مقدمه
هر چند نخستين بار اصطلاح حكمت متعاليه را ابنسينا به كار برده، امّا عبدالرزاق لاهيجى، داماد و شاگرد صدرا، از آن براى اشاره به فلسفۀ استاد بهره برده است(مصلح، 1377، ج 1، ص ك). حكمت متعاليه يكى از سه شاخۀ فلسفۀ اسلامى و به منزلۀ مكتب خاصى از حكمت اسلامى است كه به وسيلۀ صدرالدين شيرازى تدوين شده است. او خود، حكمت متعاليه را ابزارى مىداند كه آدمى با آن، جهانى مشابه جهان عينى و مانند نظام كلّى وجود مىگردد(صدرالمتألّهين، بىتا، ص 7). وى در جاى ديگر، فلسفه از ديدگاه وجودى را استكمال نفس آدمى به اندازۀ توان بشرى و از طريق معرفت به حقايق موجود بدانگونه كه هستند و حكم به وجودشان از راه برهان معرفى مىكند (همو، 1378، ج 1، ص 20-10). از جنبۀ ديگر، صدرا حكمت متعاليه را نظمدهى عقلى به جهان، به ميزان توان آدمى در شبيه شدن به بارى تعالى معرفى مىكند. (همان)
ميرزا مهدى آشتيانى، يكى از مدرّسان اين نحلۀ فلسفى، حكمت متعاليه را در مقايسه با فلسفۀ مشائى چنين معرفى مىكند: «آن مستلزم وحدت وجود (توحيد الوجود) است به خلاف فلسفۀ مشائى كه تنها به وحدت واجب (توحيد وجود الواجب) و نه وحدت وجود مىپردازد».(آشتيانى، چاپ سنگى، حاشيه ص 16)
سیّدحسين نصر با جمعبندى تعاريف صدرا و تفاسير مدرّسان اين نحله از فلسفۀ اسلامى، حكمت متعاليه را معادل خرد يا حكمتى مىداند كه مبتنى بر بنيادى كاملاً مابعدالطبيعى بوده و از راه شهود عقلى و معقول و با استفاده از دلايل عقلى ارائه شده است. نصر در تفسير خود معتقد است كه حكمت متعاليه با متحقّق شدن و بلكه تبدّل وجود مدرك اين معرفت، مرتبط است. وى معتقد است كه تحقّق اينگونه از معرفت، با دين ارتباط داشته و جز از طريق وحى دست يافتنى نيست(نصر، 1382، ص 143 – 142). نصر سه اصل اساسى حكمت متعاليه را اشراق يا شهود عقلى (كشف يا ذوق يا اشراق)، دليل يا برهان عقلى (عقل يا استدلال) و دين يا وحى (شرع يا وحى) بيان مىكند و ادامه مىدهد كه با در آميختن معرفت حاصل از اين منابع، نظام تلفيقى ملاصدرا بهدست مىآيد. به نظر نصر هدف اين نظام تلفيقى، هماهنگ كردن معرفتى است كه از طريق ابزارهاى عرفان، مكتب اشراق، فلسفۀ عقلى مشاء و علوم دينىاى چون كلام، براى آدمى قابل دسترسى است. (همان، ص 143)
مرتضى مطهرى نيز همانند نصر، فلسفۀ متعاليه را نقطۀ تلاقى چهار جريان مشائى، اشراقى، سلوك عرفانى و استدلال كلامى مىداند و معتقد است فلسفۀ متعاليه از نظر روش مانند فلسفۀ اشراق است و به استدلال و كشف و شهود بهطور همزمان توجه دارد؛ امّا از نظر اصول و استنتاجات با آن تفاوت دارد. (مطهرى، 1374، ج 5، ص 152)
مهدى حائرى برترى و تعالى حكمت متعاليه را به اين مىداند كه ملاصدرا بر خلاف فيلسوفان ديگر، محور كلّ فلسفۀ خود را بر هستى نهاده، هستى را اصيل مىداند و معتقد است تمامى مسائل فلسفۀ الهى را با ديدگاه خاص خود در باب اصالت وجود و وحدت آن حل مىكند. (حائرى، 1371، ص 71)
با توجه به آنچه بيان شد، محور فلسفۀ متعاليه، مفهوم اساسى وجود است. مسائل هستى در فلسفۀ متعاليه به شكل گزارههاى بسيط بيان مىشود. گزارههاى بسيط در مقابل گزارههاى مركّب، به گزارههايى اطلاق مىشود كه موضوع آنها مفهوم يا ماهيتى از ماهيات بوده و «وجود» محمول قرار گيرند. به اين ترتيب، اين گزارهها از اصل هستىِ موضوع گزارش مىدهند. گزارههايى مانند «انسان هست» و «خدا هست»، به اين معنى گزارههايى فلسفى تلقّی مىشوند. امّا گزارههاى مركّب، تنها از صفات و عوارض و اختصاصات موضوع گزارش مىدهند و اصلِ هستىِ موضوع و عوارضِ آن را پيشفرض مىگيرند. در گزارههاى مركّب، سه جزء موضوع و محمول و نسبت حكميه ميان آن دو مشاهده مىشود و در هيچ يك از دو طرف گزاره، «هستى» به كار نمىرود، بلكه عامل رابط ميان آن دو «است» مىباشد نه «هست».
در فلسفۀ اسلامى «هستى» به مثابۀ مفهومى كليدى، موجب شده است كه گزارههاى فلسفى از نوع گزارههاى ساده و بسيط تلقّی شوند و در مقابل، گزارههاى علمى شامل گزارههاى مركّب باشند. در واقع؛ اين تفاوت گزارهاى بيانگر تفاوت موضوع اين دو معرفت است. يكى از مسائل برخاسته از تفاوتگذارى ميان هستى و استى در فلسفۀ اسلامى، مسئلۀ اصالت وجود يا اصالت ماهيت و شناخت حقيقى آن است. در مورد اين مسئله، دو گروه را مىتوان تشخيص داد. نخست، مدافعانِ اصالت هستى كه صدرا و فلسفۀ متعاليۀ او سرسلسلۀ اين گروه را تشكيل مىدهند. اينان معتقدند كه تحقّق و واقعيت همه چيز در تمام مراحل جهان، از متافيزيك گرفته تا جهان طبيعى، وابسته به هستى است؛ در حالىكه واقعيتِ خودِ هستى وابسته به خودِ اوست. از نظر اين دسته از فيلسوفان، واقعيتِ ذاتى هستى است كه پديدآورندۀ هر چيزى در هر مرحلهاى از مراحل هستى است و تمام چيزها را از نابودى مطلق به مرحله هستى مىرساند. امّا گروه دوم؛ يعنى طرفداران اصالت ماهيت معتقدند كه اصالت و تحقّق چيزها را بايد در نهاد خود اين چيزها جست. به باور معتقدان به اصالتِ ماهيت، چيزهاى ممكن همين كه از علّت فاعلى خود صدور مىيابند، تحقّق و اصالت مىيابند و اگر علّت فاعلى آنها را ايجاد نكند، هيچگاه از سراى نيستى به هستى پا نمىگذارند. آنچه گفته شد در باب «هستى» است و «استى» كه تنها رابطۀ تركيبى ميان چيزهاى حقيقى است، هيچگاه تحقّق و اصالت نمىيابد. اين امر به نوبۀ خود موجب پيدايش دو فلسفۀ متعاليه و مشائى در فلسفۀ اسلامى شده است.
