امام خمینی حکیمی صدرایی است که بیش از بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته و توانسته بزرگترین انقلاب جهان را رقم بزند. در این نوشته نشان داده شده که امام خمینی حرکت جوهری و ارادی را که فقط در حکمت متعالیه مطرح شده، می پذیرد و انسان شناسی خودش را بر آن استوار می کند. بازتاب این انسان شناسی متعالی در ذکر انواع سیاستها به الهی و غیر الهی یعنی شیطانی و حیوانی و نیز تحلیل مسائل سیاسی ایران و جهان ظهور و بروز بیشتری یافته است. لذا می توان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و می توان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامي ايران استفاده کرد.
مقدمه
حكمت متعاليه ظرفيتهاي فراواني دارد و با وجود اين حكمت ديناميك و پويا نميتوان از زوال انديشۀ سياسي در ايران سخن گفت. پيروزي انقلاب اسلامي ايران در 22 بهمن ماه 1357 نشانگر گوشهاي از ظرفيتهاي اين حكمت توانمند است، و اين حضرت امام بود كه با تكيه بر آموزههاي ديني و مباني حكمت متعاليه كه برخواسته از معارف وحياني و مصداق بارز فلسفۀ اسلامي است، بدون گرايش به فلسفههاي غرب و شرق و نظريات سكولاريستي، ليبراليستي و ماركسيستي، انقلاب را با ياري خدا به سرانجام رساند.
بیشک امام خميني از تأثيرگذارترين متفكران جهان معاصر و «چكيده و زبدۀ مكتب ملاصدراست.» و حكيم حكمت متعاليه آيت الله جوادي، امام را «قهرمان اسفار اربعه» ميداند (جوادي آملي 1381: 71). گذشته از آن كه بازخواني انديشههاي بنيانگذار انقلاب شكوهمند جمهوري اسلامي ايران كاري درخور و شايسته است، كاوش و تحقيق راجع به تفكرات ايشان ميتواند نتايج مفيدي به دنبال داشته باشد. به ویژه اینکه آن تفکرات صبغه فلسفی و راهبردی هم داشته باشد، لذا در اين نوشته، به گوشهای از تفکر فلسفی امام خمینی که در پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم مؤثر بوده، اشاره ميشود.
برای طرح تفکر امام خمینی در چهارچوب حكمت متعاليه از روش تحلیلی ـ توصیفی، و سقراطی استفاده شده است. در روش اول به سؤالاتی از اين قبیل پرداختهايم. آيا تأثير فلسفه در انديشۀ امام منحصر به دوران جواني ايشان است و به قبل از تدريس فقه و اصول وي محدود شده است یا خیر؟ جايگاه حكمت متعاليه در كدام جهت از جغرافياي فكري انديشۀ ايشان قرار دارد؟ آيا امام نوشتهاي فلسفي دارد كه به ما امكان يافتن ديدگاه وي، راجع به حكمت متعاليه را به دست دهد؟ در روش سقراطی پاسخ این سؤال جسته شده که چگونه میتوان از حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی ایران سخن گفت؟ به هر روی نوشتۀ حاضر تلاشي در جهت نشان دادن جهتگيري تفكر فلسفي حضرت امام در چهارچوب حكمت متعاليه ميباشد و سعي دارد سخنان حضرت امام را با اين نگاه بكاود.
1) امام خمینی و فلسفه
1ـ1) امام خميني و تدريس حكمت متعاليه
امام سالیان متمادی در فضایی به تدریس فلسفه اشتغال داشتند، که به گفتۀ خود ايشان فلسفه، گناه و شرک شمرده میشد و وقتی در مدرسۀ فیضیه فرزند خردسالشان، مرحوم آقا مصطفی، از کوزهای آب نوشید، کوزه را شستند، چرا که پدرش، كه آن زمان به حاج آقا روح الله مشهور بود، فلسفه میگفت (امام خمینی 1385 ج21: 279).
اینکه حضرت امام تدریس فلسفه و عرفان را به طور رسمی از چه زمانی شروع کردهاند، مبهم است (اردبیلی 1381 ج1: دوازده)، اما آنچه میدانيم این است که ایشان «مدتها قبل از سال 1308 شمسی» به تدریس فلسفه اشتغال داشتهاند. حضرت امام خود میفرماید:
اينجانب در زماني كه ساکن مدرسۀ دارالشفا بودم، مدتها فلسفه تدریس میکردم و در سنة 1348 [قمری] به واسطة تأهل از مدرسه خارج شدم (امام خمینی 1385 ج3: 183).
این گفته تصریح دارد که ایشان قبل از سال 1308 مدتها به تدریس فلسفه اشتغال داشته است اما مدت آن، تاكنون بر ما روشن نیست:
حضرت امام ... یک دوره اسفار به غیر از مباحث جواهر و اعراض و بخشهایی از آن را به صورت مکرر و بیش از سه دوره شرح منظومه تدریس فرمودهاند (اردبیلی 1381 ج1: دوازده).
امام هر کسی را به شاگردی نمیپذیرفته؛ از ايشان نقل شده که: از شاگردان درس فلسفه میخواستم که درس را بنویسند و بیاورند، اگر میدیدم نمیفهمند، اجازۀ ورود به درس را نمیدادم (ضیائی 1381: 13). ایشان به شاگردانشان هم توصیه میکردند فلسفه را از اهلش فرا بگیرند، چرا که برای هر علمی استادی خاص آن علم وجود دارد.
سید عزالدین زنجانی میگوید پس از آمدن علامه سید محمد حسین طباطبایی به قم و رواج نسبی فلسفه، حضرت امام درس فلسفه و معقول را تعطیل و درس فقه و اصول را شروع کردند (زنجانی 1366: 37-38 به نقل از: ضیائی 1381). البته خود حضرت امام میفرماید بنا به درخواست برخی از شاگردانشان چون شهید مطهری به تدریس فقه مشغول میشوند و از تدریس علوم عقلی باز میمانند (امام خمینی 1385 ج19: 427).
به هر حال وي از حدود سال 1328 شمسي به بعد آنچنان از تدریس فلسفه فاصله گرفتند و به صورت یک فقیه و اصولی و سپس به عنوان بنيانگذار و رهبر جمهوري اسلامي ايران وارد صحنه شدند که دیگر سابقۀ بیست و چند سالۀ تدریس حکمت متعالیه و عرفان ایشان از خاطرهها زدوده شد، به طوري كه بسیاری از شاگردان حضرت امام که از دهۀ سی به بعد، در شمار شاگردان ایشان درآمدهاند، به خاطر ندارند که وي فلسفه تدریس کند (اردبیلی 1381 ج1: پاورقي سیزده و چهارده).
