت بوده است غالباً سری هم در عالم اشراق داشته است و طبيعتاً نمی توانسته است آن را در فلسفه خود منعکس نکند. به جرأت می توان گفت حتی ابن رشد هم يک فيلسوف به معنی محض آن نبوده است. چنين موضعی در فلسفه اسلامی تقريباً موضع مسلط اکثر فلاسفه بوده است و آنقدر نيرومند بوده است که تفکر سياسی ايرانی- اسلامی را در يک محدوده معين نگاه داشته است؛ محدوده اي كه چهارچوب هاي آن را شريعت نبوي معين مي كرده است. بنابراين اساساً تفكر و خرد ورزي در فلسفه اسلامي نمي توانسته است از تجربيات شهودي و مكاشفات عرفاني به دور بوده باشد.

 اهميت بحث ما در جايي است كه دانش و قدرت در تفكر اسلامي در كنار هم قرار مي گيرند. و اگر دانش را در معناي غير متعارف آن يعني معرفت شهودي در نظر بگيريم، بايد ديد چه نوع قدرتي را نتيجه مي دهد. عزيزالدين نسفي يكي از عرفايي است كه مي تواند مورد مطالعه ما قرار گيرد.

بدين ترتيب بايد گفت انديشه سياسي در اسلام هرگز تعطيل نشد و از طرفي آنگونه كه در فارابي ، بوعلي و ابن رشد وجود دارد نيز ادامه نيافت. (‍Chittick,1981:24) بر اين اساس ما مي توانيم از تأسيس انديشه سياسي در ايران بر مبناي انديشه عرفاني سخن بگوئيم. در اين ميان نسفي يكي از مهمترين افراد بود كه در سخت ترين دورانِ حمله وحشيانه مغولان مي زيست.

اوضاع اجتماعي دوران نسفي

عزيز الدين بن محمد نسفي ، عارف - فيلسوف قرن هفتم هجري ، در شهر نسف در حوالي بخارا ديده به جهان گشود . در دوره نسفي بخارا يكي از شهرهاي بزرگ مشرق زمين و مركز علم آموزي و ادب و معرفت به شمار مي رفت. نسف يا نخشب[5] كه عزيزالدين خود آن را به عنوان زادگاهش معرفي مي كند، در ايالت ((سغد)) قرار داشت كه گويا امروزه به ((قرشي)) معروف است. (نسفي ، 1384 :403) .

 اما نسفي در زادگاه خود نماند و با حملة مغول به بخارا بيرون رانده شد . سال 616 قمري سالي از يادنرفتي براي ايران و آسياي مركزي و از جمله اين شهر بود. مغولان در اين زمان به قول عطاملك جويني (( آمدند و كندند و سوختند و كشتند و بردند و رفتند )) (جويني ، 1355 ، 128 ) و خرابي ويراني هاي آنان به حدي بود كه بسياري را اعتقاد بر آن شد كه قيامت و آخرالزمان فرارسيده است. و بسياري معتقدند كه به بلايي آسماني بيشتر شباهت داشت تا واقعه اي تاريخي.( آشتياني،1376 :100)

بنابراين زمانة نسفي ، زمانه رنج و اندوه و شايد سخت ترين زمانة مردم ايران در تاريخ است. اهميت نسفي براي ما در اين است كه او در حلقة عرفايِ مكتب كبراويه[6] قرار دارد . در واقع در هنگام حمله مغول ، كبراويه به رهبري نجم الدين كبري (د 618 ق) در زمرة معدود حلقه هاي رسمي صوفيانه بود كه ايستادگي را بر خمول و عزلت مقدم داشتند.

انسان كامل ، يا مرد سياست

رسيدن نسفي به ايدة انسان كامل در واقع اساسي ترين نتيجة تفكرات وي است. نسفي از آنجا كه خصلتي مرتبه اي براي معرفت در نظر مي گيرد ، فردي را كه توانسته به بالاترين ميزان معرفت دست يابد را به عنوان انسان كامل معرفي مي كند. با توجه به واحد بودن منبع معرفت و وجود (خداوند) در نزد نسفي ، كسي كه در معرفت به مراتب بالا رسيده است ، از لحاظ وجودي نيز در مرتبة تكاملِ نسبي قرار مي گيرد. انسان كامل نسفي در واقع از خصلت مرتبه اي بودن معرفت شناسي وي استخراج مي شود. (نسفي ، 1384 :437 )

 مفهوم كمال و انسان كامل نسفي كه محوري ترين بحث وي است به لحاظ سياسي نيز قابل بررسي است. اهميت سياسي مبحث كمال در نظر نسفي در بازگشت سالك كامل از ديدار خداوند متحقق مي شود. انسان كامل از آنجا كه تمامي مراحل معرفت را پشت سر گذاشته است بيش از هر كسي مي داند كه صلاح مردم در چيست ؛ زيرا وي به بالاترين درجه معرفت رسيده است.[7] (نسفي ، بي تا :133)يكي از حوزه هاي مهم ارتباط معرفت شناسي و تفكر سياسي در فلسفه اسلامي در همين نقطه است ؛ يعني آنجا كه انسانها بر حسب ميزان معرفت نسبت به عالم حضور و عالم غيب ، از شأن وجودي برخوردار مي شوند. بديهي است كه انساني كه در اين ميان به اوج قله معرفت رسيده است ، انسان كامل و به بيان نسفي ((خليفه الله)) خوانده مي شود و خلايق نيازمند هدايت و رهبري وي اند. نسفي تأكيد مي كند كه اطاعت از چنين فردي واجب است. (نسفي ، 1379 :78)

سالك كامل پس از ديدار خداوند به حالت هوشيارانه اي مي رسد و به تعبير نسفي آزاد مي شود. كاملان آزاد خود به دو دسته تقسيم مي شوند : 1- كاملان آزادي كه عزلت و قناعت و خمول اختيار مي كنند و           2- كاملان آزادي كه رضا و تسليم و نظاره كردن اختيار مي كنند. گروه نخست از روي نهادن دنيا و اهل دنيا به سوي ايشان مي ترسند و از آن مي گريزند . اما گروه دوم مي دانند كه آدمي نمي داند كه به آمدِ وي در چيست. بنابراين از آنچه از دنيا و اهل دنيا به وي روي نهد نمي گريزند. (نسفي ،1384 :10) اينان از نظر نسفي كاملاني هستند كه در صورت لزوم و ضرورت اجتماع به سياست نيز مي پردازند. چون ممكن است اين پيش آمد به حال آنان و ديگران سودمند افتد . نسفي مي گويد كه خود با هردو گروه مدتي را بسر برده است و گروه دوم را ترجيح مي دهد. از نظر نسفي وظيفه انسان كامل كمك به ديگران است. حتي وي در جايي اشاره مي كند كه وظيفه انسان كامل نهادن قانون و قاعده نيك در ميان مردم است. (نسفي ، همان  :6)

اما انسان كامل نسفي هرگز تهديدي براي حكومت حاكم نيست وتنها اندرزگو است. مردم اگر عاقل باشند گوش مي كنند وگرنه توجهي نمي كنند. انسان كامل اجباري ندارد كه مردم به فرامين وي گوش فرا دهند و رد و قبول مردم در نظر وي يكسان است. نتيجه اينكه انديشه نسفي در مورد سياست كاملاً مردمي است، ولي اين هرگز بدين معني نيست كه وي نماينده نوعي تفكر دموكراتيك است. با اين وجود نبايد تصور كرد كه سبقت انسان كامل در دانش كه باعث سبقت وجودي وي نسبت به انسان هاي ديگر مي شود، در حوزة سياست نوعي استبداد را حاكم خواهد كرد. نسفي بارها اعلام كرد كه تنها يك چيز مي تواند قدرت و سياست را براي انسان كامل بالفعل كند و آن ارادة مردم است. بنابراين انديشه سياسي نسفي از دو ركن برخوردار است: الف) مشروعيت الهي  ب) پذيرش مردمي.( نسفي، كشف الحقايق، ص168 )

نسفي با تقسيم انسان كامل، به انسان كامل دانا و انسان كامل توانا، نشان مي دهد كه در نظر او مرد سياسي بايد در هر صورت تابع دانش باشد. نوع مطلوب سياست براي نسفي اين است كه مرد سياسي كه به كمال نيز رسيده است، هم از دانايي برخوردار باشد و هم از توانايي:

(( اي درويش! انسان كامل سر عالم است ، و قطب عالم است، از جهت آنكه به علم ، محيط عالم است، هر يك را به جاي خود مي دارند و مي بينند. و آدميان جمله به وي مي گردند. افلاك و انجم دو قطب دارند ، و بر آن دوقطب مي گردند، يكي قطب شمالي و يكي قطب جنوبي. و آدميان هم دو قطب دارند، و بر آن دوقطب مي گردند، يكي انسان دانا و يكي انسان توانا. اگر يك كس هم دانا بود و هم توانا باشد، كار بر وي آسانتر بود، اما اين چنين كم افتد كه يك كس هم مظهر علم شود و هم مظهر قدرت بود. چون دو باشند و با هم اتفاق كنند، و مظهر قدرت مطيع و فرمانبردار مظهر علم شود، كار عالم زود راست شود ، و مردم راست گفتار و راست كردار شوند و در راحت و آسايش افتند، از جهت آنكه ايشان هردو جمله عادات و رسوم بد از ميان مردم بردارند و قاعده و قانون نيك بنهند، يكي به علم و لطف مردم را به نيكي  مي خواند، و يكي به سياست و قهر مردم را از بدي باز مي دارد. ))(نسفي ،1384 :442)