از سوى ديگر، با تأمّل در فلسفۀ سياسى، همواره بايد در نظر داشت كه فلسفههاى سياسى بر علايق و نيازهاى اجتماعىِ آدمى تكيه دارند و در واقع؛ علايق اجتماعى، فلسفهها را شكل مىدهند. فلسفهها راه شناخت واقعيتند و بدون آنها شناخت جهان ممكن نيست. معمولاً سير تطوّر انديشههاى فلسفى كندتر از تحوّل واقعيات است و اين بدان دليل است كه مفاهيم فلسفى بر متن واقع مىنشينند. با وجود اين، رابطۀ مفاهيم فلسفى با متن، واقعيتی دوسويه و غيرسيستم است. يادآورى مىشود كه رابطۀ سيستمى، نيازمند بازشناسى مرزها و دقّت و موشكافى است، در حالى كه شناخت مفاهيم و مكاتب فلسفى اين حد از دقّت را نمىطلبد. انديشههاى فلسفى بهدست آدمى براى شناخت واقعيت ساخته مىشوند، راهى به سوى واقعياتند و شناسايى جهان بدون آنها ممكن نيست. اين ويژگى موجب مىشود كه كارِ فلسفه را تعبير جهان بدانيم. فيلسوف، به تبع اين خاصيت فلسفه، دردشناسِ جامعۀ انسانى و ارزشگذار مسائل جارى جامعه است. فيلسوف سياسى با فلسفيدن و نظامپردازى، به شناخت واقعيت يارى مىرساند. اين ويژگىهاى فلسفۀ سياسى آن را از فلسفه در رهيافت وجودى اسلامى متمايز مىكند. بنابر اين، مىتوان پرسيد كه آيا در فلسفۀ وجودى اسلامى ميان فلسفه و فلسفۀ سياسى تفاوتى وجود دارد؟ آيا فلسفۀ سياسى اسلامى با توجه به نوع گزارههاى فلسفۀ سياسى، در مسيرى غير از قواعد مربوط به فلسفه حركت مىكند؟ بهطور خلاصه، مىتوان با ذكر تفاوتهاى فلسفه و فلسفۀ سياسى، به پرسشهاى فوق پاسخ داد.
1. در فلسفۀ اسلامى معرفت فلسفى برخاسته از واقعيت خارجى است؛ در حالىكه معرفتِ فلسفۀ سياسى فرضهايى است كه به منظور برآوردن نيازهاى حياتى ساخته و پرداخته مىشوند.
2. استدلالهاى فلسفى را مىتوان با براهين علمى، فلسفى، طبيعى يا رياضى بررسى كرد و از آنها نتايج علمى يا فلسفى گرفت، امّا استدلالهاى فلسفۀ سياسى چنين نيستند.
3. بر خلاف فلسفۀ سياسى، معرفت فلسفى، برخاسته از نيازهاى طبيعى آدمى و محيط او نبوده و تغييرپذير نيست.
4. فلسفۀ سياسى تكاملپذير بوده، همواره يك سير تكاملى دارد؛ در حالىكه فلسفه از حقايق مطلق، ضرورى و دائمى سخن مىگويد.(اقتباس از: مطهرى، 1374، ج 6، ص 372-371)
با توجه به اين تفاوتها، بايد ديد كه آيا قواعد وجودى فلسفۀ اسلامى در هر دو قلمرو فلسفه و فلسفۀ سياسى جارى است، يا اينكه در سنّت اسلامى، فلسفۀ سياسى راهى غير از راه فلسفه مىپيمايد. فيلسوفان مسلمانِ معاصر به اين پرسش در قالب دو ديدگاه رقيب پاسخ دادهاند. مهدى حائرى يزدى معتقد است كه قواعد هستىشناسىِ فلسفه به رغم تفاوت فلسفه و فلسفۀ سياسى، در هر دو قلمرو كاربرد دارند. امّا سیّدمحمّدحسين طباطبائى معتقد است كه قواعد هستىشناختىِ فلسفه را راهى در فلسفۀ سياسىِ اسلامى نيست. هدفِ اين مقاله توضيح اين دو ديدگاه است.
فلسفۀ سياسى وجودى
مهدى حائرى فلسفۀ سياسى را برخاسته از حكمت عملى دانسته و معتقد است همۀ جوامع از طريق حكمت عملى به سوى رشد عقلانى و كمال مىشتابند(حائرى، 1379، ص 103). از نظر او، سياست و عمل سياسى از آن رو كه موجود است، از اقسام مطلق هستى بوده و نيز از آن رو كه متعلّق اراده و اختيار و قدرتِ آدمى است، مىتواند معقول عملى تلقّی شود و متعلّق عقل عملى باشد و به اين ترتيب در حوزۀ فلسفۀ سياست يا سياستِ مُدُن مورد بحث فيلسوفانه واقع شود.(همان، ص 97)
اين سخنان به صراحت بيانگر آن است كه فلسفۀ سياسى را مىتوان با قواعد عام حكمت نظرى بررسى كرد. با وجود اين، حائرى در يك ادّعاى متناقضنما، مفاهيم سياسى را كه در روابط جمعى و قراردادى به كار مىروند، به هيچوجه به فلسفۀ نظرى هستىشناسانه متعلّق نمىداند. از نظر او، اينگونه مفاهيم از مفاهيم حقوقى و اجتماعىاند و بايد در اين رشتههاى ويژه مورد پژوهش قرار گيرند. به نظر حائرى، مفاهيم سياسى مفاهيمى قراردادىاند و خارج از حوزۀ فلسفۀ نظرى هستىشناختى قرار مىگيرند؛ زيرا نه خود از حقايق هستىاند و نه از حقيقتهاى عينى انتزاع مىشوند. به عقيدۀ او، مفاهيم سياسى جز يك سلسله متغيّرهاى اجتماعى نيستند، عامل تعيينكنندۀ آنها فرهنگها، اديان و سنّتها مىباشند، با تغييرات و اختلافات آنها در كيفيت و كميت مختلف و متفاوت مىشوند. با اين حال، فلسفۀ سياسى به اين دليل كه نظم و اعتدالى را براى افعال و اعمال فردى و اجتماعى به وجود مىآورد، كاربرد دارد(همو، 1361/الف، ص 168). بنابر اين، مفاهيم سياسىاى چون حكومت، حقيقتهايى عقلايىاند كه در اصول فقه از آنها به «بناى عقلا» تعبير مىشود و از نوعى هستىِ عقلايى و نه عقلى يا رياضى يا طبيعى برخورداراند. حائرى با توضيح چگونگى پيدايش مفاهيم سياسى، بيان مىكند كه سيستمهاى فرهنگى آنها را با قانونگذارى و قرارداد به وجود مىآورند. به نظر او، هر چند اين مفاهيم هستىهاى حقيقى و فلسفى نيستند، امّا به نحوى از واقعيتهاى عقلايى نشئت گرفتهاند و هستى قراردادى آنها كاملاً وابسته به محاسبات عقلايى، اجتماعى و ضرورتهاى اقتصادىِ پذيرفته شده در يك نظام اجتماعى است. (همان، ص 170-169)