2ـ1) امام خمینی و صدرالمتألهین شیرازی
حضرت امام از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدر حکماي متألهین، شیخ عرفاء کاملین (امام خمینی 1423: 57)، شیخ العرفاء السالکین (امام خميني 1423: 84)، «شیخ عرفاء شامخین» (امام خميني 1423: 119)، «اعظم الفلاسفه علی الاطلاق، حضرت صدرالمتألهین» (امام خميني 1383: 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه» (امام خميني 1383: 386)، «جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره» (امام خميني 1383: 395)، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفه حقه، صدرالمتألهین، رضوان الله علیه» (امام خميني 1383: 413)، «فیلسوف معظم، جناب صدرالمتألهین،» ... و با بیاناتی بینظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (امام خميني 1383: 416)، «افضل الحکماء الاسلامیه» (امام خميني 1383: 586)، فیلسوف کبیر (امام خميني 1383: 651) یاد می¬کند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده¬اند: «ملاصدرا و ما ادريک ما ملاصدرا؟!» (امام خميني 1376: 22) .
در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع میکنند و میفرمایند: «جناب صدرالمتألهین را، که سرآمد اهل توحید است، زندیق میخوانیم و از هیچگونه توهینی درباره او دریغ نمیکنیم (امام خميني 1383: 456).
اما اين علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وي از صدرا، و تدريس بيست سالۀ حكمت او به معناي پذيرش صددرصد مطالبي كه ملاصدرا طرح كرده نيست. بلكه ايشان علاوه بر تدريس حكمت متعاليه به نقد ملاصدرا هم پرداختهاند. از جمله در ردّ يكي از برداشتهاي صدراي شيرازي از قرآن كريم بيآنكه اسمي از او ببرند با صراحت ميگويند:
قرآن اول كتابى است كه حركت زمين را بيان كرده با صراحت جبال را فرموده مثل ابرها حركت مىكنند ، خيال نكنيد كه اينها جامدند،... بعضى از آقايان اين را تعبير كردهاند به حركت جوهرى و حال آنكه حركت جوهرى حركتش مثل حركت سحاب نيست؛ هيچ ربطى به او ندارد (امام خميني 1385 ج20: 299ـ298).
3ـ1) آثار فلسفي امام خميني
امام خمینی کتاب یا رسالهای که به فلسفه اختصاص داشته باشد تدوین ننموده و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث ارادۀ اسفار نقل شده است. حاشیهای هم که حضرت امام بر اسفار نوشته، مفقود شده است (اردبیلی 1381 ج1: هفده). یکی از شاگردان حضرت امام، مرحوم سید عبدالغنی اردبیلی (1299-1369هـ. ش.) است که درس فلسفۀ ايشان را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال¬های 1323- 1328 شمسی است و خوشبختانه چاپ شده است. جلد اول و دوم این کتاب، یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهراً امام قسمت منطق این کتاب را تدریس نکردهاند و تنها از ابتدای فلسفه، يعني از امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات تدریس کردهاند.
حال اين سخن مطرح است كه كتاب تقريرات فلسفه امام خميني، چنانكه از عنوانش هم پيداست، نوشتههاي درس ايشان است و بنابراين نميتواند منبع دست اولي در ارائه و بازتاب انديشۀ فلسفي وي تلقي شود. اين نظر گرچه در بادي امر درست به نظر ميرسد، اما نگارنده بر اين باور است كه اين تقريرات مهر تأييد حضرت امام را بر پيشاني دارد، چرا كه حضرت امام نوشتههاي تقرير شده را ملاحظه كرده و قبل از سال 1332 خطاب به آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی چنين مرقوم فرموده:
بسيار خوب و جامع الاطراف است، لكن مراعات عبارات قدرى نشده است؛ مثلاً «وحدت و كثرت» به جاى «وحدة و كثرة» نوشته شده است و اين در عبارات عربى صحيح نيست (امام خميني 1385 ج1: 33).
اين متن بسيار كوتاه، ضمن تأييد مطالب كتاب با دو عبارت «بسيار خوب» و «جامع الاطراف» به وضوح، عنايت ايشان به تقريرات را ميرساند و روشن ميكند كه امام تا چه اندازه دقيق، اين تقريرات را مطالعه كرده است.
4ـ1) دستگاه فلسفي امام خميني
سؤال مهم و قابل تأملي كه در حوزۀ تفكرات فلسفي حضرت امام مطرح است، اين است كه آيا ايشان دستگاهي فلسفي در چهارچوب حكمت متعاليه دارد يا خير؟ مهمتر از اين سؤال، پاسخي است كه به آن داده ميشود، آن پاسخ هم يا مثبت است و يا منفي. برخی از اندیشمندان به این سؤال چنین پاسخ دادهاند:
اين كتاب ــ تقريرات فلسفي امام خميني ــ به شرح و توضيح عبارتهاي مرحوم حاجي نپرداخته به طوري كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفي فراموش گردد. امام خميني در اين كتاب به بحث فلسفي روي آورده و دقت در عبارت، او را در هدف اصلي كه ارائۀ يك نظام و دستگاه فلسفي است، غافل ننموده است (عابدی 1384: 219-218).
این محقق بر اين باور است كه با حذف حرفهاي حاج ملاهادي سبزواري و حواشي كتاب ميتوان دستگاه و مكتب فلسفي را نماياند. با تأمل در تقريرات فلسفي حضرت امام و همچنين آثار ديگرشان، ميتوان به درستي اين سخن صحّه نهاد و گفت كه ميتوان انسانشناسي را هم به عنوان مباني مكتب و دستگاه فلسفي ايشان مطرح نمود. انسانشناسي يا به تعبير فلسفي، معرفت نفس، از مباحثي است كه اگر چه در بدايه الحكمه و نهايه الحكمه طرح نشده، حضرت امام در جلد سوم تقريرات به طور مفصل و مبسوط ــ در بيش از ششصد صفحه ــ و در شرح حديث جنود عقل و جهل، شرح چهل حديث و نيز در سخنرانيهايشان به آن توجه نشان دادهاند. اكنون ببينيم تعريف ايشان از فلسفه چيست.
5ـ1) تعريف امام خميني از فلسفه
در تعريف فلسفه از ديدگاه امام خميني، سه ديدگاه قابل طرح است. برخی فلسفه را از منظر امام چنین تعریف میکنند:
حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدي 1384: 219ـ218).
ايشان در تعريف عرفان از منظر امام خميني بر اين باور است كه:
عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمايی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدي 1384: 219ـ 218).
به نظر میرسد یک تعریف و از یک منبع، با اندکی تلخیص و تغییر برای فلسفه و عرفان ذکر شده، و طبق اين برداشت ظاهراً مرز دقیق فلسفه و عرفان به وضوح ترسیم نمیشود. ديدگاه دوم بر اين باور است كه حضرت امام اگر چه مباحث فلسفي دارند، اما در آثارشان تعریفی از فلسفه ارائه ندادهاند (ضیائی1381: 5).
ديدگاه سوم بر اين نكته پا ميفشارد كه با توجه به اينكه امام نوشتهاند:
چنانچه در تعريف فلسفه اعاظم ارباب صناعت فرمودند: هِيَ صَيْرورَةُ الاِنسانِ عالَماً عَقْلِيّاً مُضَاهِياً لِلْعَالَمِ الْعَينىّ فِي صُورَتِهِ وَ كَمالِه (امام خمینی 1380: 20).