كامل در عالم صغير و خليفه در عالم كبير

نسفي فردي را كه توانسته است در شناخت به كمالي نسبي دست يابد و عالم صغير را تمام كند ، خليفه خداي در عالم كبير تلقي مي كند. نسفي وقتي از تشابه عالم كبير و عالم صغير سخن مي گويد ، بحث خود را به خليفه بودن انسان كامل در عالم مرتبط مي كند. از آنجا كه در نظر نسفي(( عقل خليفة خداي است و نمودار عقل اول است، از جهت آنكه عقل اول در عالم كبير خليفة خداي است))(نسفي ،1381 :101)، بنابراين هر آنكه در عالم به اوج عقل رسيده است ، خليفه خداي بر روي زمين است :

(( اين رونده كه عالم صغير را تمام كرد ، در عالم كبير نايب و خليفة خدا شد . . . و اين تجلّي اعظم است. )) (نسفي ،1384 :138)

تشابه ميان عالم صغير و عالم كبير همواره در ميان حكماي مسلمان به نتايج سياسي منتج شده است. و از اين منظر است كه همواره فلسفه و فقه سياسي در عالم اسلام، حدودي از ارتباط را ميان قدرت و دانش متصور بوده است. از آنجا كه در عالم صغير عقل فرمانده بدن است و در واقع تمام قوت و تحرك بدن تحت كنترل و فرمان عقل است، در عالم كبير نيز فرماندهي عالم كبير و پادشاهي مي بايد از آن فرد دانشمدار باشد. در ديدگاه سنتي همانگونه كه صلاح تمام اعضاي بدن توسط عقل تشخيص داده مي شود و اگر عقل نباشد ديگر اعضا آسيب خواهند ديد، بنابراين در عالم كبير هم خير و صلاح مردم در گرو اين دانشمدار خير خواه است. البته دانشمدار مورد نظر در هر حوزه اي عنواني يافت كه مرتبط با تعريف آن حوزه از دانش بود. فلاسفه چنين كسي را فيلسوف دانستند ، عرفا عارف و فقها وي را فقيه ناميدند.

 تفاوت فقها و عرفا در اين بود كه فقها بر علم ظاهر تأكيد داشتند و عرفا بر علم باطن. در ابتدا فقها بر عرفا تفوق داشتند و خود را وارث علم انبياء مي داستند . ولي انديشه هاي سيد حيدر آملي نقطه عطفي در اين زمينه بود. سيد حيدر در واقع ايراد اساسيي را به فقها وارد كرد ؛ استدلال وي بر اين بود كه طبق حديث ((العلماء ورثه الانبياء))[8]، اين فقها نيستند كه مصداق علم در حديث مذكور قرار گرفته اند بلكه از آنجا كه علم نبي علمي باطني بوده است و نه علم ظاهر ، پس مصداق علماء در حديث فوق عرفا هستند كه به علم باطن مي پردازند و نه فقها.

ما نقش سيد حيدر آملي را كه اتفاقاً از مهمترين افرادي بود كه عرفان اسلامي را در ايران با تشيع پيوند داد ، در مطالعه خود بسيار اساسي مي دانيم. سيد حيدر كه يك قرن پس از نسفي به ظهور رسيد ، از افرادي بود كه بعد ها رسالت تأسيس انديشه فلسفي بر مبناي انديشه عرفاني را به صدرالدين شيرازي سپرد. البته ايرادي كه سيد حيدر بر تأويل اين حديث از سوي فقها گرفته بود ، پيش تر توسط نسفي‌( البته نه به صورت ايرادي بر فقها ) نيز مطرح شده بود.[9] نسفي بارها اعلام كرده است كه علم اهل وحدت و به تبع آن انسان كامل ، بالاتر از علم اهل شريعت و فقها قرار دارد و از همين منظر مصداق علماء را در حديث مذكور، عرفا دانسته است و نه فقها.

لويد ريجون معتقد است اين بدان معناست كه مفهوم ولي ، آنطور كه نسفي و ديگر صوفيان هم عصر وي وصف كرده اند، متضمّن معناي سياسي و اجتماعي بسيار مهمي بود.(ريجون، پيشين :297)چرا كه نسفي در تعبير حديث مذكور، انسان كامل را به عنوان نايب پيامبران مي داند :

(( بعد از شناخت و لقاي خداي، [انسان كامل] هيچ كاري برابر آن نديد و هيچ طاعتي بهتر از آن ندانست كه راحت به خلق رساند و هيچ راحتي بهتر از آن نديد كه با مردم چيزي گويد و چيزي كند كه مردم چون آن بشنوند و به آن كار كنند، دنيا را به آساني بگذرانند و از بلاها و فتنه هاي اين عالمي ايمن باشند و در آخرت رستگار شوند. و هركه چنين كند ، وارث انبياء است، از جهت آنكه علم و عمل انبياء ميراث انبياء است و علم و عمل انبياء ، فرزند انبياء است. پس ميراث ايشان هم به فرزند ايشان مي رسد. )) (نسفي ،1384 :6)

سخنان نسفي را در اينجا بايد لمس كرد و نه تحليل ؛ نسفي معتقد است انسان كامل وارث انبياء است و بنابراين ميراث انبياء كه در نزد نسفي علم و عمل انبياء است نيز به انسان كامل رسيده است. اين حديث همواره يكي از تكيه گاه هاي مهم مسلمانان در بحث پيرامون سياست بوده است. اين بحث كه به راستي كدام گروه وارثان پيامبر هستند و جانشينان وي در حكم راني اند، در عالم اسلام يد طولي يي داشته است. نسفي نيز در اين ميان موضع خود را مشخص كرده است. از آنجا كه در نظر وي ميزان و سنخ معرفت بنياني ترين عنصر هرگونه تحليل درباره هر چيزي است ، وي معتقد است كه انسان كامل به دليل اتصال به علم باطن ، وارث علم پيامبر است . از آنجا كه در نظام فكري نسفي هرگونه نتيجه گيري دربارة معرفت ، نتايجي نيز به لحاظ عملي دارد ، بنابراين وي معتقد است انسان كامل وارث عمل پيامبر نيز هست. از اين مرحله به بعد جايي است كه گفتيم سخن نسفي را بايد لمس كرد ؛ مهمترين عمل پيامبر همواره در تأويل اين حديث تشكيل حكومت در بلاد اسلام بوده است. نسفي در اين قسمت بنا به ملاحظاتي كه در فصل زمينه و زمانه نسفي شرح آن آمد ، صريحاً به اين موضوع نمي پردازد، اما مي توان نتايجي را كه از اين سخن نسفي منتج مي شود حدس زد ؛ آغاز رفتن به سوي انديشه سياسي بر مبناي انديشه عرفاني در ايران.

عرفا و صوفيه برخلاف فلاسفه خليفه عالم صغير را نه عقل، بلكه دل دانستند. نسفي هم در جاي ديگري بر همين اعتقاد است(نسفي ،همان :89)؛  اما نسفي وقتي عقل را در عالم صغير خليفه خداوند مي داند ، عقل را مشكك مي داند و اوج آن را عقل اشراقي مي داند كه انسان كامل بدان رسيده است.(نسفي ،1381 :101)

گفتيم جايگاهي كه عقل در بدن آدمي و عالم صغير دارد و تشبيه آن در عالم كبير همواره در ميان مسلمانان داراي نتايج سياسي نيز بوده است . به نظر مي رسد اگر در عالم صغير عقل نماد خردورزي و قوه تصميم گيري است و شيطانِ نفس آدمي نماد كج روي است، بايد در عالم كبير نيز چنين تشبيهي وجود داشته باشد . گويي همينطور است ؛ در عالم كبير نيز به تبع عالم صغير خردمندي وجود دارد كه نماينده راه ثواب است و ابليسي وجود دارد كه بر راه خطا اصرار دارد. پس همانگونه كه در عالم صغير آدمي بايد از شيطان دوري كند و از عقل پيروي كند تا به خير برسد، در عالم كبير نيز پيروي از مرد خردمند و دوري از ابليس راه رسيدن مردم به خير است. در همين نقطه است كه انديشه سياسي در عالم اسلام همواره با مفهوم سعادت مرتبط بوده است. در نزد نسفي نيز هدف تصوف سعادت است و سعادت يعني داشتن علم به خداوند. در واقع هرچه انسان به وجود حقيقي نزديكتر شود ، سعادت او افزونتر مي شود. بنابراين مفهوم سعادت يكي از مفاهيم محوري و كليدي در اجتماعِ مورد نظر نسفي محسوب مي شود. صرف نظر از سعادت دنيوي كه براي نسفي راحت و امنيت مردم و زندگيِ همراه با آرامش است(نسفي ،1344 :168)، سعادت حقيقي نزد وي در گرو رسيدن به وجود حقيقي (خداوند) است.(ريجون ، پيشين:181) بنابراين هرآنكه به خداي نزديكتر است، سعادتمندتر است. مرد سياسي بايد شرايطي را براي مردم ايجاد كند تا مردم بتوانند زمينه كسب سعادت دنيوي و اخروي را توأمان داشته باشند. نسفي مي گويد چنين فردي بايد خود دايره را تمام كرده باشد و به تكامل رسيده باشد تا بتواند ديگران را نيز به تكامل برساند :