بر خلاف اين ادّعاى صريح، او در جاى ديگر ادّعايى را مطرح مىكند كه با سخن نخست وی تناقض دارد. در ادّعاى جديد، اين نوع از هستىها نيز بالاخره نوعى از هستى را دارند و بنابر اين، در تحليل نهايى، قابل مطالعه به وسيله فلسفۀ وجودى خواهند بود؛ چرا كه از دايرۀ انحصار هستىها در هستىهاى نظرى و هستىهاى عملى نمىتوانند خارج شوند. از نظر حائرى، دو گزارۀ «عدالت خوب است» و «ستم بد است» پيونددهنده گزارههاى سياسى به واقعيات و حقايق هستى، از نوع فلسفى آن، است. به نظر مىرسد كه حائرى در اين بخش از سخن خود به شدّت دچار تناقض شده است. (همان، ص 172-170)
جامعهشناسىِ هستىشناختى
گفتيم كه حائرى معتقد است هستىهاى فلسفۀ سياسى مانند هستىهاى فلسفۀ نظرى است و در فلسفۀ هستىشناختى متعاليه مىتوان از آنها بحث كرد. بنابر اين، از نظر او مىتوان از جامعه و تحقّق آن در جهان عينى پرسش كرد. بر اساس رهيافت حائرى، اين پرسش بايد پرسش منطقى از «هل بسيط» جامعه باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، انديشيدن دربارۀ جامعه و جامعهشناسى به منزلۀ تأمّلات خيالى و نابسامانِ انديشمند، و فاقد بنيان هستىشناختىِ عينى و موضوعى خواهد بود. اگر پرسش «هل بسيط» را كه پرسش فلسفۀ هستىشناختى است، در جامعهشناسى يا در هر دانش و هنر ديگرى بدون پاسخ گذاريم، تمام بحثهاى علمى نقش بر آب خواهد بود و آنچه از جامعه باقى مىماند، تنها افراد جامعه خواهند بود. در صورتى كه حائرى معتقد است جامعه علاوه بر افراد تشكيلدهندۀ آن، هستىِ فيزيكى و تجربى ندارد تا بتوان بر اساس آن به بررسىهاى علمى پرداخت. بنابر اين، به عقيدۀ او، پرسش از هستى جامعه و اينكه اين هستى حقيقى است يا عقلايى، از نوع هستىهاى نهادى، پرسشى اساسى است. (همان، ص 171-170)
حائرى براى بررسى هستىشناسانۀ جامعه از نظريهاى با نام «هرم هستى» استفاده مىكند. بر اساس اين نظريه؛ جهان هستى، از جهان طبيعى گرفته تا جهان متافيزيك، همه نمود و تجلّىِ منبع اصيل هستى است. در اين جهانشناسى، جهانِ هستى هرمى است كه در رأس آن واجبالوجود قرار دارد و از رأس هرم هستى تا قاعدۀ آن، همه يك حقيقت و يك هويت است كه گسترده شده و اين گسترش، همان يكتايىای است كه در هر مرحله و مرتبهاى به شكلى ظهور مىكند. به اين ترتيب، هرم هستى نمايانگر همه هستىهاى ممكن است و بهجز رأس آن كه غيب مكنون است، در هيچ نقطهاى از نقاط هرم، هستى بالذات وجود ندارد و اگر چيزى از زير رأس تا قاعده وجود داشته باشد، هستى غيرى دارد و در هستى خود نيازمند است. در هرم هستى علاوه بر هستىهاى ممكنى كه رابطۀ مستقيم و ناگسستنى با رأس هرم هستى دارند، يك سلسله هستىهاى عرضى نيز داريم كه در واقع نسبت به يكديگر رابطۀ علّت و معلولى ندارند و با يكديگر تفاوت فردى و ماهوى دارند. به عقيدۀ حائرى، اين سلسله از هستىهاى عرضى، وحدت و كثرت و جامعهها و غيره را به وجود مىآورند. افراد يك جامعه نيز كه در چنين خط عرضى در كنار يكديگر قرار دارند، بر يكديگر پيشى و برترى هستىشناختى ندارند و رابطۀ هستىشناختى تنها در خط طولى جامعه وجود دارد. آدمى به لطف نيروى تعقّل خود، توان درك و شناسايى اين رابطۀ هستىشناسانه را دارد و بر اساس همين توان است كه در برابر مبدء هستى و ساير افراد جامعه، درك مسئوليت مىكند. حائرى با چنين دركى از سرشت جامعه، معتقد است كه افراد بر هستى و رابطّ هستى خود با خالق خود بازتابى كرده و ضمن خودشناسى و خداشناسى، مسئوليت اجتماعى و الهى خود را در برابر خداوند و همنوعانشان بر اساس روابط هستىشناسانه تشخيص مىدهند. (همو، 1361/ب، ص 190-180 و نيز: 1361/الف، ص 174-170)
در فلسفۀ سياسى شناختشناسانه، مسئوليت اجتماعى افراد در برابر خداوند و همنوعان، ناشى از شناسايى و بازتابى است كه بر روى علم حضورى ذاتى افراد مبنى بر پيوستگى هستىشناختى خود با مبدء پيوستگى و با تمام آفرينش به وجود مىآيد.