از آنجا که این تعریف را حضرت امام بدون هيچگونه نقد و ردي و با تعبير اعاظم ارباب صناعت ذكر كردهاند، به نظر ميرسد وي در تعريف فلسفه، با همين تعريف موافق باشد و ما بتوانيم از منظر ايشان با همين عبارات، فلسفه را تعريف كنيم. اين تعريف كاملاً مبتني بر حكمت متعاليه است و مشابه اين تعبير را ملاصدرا هم به كار برده است (ملاصدرا 1425 ج5: 48).
6ـ1) حكمت متعاليه، مصداق بارز فلسفۀ اسلامي
حضرت امام، نه تنها معتقدند فلسفۀ اسلامی وجود دارد، بلکه فلسفۀ اسلامی را برتر و والاتر از همۀ فلسفهها میدانند و معتقدند فاصلهاي از زمين تا آسمان بين فلسفۀ يوناني و فلسفۀ بعد از اسلام كه وي از آن به عنوان فلسفۀ اسلامي ياد ميكند، وجود دارد. عبارت وي چنين است:
وقتى شما فلسفه ارسطو كه شايد بهترين فلسفهها قبل از اسلام باشد، ملاحظه كنيد مىبينيد كه فلسفه ارسطو با فلسفهاى كه بعد از اسلام پيدا شده است فاصلهاش زمين تا آسمان است در عين حالى كه بسيار ارزشمند است در عين حالى كه شيخ الرئيس راجع به منطق ارسطو مىگويد كه تاكنون كسى نتوانسته در او خدشهاى بكند يا اضافهاى بكند، در عين حال فلسفه را وقتى كه ملاحظه مىكنيم فلسفه اسلامى با آن فلسفه قبل از اسلام زمين تا آسمان فرق دارد (امام خمینی 1385 ج 18: 263).
امام در جايي ديگر ضمن ردّ سخن عدهاي كه ميگويند فلسفۀ اسلامي، فلسفهاي يوناني است، فلسفۀ مشاء را همرديف فلسفۀ يوناني مطرح ميكند، وي ميگويد:
... سخنی که زبانزد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرفها سر در آورده و چه کسی سراغی از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیهاش طبیعیات است، بلی شفای شیخ، فلسفۀ یوناني است و در آن هم این حرفها نیست (اردبیلی 1381 ج1: 88-87).
به نظر ميرسد وي بعد از آنكه فلسفۀ اسلامي را از فلسفۀ يوناني تفكيك ميكند، فلسفۀ مشاء را هم به دليل يوناني بودن آن مفتخر به عنوان فلسفۀ اسلامي نميكند. ايشان در ادامۀ جملۀ بالا كه آن را در درس شرح منظومۀ شارح به نام حكمت متعاليه، حاج ملاهادي سبزواري عنوان كرده، چنين ميگويد:
باز گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرفها را از خود در آورده باشند، بلکه این حرفها در ادعیه بیشتر از منظومه است و صحیفة سجادیه و نهجالبلاغه و قرآن، منبع و سرچشمه و مادر این حرفهاست (اردبيلي 1381 ج 1: 88).
از اين صحبت امام چنين به ذهن ميرسد كه وي فلسفهاي را اسلامي ميداند كه از قرآن و سنت نشأت گرفته باشد و روشن است كه مصداق بارز چنين فلسفهاي حكمت متعاليه ميباشد.
7ـ1) فلسفۀ غرب در كلام امام خميني
راجع به فلسفۀ غرب دو مطلب در كلام حضرت امام ذكر شده است: يك مطلب راجع به يونان باستان و مطلب ديگر دربارۀ فلاسفۀ غرب، به طور كلي، و درمورد دكارت، به صورت جزئي.
حضرت امام سرچشمۀ فلسفۀ يونان باستان را همچون ملاصدرا وحي الهي ميداند (ملاصدرا 1425 ج5: 207 – 206). امام خمینی ميفرمايد:
صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آن که علومشان نیز از سرچشمۀ وحی الهی است، موجود است، که شاید بالاتر و لطیفترین آنها کتاب شریف اثولوجیا ... [باشد] (امام خمینی1380: 303 ـ 304).
به اين ترتيب ميتوان گفت كه وي تاريخي قدسي و وحياني براي معرفت قائل است، و طبق همين برداشت افلاطون را از اساطين بزرگ حكمت الهي خطاب ميكند و مینويسد: «این فیلسوف بزرگ از اساطین بزرگ حکمت الهی است و معروف بتوحید و حکمت است» (امام خمینی بیتا:33). چنانكه گذشت ايشان از ارسطو به بزرگی و عظمت یاد میکنند و او را مدون منطق و از بزرگترين فلاسفۀ جهان و فلسفۀ او را با تعبير شايد بهترين فلسفهها قبل از اسلام باشد یاد میکنند (امام خمینی1385 ج18: 263؛ ر.ك. به: بی¬تا: 34).
نظر حضرت امام خمینی، راجع به فلاسفۀ غرب چنين است:
فلاسفۀ غرب الآن هم محتاج به این هستند که از فلاسفۀ شرق یاد بگیرند... (امام خميني 1385 ج 9: 392).
وي در نقد دکارت مینويسد: «پایۀ معلومات دکارت در این باب [منطق] و در الهیات به چه اندازه سست و بچهگانه است» (امام خمینی بیتا: 34).
با توجه به اين نگاه امام به فلسفه و فلاسفۀ غرب مدرن، تأثير تفكر آنها در انديشههاي امام و سپس در پيروزي انقلاب اسلامي ايران كاملاً منتفي است و يكجا كنار گذاشته ميشود، همچنين تفكر ماركسيستي هم كه توسط امام در نامۀ تاريخياش به گورباچف، نقد و رد شد، همين سرنوشت را دارد.
اينجا اين پرسش به ذهن ميرسد كه آيا امام اجازه دارد راجع به فلسفه و فلاسفۀ غرب چنين به صراحت ابراز نظر كند؟ پاسخي كه ميتوان به اين پرسش داد اين است كه اگر اين حكيم حكمت متعاليه راجع به فلسفۀ غرب آگاهي داشته باشد، در اظهار نظر كاملاً مجاز و مختار است و از آنجا كه در ميان اساتيد امام، مرحوم شيخ محمدرضا مسجدشاهي اصفهاني به عنوان مدرس فلسفۀ غرب به چشم ميخورد، مشخص است كه وي با فلسفۀ غرب آشنا بوده است.
2) حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی
1ـ2) انقلاب ايران، برآمده از حكمت متعاليه
حال كه ميتوان از دستگاه فلسفي امام در چهارچوب حكمت متعاليه سخن گفت، آيا ميتوان گفت اين انديشۀ فلسفي حضرت امام در پيروزي انقلاب اسلامي ايران هم تأثير داشته است؟ براي ارائۀ پاسخ اين پرسش لازم نيست دست به دامن حدس و تخمين و گمان بشويم، چرا كه امام خود به اين پرسش پاسخ دادهاست.