(( اي درويش! هركه دايره تمام كرد ، عالم صغير را تمام كرد و به نهايت مقامات انساني رسيد ، و انسان كامل شد. و هر كه عالم صغير را تمام كرد ، در عالم كبير نايب و خليفة خدا گشت. اكنون كار وي آن باشد كه ديگران را تمام كند . و هركه عالم صغير را تمام نكرده باشد ، در عالم كبير نايب و خليفه خدا نتواند بود ، هرچند سعي بسيار كند تا درين عالم پيشوا گردد ، او را ميسّر نشود . و اين سخن به غايت بر اصل است، از جهت آن كه كسي را كه خود را تمام نكرده است، ديگران را چگونه تمام كند؟ و اگر كسي خود را راست نكرده است ، ديگران را چون راست گرداند؟))(نسفي ،1384 :150)

همچنين در اين عبارت نسفي نشان مي دهد كه پيشوائي مردم بايد شامل خصائص روحاني نيز باشد ودر واقع چنين كسي پيشواي اصلي مردم است ، در غير اينصورت تلاش هاي فردي كه داراي ويژگي مزبور نيست به نتيجه نمي رسد. اين جملات نسفي در زمرة كنايه هاي ظريفي است كه در قبل بدان اشاره كرديم ؛ يك روي سخن نسفي با حكام زمانه است كه به يقين در نظر نسفي مشروعيت ندارند.

ساختار انديشه سياسي آرماني نسفي

دانش در انديشه سياسي نسفي به قدري از اهميت برخوردار است كه وي معتقد است اگر مرد سياسي تابع دانش انسان كامل نباشد ، و ((برخلاف زندگي كند)) ، مردم نيز به كجي و ناراستي خواهند رفت. از اين جمله نسفي مي توان كاملاً فهميد كه چه نوعي حكومتي را مطلوب مي شمارد ؛ نسفي حاكمي را كه تابع انسان كامل نيست ، فردي مي داند كه بر راه ِخلاف زندگي مي كند و از اين جهت نشان مي دهد كه نوع درست نظم سياسي در نظر وي ، آنگاه است كه قدرت تابع دانش انسان كامل( دانش شهودي) باشد[10](نسفي ، همان :452) ، زيرا در اينصورت مي توانند به كمك هم قاعده و قانون نيك در ميان مردم نهند و براي مردم راحت و امنيت به ارمغان آورند. و اگر غير اين صورت باشد نسفي اينگونه هشدار مي دهد :

 (( . . . و اگر مظهر قدرت مطيع و فرمانبردار مظهر علم نشود و برخلاف زندگاني كند ، مردم در رنج و زحمت باشند و عادات و رسوم بد در ميان مردم پيدا آيد و ظلم و جور ظاهر شود ، و مردم بي رحم و شفقت شوند و بر يكديگر رحم و شفقت نكنند . راستي از ميان خلق برخيزد . الناس علي دين ملوكهم. )) (نسفي ، همان :442)

اينكه عزيز معتقد است انسان كامل وي توانائي نهادن قاعده و قانون نيك در ميان مردم را مي تواند داشته باشد ، نقش سياسي انسان كامل وي را پررنگ تر مي كند. انسان كامل بايد بتواند همزمان هم مظهر علم باشد و هم مظهر قدرت و اين نوع مطلوبِ نظم سياسيي است كه نسفي در پي آن است. با اينحال نسفي به شيوه اكثر انديشمندان سياسي كه يك وضع آرماني را تصور مي كنند ، ادامه مي دهد كه چنين شرايطي كمتر بوجود مي آيد و از اين بابت يك راه حل وجود دارد و آن اين است كه مرد سياسي كه مظهر قدرت است، تابع دانش انسان كامل باشد و از او پيروي كند. بدين ترتيب نسفي نشان مي دهد كه اداره امور اجتماع بايد طبق دانش شهودي انسان كامل باشد ، حال مي تواند بي واسطه يا با واسطه باشد. اما در اين نمي توان شك نمود كه انسان كامل برترين خلايق و شايسته ترين آنها براي اين امر است. نسفي در كشف الحقايق هم به اين نكته اشاره دارد و درباره برتري انسان كامل دانا  مي گويد :

((آن كس كه داراي اين احوال است، بركسي كه اين احوال را ندارد، برتري و فضيلت دارد. اما اين فضل زماني محمود است كه در انسان دانا قرار داشته باشد، زيرا اين قدرت و توانايي در انسان دانا، سبب هدايت و راحت مردم و در انسان نادان سبب رنج و ضلالت مي گردد.))(نسفي،1344 :93)

از طرفي به زعم نسفي تنها ، كسي كه به مردم راحت و آسايش مي رساند ، مي تواند از نور توحيد مدد گيرد ؛ اگر مرد سياسي ظلم كند و بخواهد از نور توحيد مدد گيرد، فسادي مضاعف است :

(( از نور توحيد كسي برخوردار تواند بود كه در وي ظلمت فساد نباشد،‌كه اگر كسي در ظلمت فساد باشد و نور توحيد حاصل كند ، نور توحيد فساد وي شود فساد وي مضاعف گردد ، از جهت آن كه چراغ ، مر دزد را مدد گردد و مدد دزدي شود و مر سلاح را مدد خصمي گردد.))(نسفي،1379 :213)

گويا نسفي در اينجا معيار طهارت را شامل مرد سياسي نيز مي داند . مرد سياسي عزيز بايد طهارت باطن داشته باشد و اوج طهارت در انسان كامل است . نسفي در ادامه مي گويد اگر چنين كسي يافت شد و طهارت نداشت بايد چگونه با وي رفتار نمود:

(( اولياء گفته اند كه رفع شرك اهمّ است از جهت آن كه ظلمت فساد را جز به نور توحيد دفع نتوان كردن كه نور توحيد به مثابه نور آفتاب است و ظلمت فساد به مثابت ظلمت شب است. و ظلمت شب را به هيچ چيز ديگر رفع نتوان كردن الاّ به نور آفتاب كه طلوع كند. و چون طلوع كرد، ظلمت شب به هزيمت شد. )) (نسفي، همان :214)

 نسفي در اينجا به زبان رمز سخن مي گويد؛ زباني كه نسفي مجبور است انتقادات سياسي خويش را به اين زبان بيان كند. استيلاي وحشيانة مغولان زبان در حلقوم نگه مي داشت. ظلمت و تاريكي استيلاي مغولان از نظر نسفي همپايه شرك است كه مي بايد دفع شود و اين امر چيزي است كه اولياء گفته اند.

در انديشه نسفي انسانها به دو دسته تقسيم مي شوند : كاملان و ناقصان. بديهي است كه براي نسفي، افرادي كه به تكامل نرسيده اند و عالم را آنگونه كه در حقيقت هست نمي توانند ببينند، بايد تابع انساني با شند كه به تكامل رسيده است. در واقع از نظر نسفي چنين كسي به ((بلوغ)) و حريّت رسيده است و مي داند كه حقيقت عالم چگونه است. نسفي بلوغ انسان كامل را در اين مي داند كه وي تمامي مراتب معرفتي و سلوك عقلاني (كه اوج عقلانيت در نزد وي به كشف و شهود مي رسد) را طي كرده باشد و به شناخت مناسبي از جهان رسيده باشد. چنين كسي به مقام حريت نيز رسيده است و آزاد گشته است، چه از نظر نسفي گرفتار بودن در حجاب هاي معرفتي است كه تقيد است و نه آنگونه كه كانت مي گويد توسل به عقل فعال.

 بنابراين معيار تكامل در اين ميان مرتبت معرفتي افراد است. با اين وجود  انديشه نسفي هرگز رنگي از اقتدارگرايي را به خود نمي گيرد. بالاتر گفتيم كه انديشه نسفي در مورد سياست كاملاً مردمي است ، ولي اين هرگز بدين معني نيست كه وي نماينده نوعي تفكر دموكراتيك است. ما دموكراسي را اساساً مفهومي مي دانيم كه متولد تمدن غربي است. اما مردمي بودن چنين نيست. بايد گفت نوع حكومت مطلوب و آرماني براي نسفي كاملاً مشخص است و از اين منظر خود را به وادي نسبيت گرايي و تكثر گرايي نمي كشاند كه همه حكومت ها را به يك اندازه مشروع و مطلوب بداند ؛ پس ادعاي رسيدن به شناخت هرگز به اين معني نيست كه ما اقتدار را از حوزه معرفتي به مثابه عالم ايده ها به حوزه سياسي و اجتماعي به عنوان عالم عينيات بياوريم. (See to :Nasr:1959) در واقع گسست ميان عالم ايده و عالم عين يكي از مسائل اساسي در تفكر سياسي اسلام شيعي است كه اوج شدت آن را در ميان عرفا شاهديم . چنين تفكري  سايه سنگيني بر سر انديشه سياسي شيعه دارد . خاصه شيعيان اثني عشري  همواره حكومت آرماني خود را از آنچه كه در عالم خارج جريان دارد جدا مي كردند و بدين ترتيب انزواي سياسي اختيار مي كردند . چنين به نظر مي رسد كه اين وضعيت ادامه نيافت و گوشزد هاي مكرر افرادي چون نسفي بعدها تأثير بسياري بر انديشه سياسي شيعيان به جاي گذارد.