بنابراين هنگامى كه فرد، هستى خود را در هستى كل، بازيابى و شناسايى كرد، حقيقت جامعه و هستى كل، به صورت يك واحد شخصى، تحقّق عينى و حقيقى مىيابد. همين تحقّق فرد در كل از طريق علم حضورى و تحقّق كل در فرد از طريق علم حضورى قيّومى و بازتاب آن بر اين علم است كه معناى هستى حقيقى جامعه را مىسازد و جامعه، تحقّق عينى و هستىشناختى مىيابد. (همو، 1361/الف، ص 174-173)
تفسير هستىشناسانۀ عدالت
نظريۀ هرم هستى بيانگر رابطۀ مبدء هستى با جهان هستى به صورت هستىشناختى و هرمى است. خداوند در رأس اين هرم قرار دارد و از اين مقام به تمام جهات و نقاط هرم هستى احاطۀ مستقيم و قيّومى دارد. در اين تصوير هستىشناسانه از جهان مبدء، هستى با تمام نقاط هرم خود نسبت مساوى دارد و دورى و نزديكى رأس هرم نسبت به ساير نقاط هرم، قراردادى نيست، بلكه در واقع فاصلۀ علّت و معلولى ذاتى، حقيقت اين دورى و نزديكى است. در چنين هرمى موضعِ رياضىِ هستىِ هر يك از مراتب، مقتضىِ پذيرش و دريافتِ بهرهاى از وجود است، كه به همان نسبت، هر يك از مراتب هستى رابطۀ مستقيم و ناگسستنى با رأس هرم برقرار مىكنند. (همان، ص 119-118)
بر اساس چنين تفسيرى از هستى، حائرى معتقد است كه مفهوم عدل - كه در واقع همان نسبتِ رياضىِ فاصلۀ ميان هر يك از ممكنات با رأس هرم هستى است - با وجود آنكه مفهومى اخلاقى است، از امرى عينى يا رياضى منتزع شده است و اصل آن به رأس هرم هستى باز مىگردد. عدل در نظر حائرى در چندين لايۀ تكوينى و تشريعى نمود مىيابد. عدالت از رأس هرم هستى انتزاع مىشود كه همان هستى مطلق بارىتعالى است و عدالت تكوينى كه از مراتب افاضۀ حضرت حق به ممكنات است، عبارت از تعلّق مستقيم و بىواسطه به بارىتعالى است. به اين بيان، عدالت تكوينى از هستىِ عدلِ الهى سرچشمه مىگيرد و حكمت متعاليه، انطباق نظامِ هستىِ عينى با نظام هستىِ علمى بارىتعالى است و انطباق و تساوى هم بدون ترديد واقعيتى رياضى است. به اين ترتيب، عدالت از نوعى هستىِ عينى بهرهمند مىشود و سزاوار مطالعۀ فلسفى است. بنابر اين، عدالت تكوينى مانند عدالت ذات بارىتعالى، مفهومى غيراعتبارى بوده و به معناى تطبيق نظام كيانى دنيا با نظام علمىِ بارىتعالى - علم عنايى حق - است. در واقع؛ عدالت تكوينى همان انطباق حقيقت و واقعيت با طرحِ علمىِ دانشِ الهى است. (همان، ص 162-161)
در عوض، عدالت تشريعى - همان تكاليفى است كه از سوى حضرت حق به وسيله پيامبران به ما رسيده - سرشتى اعتبارى دارد و در برابر ستم قرار مىگيرد. سرچشمۀ اين نوع از عدالت، ارادۀ تشريعىِ حضرتِ حق است كه در ذهنهاى عالى وجود دارد و سومين مرحله از مراحل عدالت الهى در جهان هستى است.[1] چهارمين مرحلۀ عدالت الهى جنبه سياسى مىيابد و عبارت از نظريۀ حكومت اسلامى است؛ امّا از نظر حائرى بايد به گونهاى تفسير و تبيين شود كه بتواند با تمام جوامع انسانى سازگارى يابد و از هر گونه تحميل به شناختهاى عقلانى و عقلايى جوامع گوناگون تاريخ بشرى پيراسته باشد. در نهايت، آخرين مرحلۀ عدالت در جهانِ هستى، عدالتِ روز جزاست. (همان، ص 162)
در اينجا بر اساس هرم عدالت الهى، عدالت در مرحلۀ اجتماعى و سياسى را بيشتر توضيح مىدهيم. از نظر حائرى، عدالتِ سياسى و اجتماعى عبارت از نقشۀ حق تعالى است براى برقرارى حكومت الهى در علم عنايىِ تشريعى خود. اين عدالت عين علم فعلى حق تعالى به نظام احسن هستى و شيوۀ حكومتى است كه در علم عنايى تشريعى الهى طرحريزى شده است تا انسانها از روى علم و اختيار و انتخاب خود بدان مبادرت ورزند و از روى الگوى آن در كمال آزادى و شعور به مصلحت خود طرح حكومت در ريزند. اين حكومت بايد با ارادۀ تشريعى او انطباق داشته باشد و چون طرح اين حكومت يك طرح تشريعى است، تشكيل و برقرارى آن از سوى امّت بايد از روى اراده و اختيار و انتخاب خود آنها باشد و هيچگونه جبر و تحميل در آن روا نيست. به اين ترتيب، عدالت سياسى همان انطباق طرح الهى با حكومتهاى انسانى است و از آنجا كه اين طرح الهى يك واقعيت عينى است، تطبيق حكومت انسانى با اين طرح، گرتهبردارى از واقعيت عينى است و از اينرو، حكومت انسانى مطابق با آن، تابع قواعد حكمت متعاليه قرار مىگيرد. (همان، ص 163)
از نظر حائرى، حكومت به معناى فنّ كشوردارى، عبارت است از: همان حكمت و علم تصديقى به مسائل سياسى و اجتماعى. اين دانش كه شاخهاى از حكمت عملى به شمار مىرود، از نهاد حكم و علم تصديقى به حقايق اشيا ريشه مىگيرد و به معنى تدبير و رأىزنى خردمندانه در امور جارى كشور است. حائرى با چنين استدلالى، حكومت را از ريشۀ حكم به معناى فرماندهى و سلطنت و حاكميت نمىداند، چه رسد به معناى ولايت و قيموميّت و امر كردن به زيردستان(همو، 1995، ص 56-55). به اين ترتيب، فلسفۀ سياسى بهعنوان شاخهاى از حكمتِ عملى دانشِ عدالتگسترى و پاسداشتِ حقوق و امنيت و اموالِ شهروندان تلقّی مىشود. (همان، ص 58-57)
از نظر حائرى، حكومت و تدبير امور مملكتى بهعنوان شاخهاى از عقل عملى، عبارت است از: درك نازل محسوسات و موضوعات عينىِ معقولات عقلِ نظرى؛ معقولاتِ نظرىاى كه شكلى كلّى، ثابت و بدون تغيير دارند. از اينرو، به عقيدۀ حائرى، بدون ترديد فلسفۀ سياسى از مدار تكليف احكام الهى خارج است و تنها ارتباط آن با اينگونه احكام و با آن معقولات، مانند ارتباط گزارههاى صغرى با گزارههاى كبرى در يك قياس منطقى است. (همان، ص 65-64)
فلسفۀ سياسى اعتبارى
نمايندۀ اين گرايش از فلسفۀ سياسى در حكمت متعاليه، علامه محمّدحسين طباطبايى است. از نظر ایشان ميان گزارههاى فلسفۀ اولى و گزارههاى دانشهايى مانند فلسفۀ سياسى، تمايزى ژرف وجود دارد. از اينرو، نمىتوان سرشت اين دو نوع دانش را يكسان پنداشت. به نظر مطهرى تفسير طباطبايى از دانشهايى چون دانش سياسى در نوع خود بىنظير بوده و براى نخستين بار به وسيلۀ استاد او در فلسفۀ اسلامى مطرح شده است. (مطهرى، 1374، ج 6، ص 37)
از نظر علامه، گزارههاى فلسفۀ سياسى و ساير علوم انسانى كه وى آنها را «اعتباريات» مىنامد، از جنس استعارات بوده و فاقد هستى به معنى فلسفى آن است (همان، ص 386). از اينرو، مطالعۀ فلسفى اينگونه از دانشها از عهدۀ فلسفه به معنى وجودى آن خارج است. نگرش علامه را مىتوان در پرتو توضيحات مرتضى مطهرى تشريح كرد. در اينجا سعى مىكنيم با اقتباس از توضيحات مطهرى، نگرش اعتبارى در تفسير فلسفۀ سياسى را توضيح دهيم.