حضرت امام در مصاحبهاي كه با محمد حسنينْ هيكل، نويسنده و روزنامه نگار معروف مصرى در نوفل لوشاتو، راجع به بيان ويژگيها و علل اساسى شكلگيرى انقلاب اسلامى و ضرورت تلاش انديشمندان در تبيين انقلاب اسلامى در پاسخ اين سؤال كه: چه شخصيتهايي غير از رسول اكرم(ص) و امام على(ع) و كدام كتابها به جز قرآن شما را تحت تأثير قرار دادهاند، عنوان كرده است: «شايد بتوان گفت در فلسفه: ملاصدرا، از كتب اخبار: كافى، از فقه: جواهر» (امام خمینی 1385ج5: 271).
اين فرمايش حضرت امام ضمن آنكه منابع تفكر ايشان را نشان ميدهد، بيانگر اين مطلب است كه انقلاب شكوهمند اسلامي ايران برآمده از قرآن، حديث، حكمت متعاليه و فقه جواهري است.
دكتر حسين نصر نيز حركت امام خميني را بر اساس حكمت متعاليه تحليل و تفسير كرده و گفته ورود امام به صحنه سياست را بيش از هر چيز بايد در مراحل سلوك معنوي و سفر آدمي از خلق به سوي حق و رجعت وي از حق به سوي خلق كه ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست وجو كرد (روزنامه شرق 1384).
آيتالله سيدحسن سعادت مصطفوي هم معتقدند اگر امام خميني فيلسوف نبود و در فقه توقف ميكرد، به اين نتيجه نميرسيد كه بايد قيام و انقلابي صورت گيرد (خبرگزاری فارس 1389).
تأثير پذيري وي از فقه و تبيين مسألۀ ولايت فقيه در كتاب البيع، غير قابل انكار است. اما نكتهاي كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه فقه حكيم حكمت متعاليه هم متفاوت از فقه فقيهي ميباشد كه با حكمت متعاليه سر و كاري ندارد. آيت الله جوادي آملي بر اين باور است كه متفکرانی که از حكمت متعاليه بهرهاي داشتند، وقتي اصول را ارزيابي كردند، «فقه زندهاي» ارائه دادند. سپس ايشان نكتهاي فقهي را مثال ميزند و ميگويد: به نظر ما هيچ راهي براي حكم به بطلان نماز در دار غصبي نيست. نمازگزار در محل غصبي، يقيناً معصيت كرده و يقيناً نماز او صحيح است. و براي توضيح و تبيين اين نظرشان از حكمت متعاليه كمك ميگيرد و علت اين برداشت را چنين ذكر ميكند: «زيرا غصبيت و صلاتيت، مساوق هم نيستند» (لكزايي 1387: 101). در ادامه نظر فقهايي كه دريافتي متفاوت از برداشت ايشان دارند بر اساس همين مبنايي كه حكمت متعاليه در اختيار وي ميگذارد چنين نقد ميشود: «فقيهاني كه به بطلان نماز در دار غصبي حكم ميدهند، يقيناً قائل به اجتماع امر و نهي هستند و ميگويند كه غصبيت و صلاتيت مساوي، و نه مساوق، يكديگرند» و ادامه ميدهد: «اما فرودگاه اينها يكي نيست، نماز از اين جنبه كه نماز است، عبادت و واجب ميباشد و از آن جنبه كه عملي غصبي است، حرام و معصيت ميباشد. هيچ كدام از آنها در مرز ديگري راه ندارد» (لک زایی 1387: 101).
كتاب شرح جنود عقل و جهل امام، در واقع شرح حديث شانزدهم اصول كافي است، از طرفي سي و هفت حديث، از كتاب شرح چهل حديث امام از اصول كافي و دو حديث از فروع كافي و يك حديث هم از روضۀ كافي گلچين شده است. در فلسفه هم چنانكه گذشت ايشان بيش از بيست سال به تدريس حكمت متعاليه اشتغال داشتهاند. ملاصدرا هم علاوه بر فلسفه، در تفسير و شرح برخي احاديث اصول كافي هم قلم زده است. نگاهي اجمالي به شرح چهل حديث و شرح جنود عقل و جهل نشان ميدهد امام در تبيين و تحليل مفاهيم احاديث، به آرا و نظرات ملاصدرا هم توجه داشته است.
نقدهاي امام بر صدرالمتألهين شيرازي و نوآوريهاي ايشان و بررسي ميزان تأثيرات صدرا بر امام در فلسفه، قرآن، حديث، اصول، فقه و نيز به ثمر رساندن انقلاب اسلامي، خود بحثهاي مفصلي را ميطلبد كه از حوصلۀ اين نوشته مختصر خارج است.
2ـ 2) حرکت جوهری و انقلاب
در هستی شناسی حکمت متعالیه، عالم یک پارچه حرکت، سیلان، جنبش و جهش است. جهان در سیلان و جولان است. در جهان، همه چیز جهان است و سرشت و تاروپود طبیعت در تبدل و جنبش و دگرگونی است و یک آن آرام ندارد و هیچ چیز ساکن و ثابت نیست، همه چیز پویاست و ما چیز ایستایی در جهان نداریم و زیبا آنکه در عین جوش و خروش درونی عالم، شاهد آرامش بیرونی آن هستیم. برای هر موجودی از موجودات این جهان، حرکت و تحولی است ذاتی و در واقع به تعبیر صدرای شیرازی عبادتی است فطری (ملاصدرا 1385: 404). ذره ذره جهان، هر لحظه در حدوث است و دم به دم دنیا نو میشود، و زمان همچون ظرفی نیست که حوادث را در آن ریخته باشند. جهان هم نایستاده است تا زمان بر او بگذرد، بلکه جهان میرود و با رفتنش زمان را میزاید و لذا زمان، مستقل از ماده وجود ندارد. البته این سخن به معنای موهوم و غیرواقعی بودن زمان نیست، بلکه بدین معناست که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت میگیرد (ر.ک. به: سروش 1386).
این حرکت، حرکتی قهری، تکوینی، طبیعی، غیرارادی و جوهری است و بر کل عالم هستی حاکم است. مثلاً گل سرخ میروید و میبالد و غنچه میشود و میشکفد و بلبل را از فیض خود سخنها میآموزد و سرانجام میپژمرد و میمیرد. آیا این شکوفه گل سرخ، همان غنچه نشکفته چند روز قبل است؟ آيا به تعبیر استاد مطهری گل از «خود» به «ناخود» سير مىكند؟ يا از «ناخود» به «خود»؟ يا از «ناخود» به «ناخود»؟ و يا از «خود» به «خود»؟
پاسخ استاد این است که یک بذر گل يا نطفه يك انسان از اولين لحظهاى كه شروع به حركت مىكند تا آخرين لحظهاى كه به حد كمال خودش مىرسد، از «خود» به «خود» حركت مىكند، يعنى آن خود و واقعيتش يك واقعيت ممتد است. «خود» او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود، است. بلكه هرچه رو به آخر مىرود خودتر مىشود، يعنى خودش كاملتر مىشود. از خود به سوى خود حركت مىكند، ولى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مىكند (مطهری بیتا ج23: 311).