بنابر اين همانطور كه ذكر شد نسفي در عين اينكه نوع مطلوب حكومت خود را مشخص مي كند، هيچ اجباري در پذيرش آن از سوي مردم ندارد و حتي در صورت پذيرش آن هم هيچ سلطه اي را بر مردم براي ادامه قبول حكومت ايجاد نمي كند. در نتيجه هيچ اجباري براي مردم در رد يا قبول حكومت مطلوب نسفي وجود ندارد. مردم در انتخاب حكومت اختيار تام دارند و همانطور كه نسفي مي گويد مردم اگر عاقل باشند گوش مي كنند وگرنه توجهي نمي كنند. (نسفي ،1384 :139) به نظر مي رسد نسفي در تعيين حكومت تنها از باب امر به معروف عمل مي كند كه قائم به تكليف است و نه قائم به نتيجه .

اوج مقام حريّت انسان كامل در نظر نسفي زماني است كه (( توانگري و درويشي به نزديك او يكسان باشد )) (نسفي ،1344 :146) نسفي مي گويد تعلق به هر چيزي چه مثبت و چه منفي ، مذموم است ، زيرا (( يكي را جامه كهنه بت بود و يكي را جامة نو بت باشد . آزاد آن است كه او را هر دو يكي بود )) (نسفي ،1384 :137). سياست نيز در نظر نسفي از همين باب مورد بررسي قرار گرفته است ، زيرا آنچه مهم است عدم تعلق به آن است و انسان كامل مي تواند حكومت را بدست گيرد و راحت به خلق رساند . آنكس كه تعلق به سياست دارد هم دربند است و آنكه تعلق به ترك آن دارد هم در بند است . كامل آن است كه وقتي نياز به وي هست دريغ نورزد. در واقع چنين كسي است كه توانسته است به مقام ترك برسد . به زعم نسفي (( هركجا كه ترك باشد ما را به يقين معلوم مي شود كه آنكس معرفت دنيا و آخرت و خداي دارد و هركجا ترك نباشد ، ما را هم به يقين معلوم شود كه آنكس معرفت دنيا و آخرت و خداي ندارد. )) (نسفي ، بي تا :142)

مقام ترك در نظر نسفي هرگز آنگونه كه به غلط تصور شده است به معني عزلت از جهان پيرامون و كنج خمول برگزيدن نيست . بلكه تركِ تعلق است و نه ترك نفس امر . نسفي خود در اين باره مي گويد :

(( ترك ، تركِ فضولات است و نه ترك مالابُدّ ، از جهت آنكه چنانكه مال بسيار ناپسنديده و مانع راه است ، تركِ مالابُدّ هم ناپسنديده و مانع راه است ، از جهت آنكه آدمي را قُوت و لباس و مسكن به قدر ضرورت ضروري است . اگر جمله را ترك كند محتاج ديگران شود و طمع آيد ، و طمع اُمّ الخبائث است . هر كه مالابُدّ دارد نعمتي عظيم دارد و هر كه مالابُدّ ندارد محنتي عظيم دارد.))(ريجون،1378 :191)

به نظر مي رسد نسفي معناي قابل قبول و منطقي تري را از ترك و توكل ارائه داده است. وي برخلاف صوفي مسلكان زمان خود هرگز فهرستي از برخي چيزها ارائه نمي دهد كه پرداختن به آنها نشان از راه ناصواب باشد، بلكه در نزد نسفي هرآنچه كه تبديل به بت مي شود و رنگ تعلق مي پذيرد مذموم است.  از نظر نسفي       ((مقام حريت و آزادي قطع پيوند است و مراد از آزادي و قطع پيوند آنست كه هردو طرف يكسان باشد.))(نسفي ،1344 :146) حاكم مطلوب نسفي نبايد در پي منفعت خود باشد ، بلكه هرچه دارد را عاشقانه بايد در راه خدمت به خلق قرار دهد.(نسفي، 1384 :274) زيرا هرگونه خواهشي براي عزيز، تعلق است. براي نسفي حتي انسان كامل مي تواند پادشاه باشد و باغ و بستان هم داشته باشد ، اما تعلقي بدان نداشته باشد و از راحت رساندن به مردم غافل نشود :

(( اي درويش! تا اين گمان نبري كه آزاد را خانه و سراي نباشد و باغ و بستان نبود. شايد كه آزاد را خانه و سراي باشد ، و باغ و بستان ، و حكم و پادشاهي بود، امّا آمدن پادشاهي و رفتن پادشاهي هردو پيش او يكسان باشد ، و ردّ و قبول خلق هر دو پيش او يكسان بود . اگر قبولش كنند ، نگويد كه من ردّ مي خواهم ، و اگر ردّش كنند ، نگويد كه من قبول مي خواهم . اين است معني بلوغ و اين است معني رضا و تسليم . هر كه دارد مباركش باد!  . . . اي درويش! هر كاري كه سبب راحت ديگري نيست ، بر آن عادت مكن! كه چون عادت كردي آن كار بت تو گشت و تو بت پرست گشتي. ))(نسفي ،همان :180)

نكته جالب توجه در نسفي آنجاست كه حاكم مطلوب وي بايد كاملاً در خدمت و راحت مردم باشد و اين نكته را تا بدانجا پيش مي برد كه هرآنكه فكري غير از اين دارد را بت پرست مي داند.[11](نسفي ،1344 :20) براي عزيز بدترين كارها براي مرد سياسي اين است كه از زمين سياست منفعت شخصي را درو كند . نسفي با اينكه در پايان رساله بيستم الانسان الكامل ، از اين مي نالد كه (( احوال اين عالم ثباتي ندارد)) و در اين عالم وانفسا زندگي بسيار مشقت بار شده است ، ولي اين را نيز بيان مي كند كه بايد واقعيات زندگي را نيز لحاظ كرد و ((به واسطه احتياج ، با ناجنسان هم صحبت مي بايد بود))(نسفي ،1384 :283). بنابراين نسفي تأسف خوردن خود از زندگي در آن زمانه را در اين حكم كه بايد در همين حال به مردم خدمت كرد دخيل نمي كند و مي گويد كه انسان كامل وي رسالتي جز خدمت به مردم ندارد . انسان كامل نسفي ((با هيچ كس و هيچ چيز جنگ ندارد و با همه به صلح است. ))(نسفي ،همان :284)

از آرمان گرايي تا واقع نگري در انديشة سياسي

 با اينكه نسفي رسيدن انسان كامل به سياست و حكومت را شايسته وي مي داند اما تصريح مي كند كه او در زمانه وي كه زمانه آشوب است ، توانايي اين كار را ندارد. دركلام نسفي نوعي نا اميدي در رسيدن به سياست به چشم مي خورد كه مي تواند ناشي از محافظه كاري ملاحظات سياسي وي در دوران مغول نيز باشد. انسان كامل نسفي را به فرض رسيدن به حكومت مي توان (( حاكم اندرزگو )) ناميد. حاكم نسفي بايد كسي باشد كه (( با خلق عالم به يكباره به صلح باشد ، و به نظر شفقت و مرحمت در همه نگاه كند ، و مدد و معاونت از هيچ كس دريغ ندارد و هيچ كس را به گمراهي و بي راهي نسبت نكند و همه را در راه خداي داند و همه را روي در خداي بيند. ))(نسفي ، همان ،107) اما در اغلب موارد چنين نمي شود.