براى طباطبايى نيز مانند حائرى مسلّم است كه هر دانشِ حصولى، از جمله فلسفۀ سياسى، براى اينكه داراى ارزش باشد، مىبايد بر پايههاى محكمى بنا شود. همانگونه كه مشاهده شد، براى حائرى اين پايۀ محكم اوليه، دو گزارۀ «عدل خوب است» و «ستم بد است» مىباشد كه زيربناى تمام ساختمان فلسفۀ سياسى او را شكل مىدهد؛ امّا براى طباطبايى اين پايۀ محكم نه در سطح دانش حصولى، بلكه در سطح دانش حضورى جا دارد. اين سخن بدان معنى نيست كه حائرى دانش حصولى را بر دانش حضورى مبتنى نمىداند، بلكه مقصود اين است كه طباطبايى گزارههاى فلسفۀ سياسى، بلكه همۀ گزارههاى اعتبارى را با ارجاع به دانش حضورى استحكام مىدهد. از اينرو، فلسفۀ سياسى طباطبايى با اين مقدمه آغاز مىشود كه هر دانش حصولى - در اين جا فلسفۀ سياسى - مسبوق به دانش حضورى شهودى است؛ خواه آن دانشِ شهودىِ حضورى به وسيلۀ يكى از حواس ظاهره يا باطنۀ معمولى كه همه آنها را مىشناسند حاصل شود، خواه به وسيلهاى ديگر. از اينرو، القائاتى كه به اوليا مىشود يا مكاشفات و الهامات، نيز از يك نوع دانش شهودى سرچشمه مىگيرند؛ يعنى حسّى ماوراى حواس معمولى. (همان، ص 265-264)
به اين ترتيب، اگر براى حائرى مستقلات عقليه در حكمت عملى نقشى همانند اوّليّات و بديهيّات در حكمت نظرى دارد، براى طباطبايى اين اوّليّات و بديهيّات حكمت عملى، نقشۀ نظام احسن هستى است كه به وسيلۀ عقل سليم و نيز به يارى آموزههاى وحيانى ارائه شدهاند. فلسفۀ سياسى در اين بخش از دانش - دانش حضورى - با حضور عين واقعيت هستى بدون واسطه حقايق هستى را درك كرده و براى تدبير زندگى سياسى بايد تلاش كند كه اين طرح را از روى ميل و اراده پياده كند؛ و دقيقاً به اين معنى است كه فلسفۀ سياسى بر واقعيت و حقيقت به معنى فلسفۀ وجودى آن مبتنى مىشود. از اين لحاظ حائرى نيز با طباطبائى همداستان است. تنها تفاوت اين دو مربوط به سطح دانش حصولى است؛ چرا كه حائرى در سطح دانش حصولى به گزارههاى بنيادين «عدل نيك است» و «ستم زشت است« متوسل مىشود، امّا طباطبايى راه ديگرى را مىپيمايد كه در ادامۀ مقاله دربارۀ آن سخن خواهيم گفت.
براى طباطبايى، در سطح دانش حصولى، فلسفۀ سياسى نيز مانند هر دانش حصولى ديگر، متشكّل از يك سرى تصوّرات و مفردات، يك سرى گزارهها و احكام و يكسرى قياسات است. از اينرو، مىتوان كاوش در باب فلسفۀ سياسى را در دو بخش صورت داد.
1. مفاهيم و تصوّرات فلسفۀ سياسى
مفاهيم فلسفۀ سياسى، مانند حكومت و دولت، مفاهيمى فرضى و قراردادىاند كه همتايى خارج از ذهن ندارند و ذهن، آنها را از پيش خود خلق و وضع مىكند. امّا قوّۀ مُدركۀ انسان چنان قدرتى ندارد كه از پيش، از خود تصويرى بسازد؛ چه آن تصوير مصداقى خارج از ذهن داشته باشد، چه نداشته باشد. به اين ترتيب، تا زمانى كه قوّۀ مُدركۀ آدمى با يك واقعيت اتّصال پيدا نكند، نمىتواند تصويرى از آن بسازد و فعّاليت ذهن عبارت است از انواع تصرّفات در آن تصويرها(همان، ص 394). پس، از اين لحاظ ميان مفاهيم حقيقى و فلسفى تفاوتى نيست؛ زيرا هيچ يك از ادراكات اعتبارى، عناصر و مفاهيم تازهاى در برابر ادراكات حقيقى نيستند كه بر ذهن عارض شده باشند و ما ناچار باشيم راه ورود آنها را به ذهن توجيه كنيم، بلكه هر يك از اين مفاهيم بر حقيقتى استوارند و يك مصداق واقعى و نفسالامرى دارند كه نسبت به آن مصداق، حقيقت است و عروض آن براى ذهن از راه همان مصداق واقعى است. تنها تفاوت مفاهيم فلسفۀ سياسى با مفاهيم حقيقى اين است كه انسان براى رسيدن به منظور و مقصود عملى خود در ظرف توهّم خويش چيز ديگرى را مصداق آن مفهوم فرض مىكند. به اين ترتيب، آن مصداق جز در ظرف توهّم همان فرد به آن مفهوم تعلّق ندارد. در واقع؛ اين عمل خاص ذهنى كه نام آن اعتبار است، نوعى بسط و گسترش است كه ذهن بر اساس عوامل احساسى و انگيزههاى حياتى در مفاهيم حقيقى انجام مىدهد. اين تصرّف و فعّاليت همانند فعّاليت ذهن در روند تفكّر دربارۀ مفاهيم حقيقى است، با اين تفاوت كه تصرّفات فلسفۀ سياسى تحتتأثير تمايلات درونى و احتياجات زندگانى - به صورت ارادى يا غيرارادى - واقع مىشود و با تغيير آنها تغيير مىكند؛ در حالىكه تصرّفات ذهن در مفاهيم حقيقى از نفوذ اين عوامل آزاد است. به اين بيان، آشكار است كه مفاهيم فلسفۀ سياسى از مفاهيم حقيقى اقتباس شده است. (همان، ص 395)
2. حكم يا گزارههاى فلسفۀ سياسى
تصديقات، گزارهها و قياسات فلسفۀ سياسى، مولود دو اصل كوشش براى حيات و انطباق با محيط يا احتياجاتند. (همان، ص 375-374) در واقع؛ با پرتوافكنىِ مطهرى بر آموزههاى طباطبايى آشكار شده كه تلاش براى ادامۀ حيات و انطباق با محيط، دو اصل بنيادينىاند كه فلسفۀ سياسى در سطح دانش حصولى بر آنها تكيه دارد. امّا نكتۀ ظريف اين جا آن است كه اگر فلسفۀ سياسى بخواهد بر اساس واقعيت، نه پندارها و اسطورههاى انسانى، بنا گردد، مىبايد مطابق نقشۀ نظام احسن هستى طرّاحى شود. از اين رو، او در كنار قوانين بشرى متغيّر زمانى و مكانى، به وجود قوانين ثابت اذعان مىكند. اين قوانين كه به صورت فطرى و نيز از طريق دين در اختيار بشر قرار داده شده است، كمك كار انسان در اعتبارسازىهاى سياسى خواهد بود. هر چند ساز و كار اعتبارسازى شرعى تا حدودى با اعتبارسازى سياسىِ انسانى تفاوت دارد، امّا اين جنبه از بحث به موضوع موردِ كاوش ما مربوط نيست.
در ادامه براى رسيدن به ديدگاه طباطبايى بايد به بخش ديگرى از نظريۀ او دربارۀ فلسفۀ سياسى بپردازيم و ببينيم عقل بشرى در قلمرو فلسفۀ سياسى به چه صورت حركت مىكند.