به این دلیل که لازمه حفظ رشته اتصال میان گذشته و حال، بنا بر اصالت وجود جوهر متحرک است شبهه بقای موضوع هم پیش نمیآید، این گل، همان شکوفه دیروز است و اگر بگوییم این گل، آن شکوفه دیروزی نیست، به معنای انکار حرکت خواهد بود. نه تنها گیاهان، که انسانها، حیوانات و اجسام هم اینچنین خواسته و ناخواسته، از روی اختیار یا از سر جبر و اضطرار، دستخوش تغییرات و تحولاتی هستند که صدرالمتألهین از آن به حرکت جوهری تعبیر میکند. صدرالدین در این مبحث از این آیت قرآنی نیز یاد میکند که «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» (رحمن: 29)؛ خداوند هر زمان در کاری است و آن را چون مهر تأییدی از جانب پروردگار هستی بر نظریه ابتکاری خویش میداند.
گفتنی است حکمای قدیم حرکت را منحصراً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، وضع و أین میدانستند و نخستین فیلسوفی که حرکت در جوهر را اثبات کرد، صدرالمتألهین شیرازی است که تصریح کرد اعراض خود از مراتب وجود جواهر هستند و وجود فی نفسه اعراض از موضوعات آنهاست؛ بنابراین تجدد و دگرگونی اعراض جز از طریق تجدد و دگرگونی موضوعات جوهری آنها قابل توجیه نیست (طباطبایی 1370: 285).
چون راجع به حرکت جوهری مفصل سخن گفته شده ما به همین مقدار کفایت میکنیم و علاقهمندان را به کتبی که در همین باره نوشته شده ارجاع میدهیم (از جمله: ر.ک. به: حسنزاده آملی بیتا؛ سروش 1386؛ طباطبایی 1370: مرحله نهم).
تا اینجا سخن از شدن و حرکت جوهری تکوینی و اجباری است و پای اراده و تصمیم از واردشدن به این وادی کوتاه است. به دیگر سخن پای این حرکت جوهری را به بحثهای اجتماعی و سیاسی و اخلاقی نمیتوان باز کرد، چرا که عرصه علوم انسانی، حوزه اراده و تصمیمگیری و برنامهریزی و تدبیر و حرکت حسابشده است. و معمولاً این مفهومی است که بیشتر افراد از حرکت جوهری در ذهن دارند، و فوراً به این سؤال پاسخ منفی میدهند. اما پاسخ حکمت متعالیه که حضرت امام خمینی هم در این اردوگاه قرار دارد، به این پرسش چیست؟ صدرالمتألهین شیرازی تصریح دارد:
برای انسان علاوه بر آن حرکت ذاتی جوهری، حرکت دیگری است به نام حرکت ارادی که به وسیله آن در طلب امری که آن را برای خویش نیکو و کمالی بهتر و برتر میپندارد، میکوشد (ملاصدرا 1385: 408).
وی در جايي ديگر عنوان ميكند:
اكثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور كردهاند كه جوهر آدمى در تمام يكي است بىتفاوت و اين نزد ارباب بصيرت صحيح نيست. اى بسا آدميان كه به نفس حيوانى زندهاند و هنوز به مقام دل نرسيدهاند چه جاى مقام روح و ما فوق آن. از اسفل سافلين تا اعلى عليين درجات و مقامات افراد بشر ميباشد (ملاصدرا1340: 26).
در این عبارات به روشنی صدرالمتألهین شیرازی از دو حرکت جوهری و ارادی سخن گفته است و این شاهکار حکمت متعالیه است که توانسته از حرکت جوهری غیرارادی به حرکت جوهری ارادی پل بزند، در ادامه بیشتر راجع به این ارتباط سخن میگوییم.
سؤالی که اینجا به ذهن میرسد این است که این سخن ملاصدراست، چه ربطی به امام خمینی دارد؟ آیا به صرف اینکه امام فیلسوفی صدرایی است میتوان تمام سخنان ملاصدرا را هم به ایشان نسبت داد؟ آیا میتوان شاهدی از سخن حضرت امام خمینی ذکر کرد که نشان بدهد ایشان هم این دو حرکت جوهری طبیعی و ارادی را پذیرفته است؟ پاسخ را باید در آثار امام جست. ایشان میفرمایند:
نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند، و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند، و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده (امام خمینی 1383: 323).
با توجه به این عبارت روشن میشود که امام خمینی حرکت جوهری طبیعی و ارادی را به رسمیت میشناسد و از آن دو در کنار هم یاد کرده است. از آنجا که امام سعادت و شقاوت آدمی را معلول حرکات طبیعیه جوهری و حرکات فعلیه اختیاریه میداند، آشکار میشود که حرکت جوهری طبیعی و ارادی با یکدیگر ارتباط دارند.
مطلب دیگری که به ذهن میرسد این اشکال است که امام خمینی این مطلب را در کتاب اخلاقی چهل حدیث فرمودهاند و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع. اینجا باید به چند نکته دقت کرد:
نکته اول: نکته اول این است که باید ببینیم که از منظر حضرت امام ویژگی کتاب اخلاقی چیست؟ شاید از منظر ما هر کتابی که پیرامون باید و نباید مطالبی را گفته باشد، کتاب اخلاقی باشد، اما باید پاسخ این سؤال را از منظر امام کاوید. به عبارت دیگر، امام خمینی به چه کتابی اخلاقی میگوید؟ آیا ایشان کتابی مثل طهارة الاعراق مسکویه رازی و اخلاق ناصری را کتاب اخلاقی میداند یا خیر؟
به عقیده برخی، طهارة الاعراق اولین کتابی است که علم اخلاق را به طور منظم، منسجم و مستدل ارائه کرده است. روش این کتاب، فلسفى است و خواجه نصير، اخلاق ناصری خود را ترجمهای همراه با اضافات از طهارة الاعراق میداند و کتاب ابوعلی مسکویه را میستاید (طوسي1364: 36 – 35) امام خمینی، بر این باور است که این کتاب و اخلاق ناصری و احیاءالعلوم غزالی، در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن تأثير به سزایی ندارند، و تصریح دارند:
كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا، بلكه اگر جرأت بود مىگفتم: «نسخه بودن بعضى از آنها نيز مشكوك است» (امام خمینی1377: 13 – 12).
حال سؤال این است که چرا این کتب، کتب اخلاقی نیستند؟ مگر کتاب اخلاقی چه خصوصیتی باید داشته باشد که این کتابها ندارند؟ امام خمینی معتقد است:
كتاب اخلاق آن است كه به مطالعه آن، نفس قاسى نرم، و غير مهذّب مهذّب، و ظلمانى نورانى شود؛ و آن، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالِج باشد و كتاب، خود، دواىِ درد باشد نه نسخه دوانما (امام خمینی 1377: 13).