يكي از جملات كليدي نسفي مي تواند به بهترين وجه موضع سياسي واقع گراي  وي را براي ما مشخص كند:

(( اي درويش! وقت باشد كه انسان كامل صاحب قدرت باشد و حاكم يا پادشاه شود، اما پيداست كه قدرت آدمي چند بود و چون به حقيقت نگاه كني عجزش بيشتر از قدرت باشد و نامراديش بيش از مراد بود. انبياء و اولياء و ملوك و سلاطين بسيار چيز ها مي خواستند كه باشد و نمي بود. و بسيار چيز ها نمي خواستند كه باشد و مي بود. )) (نسفي ، همان :136)

بنابراين نسفي تصريح مي كند كه غير عملي بودنِ انديشة سياسي آرماني وي برخواسته از شرايط زمانه اش است و نه ذاتِ اين انديشه. همچنين نسفي در كشف الحقايق وقتي مي گويد همواره نبايد از عالم توقع داشت كه طبق روال باشد و مراد از نامرادي بيشتر است ، ابتدا در مثالهايي كه براي سخن خود در روزگارش مي زند از اين گلايه مي كند كه (( اي درويش! تو را از اين سخن چرا عجب آمد ؛ اگر به كفايت است ، بي كفايت سلطان عالم چراست؟ )). (نسفي ، 1344 :67) نسفي مي خواهد نارضايتي خود را از سلطان زمانه اعلام كند و نهيب مي دهد كه (( المكافاه في الطبيعه واجبه )) ، و سپس مي آورد :

چو بد كردي مباش ايمن زآفات            كه واجب شد طبيعت را مكافات

اشاره و كنايه نسفي به مغولان در انتقاد از عملكرد آنان گاهي به هيئتي استعاري نمودار مي شود . وي از     ((آن طايفه)) به دليل آنكه در خدمت خلق نيستند گلايه مي كند :

(( بايد كه تو چنان شوي كه همه روز از تو نيكي و راحت ، ريزان باشد بي اختيار تو . همچو آن طايفه مباش كه همه روزه از ايشان بدي و رنج ، ريزان است . . . بدنفس است آنكه همه روزه رنج به مردم رساند و رنج مردم خواهد به زبان يا به دست يا به مال . چون معني بدي را بدانستي بايد كه از آن دور باشي . و نيك نفس است آنكه همه روز راحت مردم خواهد و همه وقت راحت به مردم رساند ، به زبان يا به دست يا به مال. ))(نسفي ، 1381 :108)

عزيز از اينكه ((خرس و خوك و گرگ و پلنگ حاكم اند و خليفه خداي محكوم ايشان است))(نسفي ،1384 :478) ، مي نالد و بدين ترتيب اوج انتقادات خود را از وضع سياسي زمانه اش نشان مي دهد. براي نسفي نشستن انسان كامل بر تخت ، مايه سعادت خلق است و به همين دليل اينكه چنين كسي بر تخت ننشيند را ((حيفي عظيم)) مي داند. (نسفي ،همان :191)

بدين ترتيب نسفي خود را به كنج عزت و خمول نمي كشاند. بر خلاف برخي محققين كه نسفي را مخالف سياست و فردي زاويه نشين دانسته اند(طباطبائي،1383 :170)، نسفي آنگه كه معناي سلوك را بيان مي كند، معتقد است پادشاه هم مي تواند اهل سلوك باشد و در عين رياست بر امور دنيوي، سلوك معنوي نيز داشته باشد :

(( سلوك طلب است و سالك شايد كه در خانقاه باشد و شايد كه در كليسا بود و شايد كه در پادشاهي بر تخت باشد ، پس هر كه طالب است ، سالك است. ))(نسفي ،1344 :126)

در نظر نسفي بنابراين ميان سياست و سلوك منافاتي وجود ندارد ، چه سياست اساساً حق فردي است كه به نهايت سلوك رسيده است اما زمانه مساعدِ خلافت وي نيست. عزيز اين نكته را كه در اساس سياست را در حيطة امور انسان كامل مي داند ، با مفهوم ((شفقت)) نشان مي دهد. نسفي در فصل (( دربيان علامت اهل حقيقت )) ده چيز را بر مي شمارد كه براي ما مورد شفقت از اهميت برخوردار است . وي مي گويد يكي از علامات اهل حقيقت ؛

(( . . . شفقت كردن است بر همه كس . و شفقت آن باشد كه با مردم چيزي گويند و چيزي كنند كه مردم چون به آن كار كنند ، در دنيا و آخرت سود كنند و اهل شفقت نصيحت و ادب كنند ، اهل علم نصيحت كنند و اهل قدرت ادب كنند تا مردم از يكديگر ايمن باشند. )) (نسفي ، بي تا :133)

نكته جالب توجه براي ما اين است كه نسفي در اين جمله ويژگي اهل علم را ((نصيحت)) مي داند ؛ يعني عاملي كه تنها صورت علمي و آموزشي دارد و نه صورت عملي و در واقع به دانش مربوط است . علامت اهل قدرت نيز اين است كه ادب كنند[12](نسفي ، همان :134) ؛ نسفي در اينجا ادب كردن را امري عملي دانسته است و به همين دليل آن را به اهل قدرت سپرده است. اما نسفي اهل شفقت را كساني مي داندكه هم بايد نصيحت كنند و هم ادب كنند. در واقع اهل شفقت در نظر نسفي هم مي توانند كسوت علمي اهل نصيحت را داشته باشند و هم وظايف عملي اهل قدرت را انجام دهند. و اين همان نقطه است كه در نسفي دانايي و عمل در كنار هم قرار مي گيرد و بدين ترتيب اهل شفقت كه در نزد نسفي همان اهل حقيقت اند ، مي توانند اهل قدرت و سياست نيز باشند. (نسفي ، همان :136) بنابراين همانگونه كه بيان شده تركيب دانايي و توانايي در نزد نسفي امري محمود و پسنديده است . دانش انسان كامل زمينه سياست مطلوب است. شفقت در اين چهارچوب لطفي است كه انسان كامل بنابر فزوني علم خود بر مردم مي نمايد و آنها را هدايت مي كند.

نسفي هنگامي كه از شناخت عالم و معرفت شناسي خود سخن مي گويد، همواره تأكيد مهمي بر شناخت حقيقي و شناخت مجازي دارد. نسفي مرتباً مي گويد جهان آنگونه نيست كه ديده مي شود و علاوه بر بعد ظاهري ، داراي يك بعد و معناي باطني است كه تنها عرفا مي توانند به فهم آن نائل شوند. حاكم مطلوب نسفي كسي است كه دنيا را آنطور كه هست مي بيند و بنابراين در جهل مركب فرو نرفته است. (نسفي ،1381 :87) نسفي معتقد است كه در عالم چهار طايفه وجود دارند كه همواره بوده اند و (( اصل اين اعتقادات همين چهار اعتقاد بيش نيست)) اما به نظر نسفي تمامي اين چهار طايفه بر حق نيستند و (( هيچ شك نيست كه از اين چهار طايفه يكي حق است و سه باطل. اما هر يك مي گويند آنچه حق است با ماست و ديگران بر باطلند و هر چهار طايفه اين بيت مي خوانند)) (نسفي ، همان :87) :

مرغي كه خبر ندارد از آب زلال           منقار در آب شور دارد همه سال

اما نسفي با توجه به لحاظ كردن شرايط زمانه اش همواره خود را ناگزير از پذيرش واقعيت تلخ آن مي داند . نسفي انديشة سياسي خود را به دو قسمت آرماني و غير آرماني تقسيم نكرده است ؛ اما هر جا كه تأملات آرماني خود را پيرامون سياست ابراز كرده است ، در ادامه اين را نيز بيان نموده است كه سنخ تفكر وي درباب سياست در زمانة وي عملي نيست. انديشة سياسي آرماني نسفي همانگونه كه نشان داده شد نتيجة نظرات وي دربارة امر شناخت و انسان كامل است. انسان كامل به بالاترين ميزان شناخت رسيده است و بنابراين صلاح مردم و عالم را بهتر از هركسي تشخيص مي دهد . اما زمانه غالباً جُهال را بر مسند قدرت مي نشاند و نسفي را وادار مي كند تا به انديشة سياسيِ خود خصلتي غير آرماني و واقع گرا بدهد.

با اين وجود يك نكته را نبايد فراموش كرد و آن اينكه انديشة سياسي واقع گراي نسفي هرگز به معني نفي انديشه هاي آرماني وي نيست. او مثل هابز يا مكياول در نظرات خود به دليل غير عملي بودن تجديد نظر نمي كند ، بلكه معتقد است زمانه به اجبار آدمي را به سوي پذيرش واقعيات مي كشاند وگرنه حقيقت چيز ديگري است.

با اين وجود لويد ريجون حتي دربارة آنچه ما انديشة آرماني نسفي ناميديم نيز معتقد است نظر نسفي پيرامون ديدن حقيقت جهان نوعي واقع گريزي عارفانه نيست ، بلكه مبتني بر طرحي است كه در پي ايجاد سعادت دنيوي در اين جهان است :

(( نقطه اوج معرفت شناسي نسفي ، يعني معاينه وقتي احراز مي شود كه شخص به اين عالم      (( باز مي گردد )) و مي تواند هر چيز را به گونه اي كه هست و در محل صحيح آن بفهمد و ببيند . بنابراين تصوف نسفي را نبايد ((آن جهاني)) يا نوعي واقع گريزي عارفانه شمرد ؛ بلكه بايد گفت ، نسفي راهي به سوي كمال عرضه مي كند كه انسان را از خود جدا و به جانب خدا هدايت مي كند . بنابراين انسان در حالي كه با خداست ، از زندگي سعادتمندانه در اين جهان بهره مند مي شود . )) (ريجون ، پيشين : 174)

رسيدن نسفي به نوع غير آرماني حكومت در واقع از باب اضطرار است. نسفي به پيروي از غالب فلاسفة مسلمان حكومت جور را از بي حكومتي بهتر مي داند و بيان مي كند كه نبود حكومت ضررهاي بسياري دارد كه حكومت جور ندارد . حكومت مطلوب و آرماني نسفي ، حكومت انسان كامل است اما زمانه به كام نيست و بنابراين ((خرس و خوك و گرگ و پلنگ حاكم اند و خليفه خداي محكوم ايشان است.)) (نسفي ،1384 :478) اما در همين شرايط بايد زيست و چاره اي جز اين وجود ندارد كه با شرايط زمانه كنار آمد.