روش سير و سلوك فكرى در فلسفۀ سياسى
يكى از مهمترين قوانين تفکّر آن است كه مفاهيم و ادراكات اعتبارى نمىتوانند با ادراكات حقيقى ارتباط منطقى پيدا كنند. فكر، فعّاليتى است كه بر اساس آن ذهن براى آنكه مطلب مجهولى را براى خود معلوم كند، معلومات و اطلاعات پيشين خود را وسيله مىسازد و آنها را به گونهاى خاص تجزيه و تركيب مىكند (همان، ص 396). ذهن به وسيلۀ فعّاليت فكرى پيشروى مىكند و مجهولى را به معلومى تبديل مىكند و از اين راه بر معلومات خود مىافزايد و ممكن است كه اين پيشروى ادامه يابد؛ امّا پيشروى ذهن به خودى خود و ابداعىِ محض نيست، بلكه در نتيجۀ تصرّف و استفاده از معلومات پيشينِ ذهن است. در واقع؛ همان اطلاعات و ادراكات پيشين است كه موجب اين پيشروى مىشود و ادراكات جديد را به وجود مىآورد. از اين لحاظ، افكار و ادراكات جديدى كه به وسيلۀ عمل تفکّر براى ذهن حاصل مىشود، همواره از نوع همان معلومات پيشين است و ميان آنها سنخيت وجود دارد. اين پيوند اطلاعات و معلوماتِ قبلى، با نتيجۀ جديد حاصل از تفکّر بر اصول و قوانين منطق، به «رابطۀ توليدى» معروف است. (همان، ص 397)
با توجه به آنچه تا كنون دربارۀ گزارههاى فلسفۀ سياسى و نحوۀ ساخت آنها بيان شد، مىتوان ويژگىهاى فلسفۀ سياسى را برشمرد. علامه طباطبايى به صورت خلاصه ويژگىهاى فلسفۀ سياسى بهطور خاص و تمامى علوم فرهنگى بهطور عام را چنين بيان مىكند:
1. اين معانى وهميّه در ظرف «توهّم» مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيّل و توهّم ...
2. اين مصاديق تازه داراى اين حدود هستند؛ تا جايى كه احساسات و دواعى موجودند و با از ميان رفتن آنها از ميان مىروند و با تبديل آنها متبدّل مىشوند ... پس اين معانى، قابل تغيير مىباشند و با تبديل عوامل وجودى خود (احساسات درونى) متبدّل مىشوند.
3. هر يك از اين معانى وهمى روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مىدهيم، مصداق واقعى ديگرى نيز دارد كه از آنجا گرفته شده است.
4. اين معانى وهمى در عينحال كه غيرواقعى هستند، آثار واقعی دارند. پس مىتوان گفت اگر يكى از اين معانى وهميّه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا دروغ حقيقى خواهد بود (لغو، بىاثر). پس اين معانى هيچگاه لغو نخواهد بود.
5. اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مىتوان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده اين است كه با عوامل احساسى، حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.
6. چون اين ادراكات و معانى زاييده عوامل احساسى هستند، ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمىشود اثبات كرد و در اين صورت، برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميّه، مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن، جارى نخواهد بود.
7. ممكن است اين معانى وهميّه را اصل قرار داده و معانى وهميّۀ ديگرى از آنها بسازيم و به واسطۀ تركيب و تحليل، كثرتى در آنها پيدا شود (سبك مجاز از مجاز). (نقل از: همان، ص 398-391)
با توجه به اين ويژگىها، مىتوان نقش افراد را در سازندگى معانى فلسفۀ سياسى بسيار حائز اهميت دانست. از اينرو، مىتوان ميان دو سطح فلسفى و سطح روانشناختى ارتباط وثيقى يافت.
ويژگىهاى روانشناختى فلسفۀ سياسى در نگرش اعتبارى
با توجه به آنچه تاكنون دربارۀ مفاهيم، احكام و سلوك فكرىِ فلسفۀ سياسى بيان شد، مىتوان آشكارا نتيجه گرفت كه در فلسفۀ نظرى از منطق ماده و منطق صورتِ گزارهها سخن مىرود، امّا در فلسفۀ سياسى، بيشتر به ريشههاى روانشناختى پيدايش احكام آن توجه مىشود. علامه طباطبايى در اين زمينه چنين مىگويد:
به هر حال قواى فعّالۀ ما احساساتى درونى در ما ايجاد مىكنند. ما انجام دادن افعال قواى خود را دوست داشته و مىخواهيم و حوادث و وارداتى كه با قواى ما ناجورند دشمن داشته و نمىخواهيم يا در مورد آنها افعال مقابل آنها را دوست داشته و مىخواهيم. پس ناچار صورت ادراكى احساسى خود را هم به فعل و هم به ماده و هم به خودمان مىدهيم؛ چنانكه بچه در نخستين روزهاى زندگى هر چه به دستش مىآيد گرفته و به دهان مىبرد، آنگاه چيزهاى خوردنى را خورده و آنچه نمىتواند، نمىخورد. البته اشتهاى خوردن به صورت «احساس» در مغز وى جايگزين شده و سپس نام «اراده و مراد و مريد: (خواست، خواسته، خواهان) به وى داده و با آزمايش، خوردنى را تميز داده و گاهى هم مىفهمد كه مادهاى كه در دست دارد خوردنى نيست، البته آن وقت نامهاى «خوردنى» و «خوردن» و «خورنده» را به فعل و به خود و به ماده مىدهد و اين جمله را در دل دارد: «اين خوردنى را بايد بخورم» و پيشتر مىگفت: «اين خواستنى را بايد بخواهم» با بيانى كه شد و مفهوم «بايد» همان نسبتى است كه ميان قوه فعّاله و ميان اثر وى موجود است. و اين نسبت اگر چه حقيقى و واقعى است ولى انسان او را ميان قوّۀ فعّاله و اثر مستقيم خارجى وى نمىگذارد، بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمى احساسى - كه در حال تحقّق اثر و فعّاليت قوّه داشت - مىگذارد ... و در اين ميان ماده نيز كه متعلّق فعل است اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متّصف شده [است].