در جایی دیگر تصریح دارند: «گرچه كتب اخلاقى نوشته شده، ... ولی فيلسوفانه نوشته است ... و كلماتى مخلوط ننمودهاند كه انسان را به عمل وادارد» (اردبیلی 1381 ج3: 361)، لذا به نظر میرسد که از منظر امام خمینی، کتابی اخلاقی است که آدمی را به عمل وادار کند و به صورت موتور محرکی انسان را به حرکت درآورد، نه اینکه به ریشههای رذايل و فضايل و تجویز نسخه برای ریشهکن کردن آنها بپردازد. به این ترتیب ملاحظه میشود که امام خمینی اخلاق را به سرعت به عرصه عمل پیوند میزند، حتی شاید بتوانیم بگوییم ذات کتب اخلاقی را «موتور حرکت بودن به سمت خدا» میداند.
برای اینکه دیدگاه امام خمینی به اخلاق و مفاهیم اخلاقی و بلکه سیاسی بودن احکام اخلاقی اسلام را روشنتر توضیح داده باشیم، به این مثال توجه کنید:
قرآن میفرماید: «إنَّمَا الْمؤُمِنُونَ إخْوَة» (حجرات: 10): مؤمنان با یکدیگر برادر هستند. امام خمینی این آیه را اینگونه تبیین میکند:
اسلام، احكام اخلاقىاش هم سياسى است. همين حكمى كه در قرآن هست كه مؤمنين برادر هستند، اين يك حكم اخلاقى است، يك حكم اجتماعى است، يك حكم سياسى است (امام خمینی 1385 ج13: 131-130).
سپس حضرت امام خمینی، بر اساس همین دیدگاه، فلسفه سیاسی اسلام، جایگاه رهبر، مسائل ایران و جهان اسلام را تحلیل میکند. وی میفرماید در اسلام «رهبرى» مطرح نيست. «برادری» مطرح است. سیره بزرگان اسلام هم همین بوده است (امام خمینی 1385 ج11: 352). به این ترتیب، امام خمینی فلسفه سیاسی اسلام را برمبنای برادری استوار میکند. وی درباره جایگاه و نقش رهبر هم صراحتاً میفرماید برای من برادری مطرح است نه رهبری، چرا که خداى تبارك و تعالى در قرآن كريم ما را برادر خوانده است (امام خمینی 1385 ج11: 352) و به این ترتیب نقش رهبر را تبیین میکند. ایشان بعد از پیروزی انقلاب در یک سخنرانی میفرماید من دوست ندارم از کلماتی چون فرماندار، سلطان و سلطان السلاطین ــ و این آخری را ــ حتی برای حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف استفاده کنم و پیشنهاد میدهند که به جای واژه فرماندار اسم بهتر و قشنگتری انتخاب شود. شاید اسمی که مبتنی بر فلسفه سیاسی اسلام و حکایتگر برادری باشد نه سلطهگری. عبارت امام خمینی چنین است:
فرماندار خودش را «فرماندار» حساب نكند. من دلم نمىخواهد اصلًا اين اسم را ببرم؛ چنانچه «سلطان» هم دلم نمىخواهد اسم ببرم. اين اسم را هم اگر آقايان خودشان بنشينند با هم يك اسم بهترى، قشنگى، انتخاب كنند. من ديگر به اين كار ندارم، من دوست ندارم اين را، چنانچه سلطنت مثلًا سلطان. من گاهى خيلى ناراحت مىشوم از اينكه مثلاً امام عصرــ سلام اللَّه عليه ــ را مىگويند «سلطان السلاطين». خليفة اللَّه است. در هر صورت، عمده عمل است، حالا اسمائش خيلى مهم نيست، و لو اينكه بهتر اين است كه تغيير بكند (امام خمینی 1385 ج9: 122).
امام خمینی راجع به پیروزی انقلاب اسلامی هم با نگاه مبتنی بر برادری میفرماید اين آیه يك حكم اخلاقى است كه البته در آن حكم اجتماعى هم مطرح شده و علاوه بر اين، جهات سياسى نیز دارد. یکی از جهات سياسى آن این است که همانطور که ملاحظه کردید وقتی ملت ايران با هم متحد شدند و برادروار با هم و در كنار هم بودند و به برادرى اسلامى خود توجه داشتند، قدرتهاى بزرگ نتوانستند در مقابل آنها مقاومت کنند (امام خمینی 1385 ج13: 131).
امام با توجه به همین آیه این بار با نگاهی آسیب شناسانه به مسائل ایران هم میفرماید: دشمنان و باقی ماندههاى فاسدشان که در کشور حضور دارند به دنبال این هستند که «اخوت ايمانى» كه الآن در شما هست را به هم بزنند که البته نمیتوانند (امام خميني 1385 ج 13: 132-131). امام خمینی راه حل مشکلات جهان اسلام را هم عمل به همین آیه میداند و میفرماید: ما بايد بيدار باشيم و بدانيم كه اين حكم الهى يك حكم سياسى است كه اگر ملتهاى مسلم، كه تقريباً يك ميليارد جمعيت هستند، با هم برادر باشند و برادرانه و با نظر محبت و دوستانه با هم رفتار كنند، هيچ يك از ابرقدرتها نمیتواند به آنها تجاوز کند (امام خمینی 1385 ج13: 134-131).
بدین ترتیب روشن شد که از نظر امام و به تصریح ایشان، احکام اخلاقی اسلام هم سیاسی است و بر همین اساس ما میتوانیم بگوییم که کتب اخلاقی امام هم سیاسی هستند و چون سیاسی بودند از طرف ساواک تعطیل شدند. از طرف دیگر این اشکال یا سؤال که امام خمینی در کتاب اخلاقی چهل حدیث از حرکت جوهری تکوینی و ارادی سخن گفته است و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع، درست نیست و جای و وجهی ندارد.
نکته دوم: نکته دوم این است که حضرت امام در اینجا طبق یک مبنای انسانشناسانه که فلسفی است سخن گفتهاند، لذا نمیتوان مبانی انسانشناسانه یک متفکر را به یک دانش خاص محدود کرد. حضرت امام خمینی تحت تأثیر همین مبانی، انسانشناسی دقیقشان را پی ریزی میکنند و اگر چه انسانشناسی ایشان رنگ و بوی انسانشناسی صدرالمتألهین را میدهد، اما تبویب و تقسیمبندی و معماری صورت این مواد به خامه خودشان صورت گرفته و ابتکار و نوآوری ایشان است و روشن است که انسانشناسی یک اندیشمند در تمامی تفکرات سیاسی، اخلاقی، فلسفی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی او تأثیر مستقیم دارد که در ادامه به آن اشارهای خواهیم داشت.
نکته سومي كه به ذهن میرسد این است که شاید تعبیر «حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه» که امام اینجا فرمودهاند از سهو قلم باشد، نه اینکه ایشان با تأثیر از حکمت متعالیه این تعابیر را بیان کرده باشند. گر چه این احتمال بسیار ضعیف است، اما کنکاش در آثار امام خمینی پاسخی وجیه به دست میدهد. امام خمینی در جلد سوم تقریرات فلسفه که قبلاً گفتیم این کتاب به تأیید ایشان رسیده است، به طور تفصیلی از حرکت جوهری و اختیاری بحث کردهاند. ایشان میفرماید:
گرچه در اصل حركت جوهريه ــ كه همان بيرون رفتن قهرى از دار طبيعت و سفر من النقص الى الكمال و سفر من المادية الى التجرد مىباشد ــ با اولياى الهى و كمّلين از انسانها شريك هستيم و همه در يك كاروان قرار داريم (اردبیلی 1381 ج3: 400).