تأثيرات تفكر نسفي

نا اميدي همراه با حسرت در رسيدن به قدرت كه ما از آن سخن مي گوئيم ، تنها مختص عزيزالدين نسفي نبود و بسياري از عرفا را شامل مي شد . از آنجا كه عرفا همواره در ميان تهديد قدرت حكام و از سويي قدرت علماء بودند ، غالباً  يا به مخفي كاري روي مي آوردند و خود سانسوري مي كردند و يا از سويي مانند نسفي به ترك و نا اميدي روي مي آوردند. نسفي نماينده تفكر فروخورده عارفان نسبت به سياست است. اما اين جريان ادامه نيافت. با پيوند تشيع و تصوف در حكومت صفويه ، صوفيه به قدرت رسيدند و آزادي بيان بيشتري يافتند. ( ,1959:83 )   

نكته جالب توجه اين است كه در دوره صفويه فقيهان گرايشات باطني بيشتري يافتند. و بدين ترتيب مخالفان اصلي عرفا ، خود در اين جريان باطني سهيم شدند. درواقع در اين دوره شاهد تركيب فلسفه مشاء و تصوف از سوي فقيهان صوفي مشرب هستيم. از فقيهان صوفي مشرب اين دوره مي توان شيخ بهايي و شاگرد نامدارش محمدتقي مجلسي (پدر علامه مجلسي) و ملامحسن فيض کاشاني را نام برد. ملامحسن  را پيرو طريقه نوربخشيه و صوفي وحدت وجودي دانسته اند. كه اگر در بداهت اين حكم بتوان شك كرد ، در اين نمي توان شك كرد كه او يك فيلسوف عارف مشرب بوده است . همچنين فيلسوفان نامي اين دوره همانند ميرداماد، ملاصدرا و ملا رجبعلي تبريزي سري هم در عالم عرفان داشتند. (Morris,1981:133) ملارجبعلي يک صوفي به تمام معنا بود که حکمت مشا تدريس مي کرد. قاضي سعيدقمي که خود يک عارف و صوفي است  از شاگردان دو مکتبي است که هر دو وامدار عرفان و تصوف هستند. او قبل از آن که يک فيلسوف يا مفسر باشد ، يک عارف است. او با آشنايي با افکار حکمت مشا و اشراق و متعاليه و تحقيق در احاديث و معارف اهل بيت دست به تاليف زد و احاديث کلامي را شرح نمود.

تغيير مذهب ايران در دورة صفويه و ظهور فقهاي بزرگ شيعي در اين زمان گرايشات باطني را به درون حوزه هاي علميه كشاند .در حوزه هاي علميه علاوه بر مجلسي(1003-1070 ق) و شيخ بهايي(953-1030 ق) ، مي توان از مقدس اردبيلي(متوفاي 993 ق) و محقق سبزواري (1212-1289 هـ .ق) نيز نام برد كه در واقع مهمترين فردي بود كه فلسفة ملاصدرا را باب كرد.[13] بدين ترتيب پيوند ديگري رخ داده بود و برخي علماء نيز خود در جرگه عرفا درآمده ، و حوزه هاي علميه از پايگاه هاي مهم عرفان شد. اگر روزي بود كه عرفايي چون شيخ شهاب الدين سهروردي به حكم تكفير فقها مقتول مي شدند[14]، دوره پس از آن دوره اي بود كه با نزديك شدن تشيع به عنوان مذهبي كه گرايش هاي باطني بيشتري دارد  به تصوف ، فقهاي شيعه ، با توجه به اينكه روش باطني تشيع را به كار مي بردند ، خود يكي از پايگاه هاي مهم عرفان را در حوزه هاي علميه تشكيل دادند.[15] بنابراين بزرگترين عرفاي معاصر ، دقيقاً برخلاف اسلاف تاريخي شان از درون مركز فقاهت، يعني حوزه هاي علميه بيرون آمدند. سيد علي آقاي قاضي طباطبائي، علامه محمد حسين طباطبائي، سيد عبدالكريم كشميري، ميرزا محمد شاه آبادي، ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي، سيد حاشم موسوي حداد، محمد تقي بهجت، ميزا علي اكبر مرندي، سيد ابوالحسن اصفهاني، شيخ عباس قوچاني و روح الله خميني، تنها گوشه اي از اين جريان را نشان مي دهند. بنابراين  انديشه سياسي كه بعد ها از سوي علماء ارائه شد، شديداً تحت تأثير آموزه هايي چون انسان كامل نسفي بود كه به واسطه صدرالدين شيرازي به علماء رسيد.  هنوز هم حوزه هاي علميه يكي از پايگاه هاي مهم تدريس دروس اسفار و مباحث اصالت وجودي ملا صدرا است.

نتيجه

آنچه كه مي توان به عنوان نتايج اين مقاله عنوان كرد در چند مورد خلاصه مي شود: 1- بررسي انديشه سياسي در ايران نبايد از پارادايم تفكر مدرن غرب و عقلانيت محض صورت پذيرد، بلكه مطالعه انديشه سياسي در ايران مستلزم توجه جدي به زمينه، زمانه و ابعاد معرفت شناختي آن است. بنابراين انديشه سياسي ايراني نوع خاصي از انديشه سياسي است كه از انواع غربي آن متمايز مي شود. 2- انديشه سياسي در ايران دچار زوال نگرديده است، بلكه نوعي تغيير و تحول دروني را تجربه كرده است و با ادغام فلسفه مشايي در عرفان نظري و شكل گيري حكمت متعاليه، سنخ جديدي از انديشه سياسي را در ايران به وجود آورده است. 3- عزيز نسفي به عنوان يكي از عرفا و حكماي مهم قرن هفتم، به عنوان قرني كه فلسفه و عرفان در حال ادغام در يكديگرند، نقش مهمي را در اين جريان ايفا نموده است و به طرح انديشه سياسي مبتني بر انسان كامل در ايران همت گمارده است. 4- آنچه كه عزيزالدين نسفي در باب انسان كامل و استحقاق و حق وي در نشستن بر سرير قدرت مطرح مي كند، يكي از بنيان هاي اساسي انديشه سياسي در ايران معاصر را شكل مي دهد. چرا كه بر مبناي تقسيم نسفي از كاملان به دودسته كاملان آزاد و غير آزاد، مي توان شاهد نتايج انديشه سياسي وي بود. در واقع بر همين مبنا مي توان دو گروه فكري را در حوزه انديشه سياسي معاصر متمايز كرد. در بحث مربوط به انسان كامل، در جامعه معاصر اسلامي مي توان اين دو گروه را مشاهده كرد كه ميراث دار دو ديدگاه تاريخي نسبت به اين مبحث اند . گروه نخست كه به اكتسابي بودن مقام انسان كامل معتقد بودند ، رسيدن به چنين مقامي را براي هر فردي محتمل مي دانستند و بنابراين انسان كامل ، شيخ و مرادي بود كه بنا به صلاح ديد مي توانست سياست مسلمين را بدست گيرد و يا نگيرد. به نظر مي رسد كه نسفي متعلق به اين گروه است. وي از 356 نفر از اولياء الله سخن مي گويد كه هميشه در عالم حضور دارند و (( چون يكي از ايشان از عالم مي رود، يكي ديگر به جاي وي مي نشانند ، تا از اين سيصد و پنجاه و شش كس كم  نشود... و اين سيصد و پنجاه و شش كس طبقات دارند، شش طبقه اند: سيصد تنان و چهل تنان و هفت تنان و پنج تنان و سه تنان و يكي. اين يكي قطب است و عالم به بركت وجود مبارك او برقرار است. چون وي از اين عالم برود و ديگري به جاي وي نشيند ، عالم برافتد.))(نسفي ،1344 :80) نسفي معتقد است سالك با سلوك خود مي تواند به تكامل رسيده و در عدد اولياء الهي قرار گيرد . چنين كسي مي تواند از سوي خداوند براي هدايت خلق برگزيده شود.(نسفي ، 1381 :114)

 در ادامه تاريخ اين جريان ، انديشمنداني كه نماينده اين سنخ از تفكر بودند ، سياست و حكومت را شايسته انسان كامل مي دانستند كه وي بنا به صلاحديد مي توانست آن را اعمال كند . گروه دوم كه خود به دو شعبه تقسيم مي شود مقام انسان كامل را تنها مختص ولي عصر(عج) مي دانستند كه بالطبع حق حكومت و سياست بر مسلمين نيز با وي است. چنين تفكري در شالوده فكر فلسفي شيعه ، از غناي برهاني بالاتري برخوردار بود ؛ زيرا اگر معرفت و شناخت را به عنوان معيار وجودشناختي در نظر بگيريم ، طبيعتاً در چهارچوب فكر شيعي تنها امام معصوم(ع) شايسته مقام قطبيت است و در رأس مراتب وجودي انسانها ايشان مقام انسان كامل را دارند . امام غائب، به عنوان فردي كه از يك سو به مركز وجود و منبع معرفت متصل است و از سوي ديگر به عالم امكان، نقش واسطه ميان حق و خلق را دارد و از اين منظر شايسته ترين فرد براي زعامت و رهبري جامعه مسلمانان است. حتي هم اكنون در ادبيات ديني ما از امام زمان(ع) به عنوان قطب عالم امكان ياد مي كنند ، اصطلاحي كه بيش از هر چيز از ادبيات عرفاني وام گرفته شده است.