بنابر اين، همين كه انسان قواى فعّالۀ خود را به كار انداخت، عدۀ زيادى از اين نسبت (بايد) را در غير مورد حقيقى خودش گذاشته و همچنين به چيزهاى بسيارى صفت وجوب و لزوم داده، در حالىكه اين صفت را به حسب حقيقت ندارند. مثلاً در مورد خوردن ... اگر چه متعلّق «بايد» را «سيرى» قرار داده، ولى چون مىبيند سيرى، بىبلعيدن غذا و بلعيدن، بىجويدن و بى به دهان گذاشتن و به دهان گذاشتن، بىبرداشتن و برداشتن، بىنزديك شدن و دست دراز كردن و گرفتن و ... ممكن نيست، به همۀ اين حركات صفت وجوب و لزوم مىدهد و چون مىبيند كه قوّۀ فعّاله در حقيقت يك چيز مىخواهد، به همۀ اين حركات يا به يك دسته از آنها صفت وحدت و يگانگى مىدهد و به همين قياس ... (نقل از: همان، ص 427-417)
گزارههاى فلسفۀ سياسى بر اساس چنين فرايندى از عمل ذهنى شكل مىپذيرد. علامه طباطبايى حقيقت زندگى اجتماعى را چيزى جز همين قراردادهاى اجتماعى عمومى نمىداند. ایشان مىگويند:
بشر در زندگىاش هرگز بىنياز از عهد و وفاى به عهد نيست، نه انسان از آن بىنياز است و نه مجتمع انسان. اگر در زندگى اجتماعى بشر كه خاص بشر است دقيق شويم، خواهيم ديد كه تمامى مزايايى كه از مجتمع و از زندگانى اجتماعى خود استفاده مىكنيم و همۀ حقوق زندگى اجتماعى ما كه با تأمين آن حقوق آرامش مىيابيم، بر اساس عقد اجتماعى عمومى و عقدهاى فرعى و جزيى مترتّب بر آن عهدهاى عمومى استوار است. پس ما نه از خود براى انسانهاى ديگر اجتماعمان مالك چيزى مىشويم و نه از آن انسانها براى خود مالك چيزى مىشويم، مگر زمانى كه عهدى عملى به اجتماع بدهيم و عهدى از اجتماع بگيريم. هر چند كه اين عهد را با زبان جارى نكنيم ... همين كه ما دور هم جمع شده و اجتماعى تشكيل داديم در حقيقت عهدها و پيمانهايى بين افراد جامعۀ خود مبادله كردهايم ... و اگر اين مبادله نباشد هرگز اجتماع تشكيل نمىشود ... . (طباطبايى، بیتا/الف، ج 5، ص 159)
بر اساس اين نوشتار، ريشۀ اعتباريات در اين حقيقت نهفته است كه آدمى فعّاليت طبيعى خود را بر اساس ادراك و علم انجام مىدهد. از اين رو، ناچار است براى مشخص كردن فعل و مورد فعل خود، يك سلسله احساسات ادراكى مانند دوستى و نفرت و اراده و كراهت به وجود آورد و با تطبيق اين صورتهاى احساسى به مورد فعل خود، متعلّق كار خود را از غير آن بشناسد(همو، 1362، ص 128). نتيجۀ چنين تصويرى از زندگى انسانى وجود هرمى از اعتبارات در زندگى است كه ميان آنها نظامى سلسلهمراتبى وجود دارد. در اين مقاله، تنها به اعتبارات سياسى در اين هرم اعتبارات توجه شده است.
سلسلهمراتب اعتبارات و جایگاه اعتبارات سياسى
در نگاه اعتبارى به فلسفۀ سياسى، معيارهاى بررسى انديشههاى فلسفى، اعتبار و انواع اعتباريات است. بهطور آشكار ميان اين نوع نگاه به فلسفه با نگاه وجودى، تفاوت بسيارى وجود دارد. در نگاه اعتبارى، قراردادهاى بشرىِ برخاسته از احساساتِ درونىِ آدمى، اساس فلسفۀ سياسى را تشكيل مىدهد، امّا از آن جا كه احساسات درونى آدميان را مىتوان به دو دستۀ احساسات عمومىِ نوع آدمى و احساساتِ ويژۀ فردى يا گروهى تقسيم كرد، انديشههاى اعتبارىِ وابسته به اين تمايلات و احساساتِ درونى نيز به دو دسته انديشههاى اعتبارى عمومى و خصوصى تقسيم مىشود. از سوى ديگر، چون اين امور واسطۀ ميان آدمى و كمالات او هستند. اگر در اينجا اعتباريات به لحاظ منشاء پيدايششان به اعتبارات عمومي و خصوصی تقسيم میشوند، از سوی ديگر، اين اعتباريات به حسب كمالات فردى و اجتماعى آدمى به دو دسته اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع تقسيم مىشوند. اعتباريات پيش از اجتماع، اعتبارياتى عمومى و مشترك ميان حيوانات و آدمىاند؛ در حالى كه اعتباريات پس از اجتماع، فقط مخصوص آدمىاند. در گروهِ اعتبارياتِ پس از اجتماع نيز مىتوان ميان اعتبارياتِ ثابت/فراگير و اعتباريات متغيّر/محدود تفاوت گذاشت. (مطهرى، 1374، ج 6، ص 429-428)
براى شناخت جایگاه گزارههاى فلسفى در ميان انواع اعتباريات آدمى، تعيين جایگاه اين دسته از گزارهها ضرورى است. از اين رو، طبقهبندى طباطبايى از اعتباريات را بهطور خلاصه بيان مىكنيم. از نظر طباطبايى، اعتباريات پيش از اجتماع اعتبارياتىاند كه آدمى در هر فعلى به آنها متوسّل مىشود. اين اعتباريات پنج نوعند: وجوب، خوبى و بدى، گزينش امر آسانتر و راحتتر، استخدام، اجتماع. اعتبارِ وجوب، نخستين انديشۀ پندارى است كه ميان آدمى و كار او واسطه شده و ضرورت انجام گرفتن يا انجام نگرفتن كارى را مىرساند. اعتبارِ خوبى و بدى بعد از اعتبار وجوب، همسانى يا ناهمسانى خواستۀ انسانى با امر مطلوب را ارزيابى و دربارۀ آن قضاوت مىكند. به نظر طباطبايى اين دو صفت، خواص حسى نزد آدمى دارند و نسبىاند. انتخاب كار يا راه راحتتر و آسانتر از ميان كارها و راههاى مشابه و استخدام، دو اعتبارىاند كه براى بقاى آدمى اهميت اساسى دارند. بر اساس اين دو روش، آدمى تمامى كارهاى وابسته به احتياجات طبيعى و مادى را رفع مىكند. سرانجام، اعتبار اجتماع به منظور رفع اساسىترين نيازهاى انسانى و به منظور نيل به سعادت و كمال است. (طباطبايى، 1362، ص 140-134)
در نوشتههاى طباطبايى، اعتباريات پس از اجتماع نيز به سه اعتبار تقسيم مىشوند: كلام و سخن، اختصاص، تقسيم كار و محصول. شمارش اين سه اعتبار از سوى طباطبايى به معناى حصر اعتباريات اجتماعى در آنها نيست، بلكه مفاهيم اعتبارى دنياى كنونى بسيار زياد و شناسايى و طبقهبندى آنها مشكل است. امّا طباطبايى معتقد است با يك سير قهقرايى و بازگرداندن اعتباريات كنونى به اصلشان، در نهايت به چند اعتبار اساسى و اوليه مىرسيم. به نظر وى، سه اعتبار فوق همان اصول اساسى اعتبارى اوليهاند. سخن و كلام به منظور برقرارى ارتباط با ديگران، براى فهميدن و فهماندن مقاصد ضرورت مىيابد. مبناىِ اعتبارِ اختصاص يا ملكيت، اين است كه برطرف شدن نيازهاى انسان و تداوم زندگى او، مستلزمِ تصرّف در مادۀ خارجى است. ميزان تصرّف هر كس در مادۀ خارجى را ميزان مالكيت او نشان مىدهد. سرانجام، اعتبار تقسيم كار و محصول كه خود به لحاظ تساوى يا نامساوى بودنِ طرفين آن، به دو اعتبار اقتصاد (با طرفين متساوى) و سياست (با طرفين نامتساوى) تقسيم مىشود. اعتباريات همچنين از لحاظ منشأ به دو گونه اعتبار شرعى و عقلايى تقسيم مىشود. به نظر طباطبايى ميان اين دو گونه اعتبار، هماهنگى كامل وجود دارد. (همان، ص 132-131 و 149-141)