آن كمّلين از انسانها كسانى هستند كه با كسب اختيارى، آنچه كه لازم بوده با خود برداشتند و از اين عالم خارج شدند، گرچه در اصل حركت جوهريه با ديگران همسان بوده و با ديگران فرقى نداشتند (اردبیلی 1381 ج3: 398).
ایشان برای تبیین بهتر مطلب میفرماید:
من وآن گياه و حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم، هر سه حركت جوهريه داريم و حركت جوهريه ... براى هر سه موجود، قهرى است، منتها حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم در اين راه و سير كمالى به خاطر اكتساب اختيارى به مقامى رسيد كه براى احدى رسيدن به آن مقام ممكن نيست (اردبیلی 1381 ج3: 398).
امام یک مثال هم برای همین مطلب ذکر میکند که حرکت جوهری ارادی و قهری در آن کاملاً نمایان است.
مَثل ما و آنها [اولياي الهي] مثل اشخاصي است كه در يك ماشين در حركت ميباشند؛ بعضى از آنها سرگرم خوردن و خوابيدن و صحبت كردن هستند و بعضي ديگر گويا مأمورند كه نقشة اوضاع و كيفيات و خصوصيات اين سرزمين را بردارند و هنگامى كه سيرشان به پايان مىرسد، هر كدام استفادة ويژهاى از اين مسافرت نمودهاند... و با اينكه همه در حركت بودند، ولى نحوه و كيفيت استفاده متفاوت است (اردبیلی 1381 ج3: 400).
خلاصه اینکه حضرت امام معتقدند:
رفتن به عالم تجرد، قهرى است، منتها در اين مسافرت غير اختيارى، ممكن است كسى بالاختيار سود يا ضرر كند. اين است كه يا شيطان مجرد و يا انسان مجرد مىشود و معناي آيه شريفه إنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إمَّا شَاكِراً وَ إمَّا كَفُوراً [انسان: 3] اين است، يعنى ما به راه قهرى تجردى به حركت جوهريه هدايتشان كرديم، يا كفوراً و شيطاناً مىآيند و يا انساناً و شكوراً و مؤمناً راه را طى مىكنند (اردبیلی 1381 ج3: 72).
با توجه به آنچه آمد میتوان گفت امام به هر دو حرکت جوهری ارادی و طبیعی، آگاهانه توجه داشته است نه اینکه مطلبی که گفتهاند از روی سهو قلم باشد. حال که پذیرفتیم امام از حرکت جوهری ارادی و طبیعی سخن گفته، اين پذيرش چه فایدهای دارد؟ حرکت جوهری ارادی و طبیعی انسان که امام خمینی آن را مطرح میکند مبتنی بر حکمت متعالیه است و تأثیر شگرف خود را در انسانشناسی ایشان نشان میدهد.
صدرالمتألهین شیرازی به عنوان جمعبندی مباحث انسانشناسی خویش میگوید:
فالنفس الإنسانية إذا خرجت من القوة إلى الفعل إما في السعادة العقليّة الملكيّة أو في الشقاوة الشيطانيّة أو السبعيّة أو البهيميّة (ملاصدرا 1425ج 8: 107).
نفس انساني هنگاهي كه آرام آرام ــ با حرکت جوهری ارادی و غیر ارادی ــ از قوه به فعليت رسيد، يا در سعادت عقلاني فرشته خويي است يا در شقاوت شيطان صفتي و درندهخويي و حيوان صفتي است. به این ترتیب صدرالمتألهین از چهار قسم انسان فرشتهخو، شیطانصفت، خشونتمحور و شهوتمحور سخن گفته است.
امام با تکیه بر همین مبانی، به شکل کاملتری میفرماید: انسان دارای چهار قوه میباشد: قوه شهويّه؛ که مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنىها، نوشيدنىها و ازدواج است و قوّه غضبيه، که براى دفع ضررها و دفع موانع تكامل مىباشد و قوّه واهمه؛ که مبدأ دروغ و مكر و حيله و نيرنگ است (امام خميني1377: 149) و قوه عاقله؛ که برحسب فطرت، مايل به خيرات و كمالات است (امام خميني1377: 21).
با توجه به اينكه كه كدام يك از قوا، بر بدن انسان سلطه داشته باشد، حضرت امام هشت مدل انسان را ترسيم ميكند. اين هشت مدل عبارتند از:
1. انسان عقلانيت محور؛
2. انسان شهوت محور؛
3. انسان خشونت محور؛
4. انسان شيطنت محور؛
5. انسان شهوت محور و خشونت محور؛
6. انسان شهوت محور و شيطنت محور؛
7. انسان خشونت محور و شيطنت محور؛
8. انسان خشونت محور، شهوت محور و شيطنت محور.
حضرت امام «گاو»، «خر» و امثال آن، «پلنگ»، «گرگ» و امثال آن، «صورت يكي از شياطين»، «گاوپلنگ»، «گاوشيطان»، «پلنگشيطان» و «گاوشيطانپلنگ» را به عنوان مثال، به ترتيب از شماره 2 تا 8 ذكر ميكند (امام خميني 1377؛ اردبیلی 1381 ج3: 607). از نظر حضرت امام تفاوت انسان با حیوان این است که امیال سایر حیوانات محدود است و اميال انسان نامحدود. امام خمینی میفرماید:
حيوانات حدود شعاع فعاليتشان خيلى محدود است و حدود تجاوز و تعديشان هم محدود است؛ يكى طعمهاى گير مىآورد و مىخورد و ديگر ذخيره نمىكند، الّا بعضيشان، و همان وقتى كه سير شد مىرود سراغ كارش مىخوابد. انسان، يعنى اين حيوانى كه حالا نرسيده به حد انسانيت، اين حيوان، اين قسم از حيوان كه ما اسمش را «انسان» مىگذاريم براى اينكه بعدها ممكن است انسان بشود، اين هيچ حدى ندارد. نه در شهوت حد دارد و نه در آمال و آرزوهايى كه بايد باشد، حد دارد (امام خمینی 1385 ج8: 514).
آن چیزی هم که باعث میشود انسان، فرشته و بالاتر از فرشته شود و یا حیوان و بدتر از حیوان «تعلیم و تربیت» است؛ اگر انسان توأمان، تربيت و تعليم نداشته باشد در حدّ حيوانيت باقى مىماند و در صورتی که تربيت و تعليم نباشد انسان از ساير حيوانات، بدتر است (امام خميني 1385 ج 8: 514). به این ترتیب علت این مطلب که چرا ایشان به نگارش کتب اخلاقی و عرفانی اهتمام داشتهاند و چرا ملاک کتاب اخلاقی را به حرکت درآوردن آدمی میدانستهاند نیز روشن میشود و اینکه اگر بگوییم انقلاب ایشان هم یک فعل اخلاقی بود، بیراه نگفتهایم.