شعبه نخست گروه فوق(دوم) ، به بهانه اينكه حكومت از آن امام معصوم است از دخالت در امور سياست دوري مي گزينند و لذا هر نوع حكومتي را در دوره غيبت امام ، جائر مي دانند . سيد جعفر كشفي به عنوان يكي از نمايندگان اصلي اين تفكر ، در تقسيم حكومت ها در زمان غيبت از سه نوع حكومت سخن مي گويد كه هر سه جائرند و لذا تفاوتي نمي كند كه حاكم شيعه باشد و يا اهل سنت. (فراتي ، 1378 :138)

 اين ديدگاه كه ديدگاه غالب فكر و فقه سياسي شيعه بود توسط مرحوم نائيني ادامه يافت . نائيني بر مبناي فقه سياسي سنتي شيعه معتقد بود حكومت اساساً مختص امام(عج) است و تشكيل حكومت در زمان غيبت توسط حاكم شيعي را به غلام سياهي تشبيه مي كند كه دستان آلوده به خون خود را شسته ، ولي هنوز سياهي دست وي باقي است. لذا برخلاف بسياري كه نائيني را مبدع مردم سالاري ديني مي دانند ، وي نيز حكومت شيعيان را در دوره غيبت بالفطره جائر تلقي مي كند.(نائيني ، 1334: 138)

گروه دوم اگر چه مقام انسان كامل را مختص امام معصوم (ع) مي دانند ولي حق تشكيل حكومت را در دوره غيبت براي شيعيان قائل اند . امام خميني را مي توان در اين گروه جاي داد. آنچه براي ما از اهميت برخوردار است تآثير پذيري شگرف ايشان از متون عرفاني است .حتي اگر ديوان اشعار عرفاني امام را ناديده بگيريم ،  ايشان در آثار خود مكرراً به عرفايي همچون نجم الدين كبري (استاد سعدالدين حموي ، مرشد نسفي ) ، محي الدين ابن عربي، عبدالكريم جيلي ، حلاج و مولوي اشاره مي كند و نشان مي دهد كه كاملاً به ادبيات عرفاني آشناست. (امام خميني ،1375 :444) نكته جالب توجه ديگر ، تشابه بي اندازه سبك نگارش امام خميني با سبك نگارش نسفي است. ساختار جملات چنان به سبك نگارش نسفي نزديك است كه گويي هردو از يك حقيقت كه به اتفاق آن را مشاهده كرده اند سخن مي گويند.(رك : امام خميني ، 1382 :206 )

 به هر حال آنگونه كه سيد حسين نصر نيز اشاره دارد ، عرفان اسلامي ، ضرورتاً مي بايد در مرحله اي از تكوين خود به حوزه سياست پاي مي گذاشت ، واين مهم در انديشه امام خميني صورت گرفت . ايشان حتي يكي از خصوصيات مومن را اين مي داند كه ((مومن تابع انسان كامل است)) (امام خميني ، همان :531) ساختار منسجم معرفت شناسي و هستي شناسي نسفي به همان ترتيب در آثار امام وجود دارد. (امام خميني، 1384 :8 ) در آراء ايشان نيز درجة وجودي و معرفتي به هم مرتبط است و سالك در سلوك خود به تكامل مي رسد. چنين تفكري وامدار مسلط شدن افكار صدرالدين شيرازي و تأسيس انديشه سياسي بر مبناي انديشه عرفاني در ايران است. عزيز نسفي هم پيش از صدرا تعبيري از سلوك را ارائه داده بود كه مشابه اسفار صدرالدين شيرازي بود . از اين منظر منازل السائرين عزيز نسفي را مي توان با اسفار اربعه صدراي شيرازي مقايسه نمود. هم نسفي و هم صدرا از سير و سفري روحاني سخن مي گويند كه براي سالك رخ مي دهد. در نزد نسفي هم سالك بعد از قرب الهي ، بايد به ميان خلق باز گردد و به هدايت خلق بپردازد :

(( اكنون بدان معني سلوك سير است و سير بر دو قسم است : سير الي الله و سير في الله . سير الي الله نهايت دارد ، اما سير في الله نهايت ندارد . اهل تصوف مي گويند كه سير الي الله عبارت است از آنكه سالك چندان سير كند كه خداي را بشناسد ؛ چون خداي را شناخت سير الي الله تمام شد . اكنون ابتداي سير في الله باشد و سير في الله عبارت از آن است كه سالك بعد از شناخت خداي ، چنداني ديگر سير كند كه تمام صفات و اسامي و افعال خداي را دريابد و علم و حكمت خداي را بداند و صفات و اسامي خداي و علم و حكمت خداي بسيار است بلكه بي نهايت است. ))(نسفي ، 1344 :124)

به زعم صدرا نيز سالك در سفر چهارم از اسفار اربعه ، پس از بازگشت از حق به سوي خلق ، شايسته مقام خليفه اللهي است و لذا اطاعت از وي ، راه رسيدن به سعادت است. بنابراين انديشه سياسي ايران از صدرالدين شيرازي به اين سو دوامي عرفاني را تجربه كرد كه تا به امروز نيز ادامه دارد.

پي نوشت ها :

1- دانشيار علوم سياسي دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران

2- كارشناس ارشد علوم سياسي دانشگاه تهران

3- لويد ريجون نشان مي دهد كه به چه دليل صوفياني چون عزيز نسفي به عقل صرف اعتماد نداشتند. صوفيان به تبع انديشه اسلامي در شناخت خداوند صفات تنزيهي و تشبيهي خداوند را با هم به كار مي بردند در صورتي كه چنين چيزي با تفكر عقلاني همخواني نداشت. از نظر وي ((معناي عقل به هم بستن ، محدود كردن و مقيد كردن است. به بيان ديگر عقل مي خواهد امور را در واحد هاي جدا جدا مرتب كند و اين به معناي آن است كه عقل نمي تواند طبيعت تنزيه خداي را از سوئي، و طبيعت تشبيه او را از سوي ديگر با هم سازگار كند. عقل فقط مي تواند يا با اين يا آن، و نه با وجوه متقابل، كنار بيايد. ))(16)

4- حتي عارف بزرگي همچون عين القضاه همداني ، بعد از ذكر ديدار معروف ابو سعيد ابوالخير و ابوعلي سينا ، به وضوح شيخ الرئيس را بر ابو سعيد برتري داده است . قاضي همدان در تمهيدات در جريان مباحث بوعلي و بوسعيد ، پاسخ هاي بوعلي را صرفاً فلسفي نمي داند و آن را داراي وجه باطني مي داند. حتي برخي شيخ الرئيس را داراي انديشه هاي گنوستيك مي دانسته اند. اين رأي درمورد شخصيتي كه در تاريخ تفكر فلسفي در ايران اسلامي ، برجسته ترين نماينده مكتب مشائي دانسته مي شود ، قدري نامنتظر مي نمايد. ( زنجاني اصل ،1383: 298) ابن سينا در مقدمه(( رساله اضحويه)) ، ضمن اشاره به آگاهي اش از (( حكمت مشرقي)) ، در توجيه چرايي اشتغال فكري اش به حكمت مشائيان ، زبان به اعتذار مي گشايد:

(( همت ما را بر آن داشت كه گفتاري گرد آوريم درباره آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند ، بي آنكه در اين رهگذر به تعّصب، هوس ، عادت يا راه و رسم معمول دچار شويم ، يا بيم داشته باشيم از انحراف از آنچه دانشجويان كتاب هاي يونانيان از روي غفلت يا كمي فهم بدان خو گرفته اند ، يا بدان سبب كه از ما سخناني مي شنوند كه آنها را در كتابهايي آورده ايم كه براي عاميان از متفلسفان شيفته مشائيان تأليف كرديم ؛ يعني كساني كه مي پندارند خداوند تنها ايشان را هدايت كرده و جز آنان كسي از رحمت وي برخوردار نيست )) (زنجاني اصل ، همان : 300 )

5- نسف در آن روزگار از شهرهاي عظيم ماوراءالنهر بوده است كه اهميت آن به قرون قبل از اسلام مي رسيده است . چنانكه گاهي به عناون ولايت مستقلي در كتب جغرافيا و مسالك و ممالك عنوان مي شود و در زماني حكومت بر نسف معادل با ((سلطنت)) به شمار مي رفته است. ابن خردادبه در ذكر نام پادشاهان، نامي هم از نخشبان شاه مي آورد. حتي به دليل عظمت و اشتهاري كه سابقاً نسف داشته، به آن مثل مكه معظمه ، اطلاق (( بلد )) يعني شهر مطلق مي شده است.(آشتياني،13876: بيست)

6 - كبراويه در واقع حلقة صوفيانه اي بود كه در قرن هفتم پيرامون نجم الدين كبري به عنوان يكي از مهمترين صوفيان عصر خود ايجاد شد . كبراويه بعدها به يكي از فرق اصلي تصوف ايراني تبديل شد كه بويژه در تشريح مشاهدات رباني و علم رنگ ها (الوان) بي مثال بود .