در نگرشِ اعتبارگرايانۀ طباطبايى به فلسفۀ سياسى، اين دانش متكفّل بررسى اعتبارياتى است كه با اجتماع انسانى و قراردادهاى سلسلهمراتبىِ قدرت سر و كار دارد. فلسفۀ سياسى نشان مىدهد كه آدمى براى ارضاى قواى فعّاله و پاسخ به خواهش غريزى خود، به همكارى و هميارى با همنوعان خود مىپردازد و به اين ترتيب، فكر اجتماع شكل مىگيرد. از نظر طباطبايى، گوهر اجتماع، استخدام همنوعان است. به همين صورت، آدمى با درك فطرى خود، گرايش به همنوع را مىخواهد و آن را اعتبار مىكند. در نتيجه، آدمى به هدايت طبيعت و تكوين، همواره از همه، سود خود را مىخواهد و براى رسيدن به سود خود، سود ديگران را مىخواهد و براى رسيدن به سود همه، عدالتِ اجتماعى را طلب مىكند. (مطهری، 1374، ج 6، ص 437-436)
بر اساس آنچه بيان شد، فلسفۀ سياسى متكفّل بحث از اعتبارات استخدام و رياست از سويى، و اعتبار عدالت اجتماعى از سوى ديگر است(همان، ص 448). اعتبار استخدام برخاسته از اعتبار تقسيم كار است و چون محصول كار اشخاص در يك رديف و پايه نيست، تفاوت كارها و عدم تعيين دقيق ارزش كار، منشأ احساس برترى برخى بر برخى ديگر و موجب بروز اختلاف مىشود. از سوى ديگر، اعتبار عدالت محدوديتهايى براى افراد جامعه برقرار مىكند كه پذيرش آن برخاسته از يكسان دانستن سود همگانى با سود شخصى است. در واقع؛ اعتبار سياست كه موضوع كنكاش فلسفۀ سياسى است، برايند اعتبار اجتماع و عدالت اجتماعى است كه طباطبايى آن را اعتبار رياست مىنامد(همان). رياست يا سرپرستى سمتى است كه به موجب آن، شخص يا مقامى كه حاكم خوانده مىشود، از روى مصلحت، زمام امور را به دست مىگيرد و مانند يك شخصيت واقعى كارهاى زندگى ديگران را اداره مىكند. به نظر طباطبايى، اعتبار رياست به منزلۀ موضوع فلسفۀ سياسى، از اعتباريات ثابت و فطرى است. (طباطبایی، بىتا/ب، ج 1، ص 171 و 191؛ همو، بیتا/الف، ج 7، ص 116)
مقايسة فلسفة سياسى وجودی و فلسفة سياسی اعتبارى
آشكار شد كه اولاً، گزارههاى فلسفۀ سياسى از نوع گزارههاى وهمى (بر اساس نگاه طباطبايى) يا گزارههاى تأسيسى، اجتماعى، يا حقوقى (بر اساس نگاه حائرى) هستند. اين نوع از گزارهها با گزارههاى حقيقى و اعتبارى نفسالامرى كه مورد توجّه فلسفۀ اولى است، تفاوت دارند.
ثانياً، اين تفاوت از آنجا ناشى مىشود كه گزارههاى فلسفى يا همتاى خارجى دارند - حقايق - يا منشأ انتزاع آنها حقيقى است - نفسالامرى - امّا گزارههاى سياسى نوع سومى از گزارهها هستند كه بنا به نيازهاى انسانى ساخته و پرداخته مىشوند. اين نوع از مفاهيم و گزارهها هر چند از اين ديد ريشه در واقعيت ندارند، امّا در زندگى انسانى اثرات واقعى بر جا مىگذارند و درست به همين دليل است كه ساخته مىشوند.
ثالثاً، مسئله اساسى توجيه و تفسير فلسفى اين گزارهها و مفاهيم است. از سويى مهدى حائرى اين نوع از گزارهها و مفاهيم را به دليل آنكه بر نظم احسنِ هستى يا به عبارت مشهورِ فلسفۀ سياسى، حقوق طبيعى مبتنى هستند، قابل مطالعه در فلسفۀ وجودى مىداند. همچنين او معتقد است كه در فلسفۀ اولى، هستى به صورت انحصارى به دو قسمت هستىِ نظرى و هستىِ عملى تقسيم شده و سياست مدن كه ترجمان امروزين آن براى حائرى فلسفۀ سياسى و علم سياست است، در قلمرو هستىهاى عملى قرار مىگيرد. به علاوه، حائرى معتقد است كه عقل، توان درك حقوق طبيعى را دارد، قانونِ عمومى خلقت را درك مىكند و سعى مىكند قوانين موضوعه و مدنى خود را بر اساس اين قانون بنا كند. از اينرو، مفاهيم فلسفۀ سياسى ممكن است به نحوى متأثّر از قواعد فلسفۀ اولى باشد. امّا طباطبايى به خود مفاهيم، نه ارتباط آنها با واقعياتِ هستى، توجّه مىكند و سرشت آنها را متمايز از سرشت مفاهيم فلسفى مىبيند. از اين رو، وى كه به روش مطالعۀ آنها و ويژگىهاى گزارهها و مفاهيم فلسفۀ سياسى توجّه مىكند، به تفاوت بنيادين مطالعات سياسى با مطالعات فلسفى حكم مىكند.
منابع
1. آشتيانى، ميرزا مهدى(چاپ سنگى)؛ تقريرات: تدريس شرح قيصرى بر فصوص الحكم ابن عربى، به كوشش ج. فلاطورى.
2. حائرى، مهدى(1379)؛ آفاق فلسفه، از عقل ناب تا حكمت احكام، تهران، فرزان.
3. حائرى، مهدى(1995)؛ حكمت و حكومت، لندن، نشر شادى.
4. حائرى، مهدى(1361/الف)؛ كاوشهاى عقل عملى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
5. حائرى، مهدى(1361/ب)؛ هرم هستى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
6. صدرالمتألّهين، محمّد شيرازى(1378)؛ الحكمه المتعاليه فىالأسفار العقليه الأربعه، ج 1، تهران، بىنا.
7. صدرالمتألّهين، محمّد شيرازى(بىتا)؛ الشواهد الربوبيه، بىجا، بىنا.
8. طباطبايى، محمّدحسين(بیتا/الف)؛ الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، منشورات مؤسسه الاعلمى.
9. طباطبايى، محمّدحسين(بیتا/ب)؛ بررسىهاى اسلامى، ج 1، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
10. طباطبايى، محمّدحسين(1362)؛ رسائل سبعه، قم، بنياد علمى و فكرى استاد علامه سیّد محمّدحسين طباطبائى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب.
11. مصلح، جواد(1377 ق)؛ رسالۀ وجود در فلسفۀ عالى، ج 1، تهران، بینا.
12. مطهرى، مرتضى(1374)؛ مجموعه آثار، تهران، صدرا.
13. نصر، سیّدحسين(1382)؛ صدرالدين شيرازى و حكمت متعاليه، ترجمه حسين سوزنچى، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردى.
نویسنده: محمد پزشگی
منبع: فصلنامه «دانشگاه اسلامي»، زمستان 1387، شماره 39.