7- نسفي انسان كامل خود را از هر لحاظ كمال يافته در نظر گرفته است : (( بدان كه شريعت گفت پيغمبر است و طريقت كرد پيغمبر است و حقيقت ديد پيغمبر است ؛ الشريعه اقوالي و الطريقه افعالي و الحقيقه احوالي . . . هركه قبول مي كند آنچه پيغمبر گفته است از اهل شريعت است ، و هركه مي كند آنچه پيغمبر كرده است از اهل طريقت است ، و هركه  مي بيند آنچه پيغمبر ديده است ، از اهل حقيقت است . . . اي درويش! اين طايفه كه هرسه دارند كاملان اند و ايشان اند كه پيشواي خلق اند و آن طايفه كه هيچ ندارند ،‌ناقصان اند و ايشانند كه از حساب بهايم اند بلكه از بهايم فروتر. ))( نسفي ، بي تا : 133)

8- اين حديث را الگار در مجموعه هاي بخاري ، مُسلم ، ابوداود و ابن حنبل پيدا كرده است . (ريجون ، پيشين : 321)

9-  البته مفهوم ميراث بردن از پيامبران برمي گردد به سدة سوم هجري كه سهل تُستري ، نور محمدي ، يعني منشأ كلّ خلقت را مورد بحث قرار داد . (ريجون ، همان : 298)

10- گويا اينكه پادشاه مطيع و فرمانبردار انسان كامل باشد براي نسفي اهميت زيادي داشته است . نسفي در صفحاتي بعد از اينكه اين نظر خود را بيان مي كند ، اين بيت را آورده است :

پادشـاهان گـداي درويشـان            سروران خـاك پاي درويشان(نسفي، همان، ص452)

11- نسفي راحت رساندن و خدمت كردن به مردم را تا بدان حد مهم مي داند كه در تعريف تصوف گفته است :

(( تصوف خدمت است بي منت. )) (نسفي ، 1344 :20) وي مكرراً كسي را كه در پي راحت رساندن نيست ، بت پرست    مي داند و كار ديگر وي را عبث مي شمرد :

(( هركاري كه نه فرصت است و نه سنّت و نه ضرورت و نه سبب راحت اصحاب است ، در آن كار عادت نبايد كرد كه چون عادت كني بت شود و در ميان اصحاب بت پرست باشي و ترك عادت كردن و بت را شكستن كار مردان است. )) (نسفي ، بي تا : 140)

12- نكته بسيار مهمي كه در عالم اسلام بايد مورد توجه قرار گيرد ، معني سياست است. در واقع سياست در تمدن اسلامي به معني تأديب آمده است . به لحاظ لغوي در زبان عرب ، رام كردن اسب را تحت عنوان سياست به كار مي بردند . بنابراين در فكر غالب بر تفكر سنتي در عالم اسلام سياست در معني امروزي به كار نمي رفته است و قواعد خاص خود را داشته است . بنابراين وقتي نسفي از تأديب به مثابه غايت قدرت سخن مي گويد ، كاملاً نشان مي دهد كه موضوع را از وجه سياسي بررسي مي كند و در مقابل آن لفظ نصيحت را به كار مي برد كه نوعي تأديب صرفأ علمي و خارج از حوزه سياست است . براي ما نكته مهم در اينجاست كه نسفي اساساً چنين چيزي را در حيطه توان انسان كامل در نظر مي آورد . بدين ترتيب انسان كامل نسفي هم علم سياست (نصيحت) را دارد ، و هم توان عمل بدان (تأديب) را دارد ، به همين دليل است كه در نظر نسفي: انسان كامل به تكميل ديگران و تربيت و پرورش عالميان مشغول است. (نسفي ، مقصدالقصي : 136)

13- محقق سبزواري اولين كسي بود كه شواهد الربوبيه و اسفار ملاصدرا را به عنوان كتاب درسي معرفي كرد ، سنتي كه تا به امروز تداوم يافته است . به هر حال اهميتي كه وي براي ما دارد را مي توان در تعريفي كه تذكره نصرآبادي از او دارد ديد: (( عارف معارف يقين و كاشف سراير علوم دين مبين ، مقتداي فحول علما و پيشواي زمرة فضلا . . . )) (لك زايي ، 1385: 304)

14- يكي از فقهاي معاصر كريم خان زند به نام آقا محمد علي آنچنان در تكفير و صدور حكم قتل صوفيان گوي سبقت را ربوده بود كه لقب ((صوفي كش)) يافته بود ! (حلبي ، 1373 : ص455)

15- شعر سيد محمد باقر سبزواري كه گويا نظر مثبتي نسبت به اين جريان نداشته است ، در اين زمينه جالب است :

چو عكس مفتي و صـوفي به صفحه اي ديـدم           شگفتم آمد و گفتم كه جـاي خوشحالي است

فقـيـه و مـرشد با هـم نشـسته بر سـر تخـت           كـه اين مقـدمه را يك نتـيـجه عـالـي اسـت

 شريعت است و طـريقت قرين ، ولي افسـوس           كه جاي نقش حقيقت در اين ميان خالي است (نسفي، 1381: 114)

 فهرست منابع

اقبال آشتياني ، عباس ، تاريخ مغول و اوايل ايام تيموري ، تهران : نشر نامك ، 1376

تركمني آذر ، پروين ، تاريخ سياسي شيعيان اثني عشري در ايران ، قم : موسسه شيعه شناسي ، 1383

حلبي ، علي اصغر ، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي ، تهران : نشر اساطير ، 1373

خميني(امام) ، روح الله ، چهل حديث ، تهران ، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ،1375

خميني(امام) ، روح الله ، تفسير سورة حمد ، تهران ، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ،1384

خميني(امام) ، روح الله ، شرح حديث جنود عقل و جهل ، تهران ، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ،1382

ريجون ، لويد ، عزيز نسفي ، ترجمه مجدالدين كيواني ، تهران : نشر مركز ، 1378

زنجاني اصل ، محمدكريم ، ابن سينا و جنبش هاي باطني ، تهران: نشر كوير ،1383

طباطبائي ، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران ، تهران : نشر كوير ، چاپ هفتم ، 1383

طباطبائي ، زوال انديشه سياسي در ايران ، تهران : نشر كوير ، چاپ چهارم ، 1383

فراتي ، عبدالوهاب ، انديشه سياسي سيد جعفر كشفي ،  قم : انتشارات بوستان كتاب ، 1378

لك زايي ، نجف ، چالش سياست ديني و نظم سلطاني ؛ با تأكيد بر انديشه و عمل سياسي علماي شيعه در عصر  صفويه ، قم : نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي ، 1385

نائيني ، ميرزا محمد حسين ، تنبيه الامه و تنزيه المله در اساس و اصول مشروطيت يا حكومت از نظر اسلام ، با مقدمه و توضيحات سيدمحمود طالقاني، تهران: بي جا  ، 1334

نسفي ، عزيزالدين ، كشف الحقايق ، به اهتمام و تعليق احمد مهدوي دامغاني ، تهران : شركت انتشارات علمي و فرهنگي ، 1344

نسفي ، عزيزالدين ، زبده الحقايق ، تصحيح ، مقدمه و تعليقات از حق وردي ناصري ، تهران : انتشارات طهوري، چاپ دوم ، 1381

نسفي ، عزيزالدين، بيان التنزيل ، با شرح احوال ، تحليل آثار ، تصحيح و تعليق از علي اصغر مير باقري فرد ،تهران : انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، 1379

نسفي ، عزيزالدين ، مقصدالاقصي ، به همراه اشعه اللمعات از جامي و منتخب الجواهر الاسرار از آذري ، مركز نسخه هاي خطي كتابخانه مركزي دانشگاه تهران ، نسخه شماره B/253، شماره ميكرو فيلم 9089

نسفي ، عزيزالدين  ، مجموعه رسائل مشهور به كتاب الانسان الكامل ، با پيش گفتار هانري كربن ، تصحيح و مقدمه ماريژان موله ، ترجمه مقدمه از سيد ضياء الدين دهشيري ،تهران : انتشارات طهوري ، چاپ هفتم ، 1384

جويني ، عطاملك ، تاريخ جهانگشاي ، لندن - ليدن :چاپ محمد قزويني ، 37-1912، ج1 ، ص17، ترجمه‌ي بويل منچستر، 1958

19-Burchkhardt , Introduction to Sufi Doctrine , tr.D . Matheson , Shaykh Mohamad Ashraf , Lahoure , 1959

20- Chittick . W , Mysticism versus philosophy in earlier Islamic history : the al-Tusi , al-Qunawi correspondence , Religious studies,1981

21- Morris (trans) , Mulla sadras Wisdom of the Throne , Princeton: university of Princeton , 1981 

22-Nabil shahaby , The propositional logic of avicenna A Translation from   al-shifa : al-qiyas with Introduction , commentary and glossary , Dordrecht Boston , 1973

23-Nasr,S.H,The polarization of being , Pakistan philosophical journal ,vol 3,No,2,October 1959

منبع: پژوهش نامه علوم سیاسی،سال اول، شماره چهارم، بهار و تابستان 1386، صص 47-74.