چنانکه پیش از این هم گفتیم انسانشناسی یک اندیشمند در تمام زوایای فکری، اخلاقی و رفتاری او تأثیر میگذارد. حال به نظر میرسد نوبت آن است که تأثیر این انسانشناسی امام خمینی را در تفکر سیاسی ایشان به صورتی ملموس نشان بدهیم.
به نظر میرسد بر همین مبنای انشانشناسانه امام خمینی اقسام سیاست را چنین برمیشمرد:
1- سياست الهي: اين نوع سياست شغل انبياست و در واقع بر اساس منطق حضرت امام، ديانت، سياستي است كه هدايت و ادارۀ امور دنيوي و اخروي آحاد بشر را در مسير صراط مستقيم بر دوش دارد. اين سياست، مختص انبيا، اوليا و به تبع آنها مختص علماى بيدار اسلام است و ديگران از عهدۀ اين سياست برنميآيند (امام خميني 1385 ج13: 433- 432).
2 - سياست غير الهي: اين نوع سياست كه خود به دو نوع حیوانی و شيطاني تقسيم ميشود، امّت را در يك بُعد هدايت مىكند و به سعادت ميرساند و آن بُعد حيوانى و مادي است. لذا ما میتوانیم بگوییم ایشان با توجه به قوهای که در حاکمان یک کشور غلبه دارد یا آن را شیطانی میدانند یا حیوانی یا الهی. در جایی دیگر راجع به سیاست و ارتباط آن با سعادت سخن گفته است (لکزایی1387: 137).
در عرصه ملی، حضرت امام بر همین مبنای انشانشناسانه رژیم شاه را ترکیبی از قوه شهویه و غضبیه میداند و تصریح میکند:
دولت ايران و شاه ايران يك معجونى است كه معلوم نيست چه جور [است]: «شتر گاو پلنگ» يك چيزي است؛ «شیر، گاو، پلنگ» يك بساطي است در ايران (امام خمینی 1385 ج3: 343).
در عرصه منطقهای، امام خمینی در تحلیل شخصیت صدام و اسرائیل غاصب میفرمایند:
اصلًا در روحية صدام اين تبهكارى است و آدمكشى و جنايت است. اگر ــ خداى نخواسته ــ اين يك سلطهاى پيدا بكند، حجاز را از بين ميبرد، سوريه را از بين ميبرد، اين كشورهاى خليج را، كويت را هم؛ همه اينها را از بين خواهد برد... جنس اين آدم اين طورى است (امام خميني 1385 ج17: 85).
وي در ادامه اسرائيل را هم شبيه صدام معرفي ميكند:
همان طورى كه جنس اسرائيل اين طور است كه جنايتكار است و به جنايت دل خوش مىكند (امام خميني 1385 ج17: 85).
امام عرصه بین الملل را هم اینگونه تحلیل میکنند:
گاو شاخ دارد و عقل ندارد، قدرت دارد عقل ندارد. اينهايى هم كه در دنيا الآن فساد راه مىاندازند از همان سنخ هستند كه شاخ دارند عقل ندارند، قدرت دارند انسانيت ندارند. شما ملاحظه بكنيد كه امريكا در جهان چه دارد مىكند و شوروى هم از آن طرف. و خدا خواسته است كه اين دو قدرت مزاحم هم هستند، مقابل هم هستند، اگر يكيشان بود دنيا را مىبلعيد. ... اگر اينها از هم نترسند دنيا را از بين مىبرند... اگر شما انسان بوديد ... ملاحظه حال مستمندان و ملتهاى ضعيف را مىكرديد. نه اينكه ... در كشورشان به طور غصب وارد بشويد. اين براى اين است كه مهذب نيستند، انسانيت در كار نيست، قدرت هست. شاخ دارند عقل ندارند (امام خميني 1385 ج18: 207).
ایشان راجع به عقل و تفاوت آن با تدبیر و شیطنت و برنامهریزیهای کشورهای مستکبر میفرمایند:
اين عقلى كه من عرض مىكنم آن عقلى است كه «ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمن» و الّا ــ تدبير ــ شيطنت و تدبير را اينها هم دارند. اما آن عقلى كه عقل سالم باشد و بتواند انسان را به ارزشهاى انسانى برساند ندارند (امام خميني 1385 ج18: 208).
و برای تبیین مطلب مثال میزنند که:
ممكن است كه يك كسى دانشمند بسيار بزرگى باشد لكن آن عقل را نداشته باشد، دانش خودش را صرف فساد بكند، صرف تباه كردن ملتها بكند (امام خميني 1385 ج18: 208).
به این ترتیب امام خمینی، صدام و اسرائیل و امریکا شیطان بزرگ (امام خميني 1385 ج10: 489)، و شوروی را موجودات تربیت نشدهای میداند که قوه غضبیه و شیطنت در آنها به فعلیت رسیده و از طرفی برخلاف حیوانات، شعاع فعاليتشان نامحدود است. به دیگر کشورها حمله میکنند و صدمه میرسانند. به نظر میرسد این نحوه نگاه به سیاست و تحلیل مسائل سیاسی توسط حضرت ایشان، ریشه در انسانشناسی و آن انسانشناسی ریشه در حرکت جوهری ارادی و غیرارادی دارد که فقط از حکمت متعالیه برمیخیزد.
نکتهای که جا دارد اینجا طرح شود این است که ظاهراً تحلیلهای امام بعد از انقلاب یا حداقل بعد از آغاز مبارزات سیاسی ایشان صورت گرفته، و لذا میتوان گفت وقتی ایشان به مطالعه و تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشتهاند، نگاه سیاسی به مباحث حکمت متعالیه نداشتهاند و بعد از فعالیتهای سیاسی خودشان متوجه ظرفیتهای سیاسی این حکمت شدهاند.
برای پاسخ این پرسش باید مروری مجدد برآثار امام خمینی داشته باشیم. همانطور كه قبلاً ذكر شد امام خمینی در کتاب شرح جنود عقل و جهل هم مبانی انسانشناسی خودشان را مطرح کردهاند و اقسام انسان را برشمردهاند، در تحلیل وقوع جنگ جهانی دوم مینویسند:
الآن كه نويسنده، اين اوراق را سياه مىكند، موقع جوشش جنگ عمومى بين متّفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شلعهور شده و اين شعلة سوزنده و جهنّمِ فروزنده نيست، جز نائره غضب يك جانور آدمخوار و يك سبع تبه روزگار، كه به اسم پيشوائى آلمان عالم را و خصوصاً ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد، و اكنون رو به زوال و اضمحلال است.
... مع التأسّف اين قواى اختراعيّه در تحت سيطرة جهل و نادانى و شيطنت و خودخواهى، همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدينه فاضله به كار برده مىشود و آنچه بايد دنيا را نورانى و روشن كند، آن را به ظلمت و بيچارگى فرو برده، و راه بدبختى و ذلّت و زحمت به انسان مىپيمايد، تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان ــ نه، بلكه اشخاصى كه عار حيوانيّت هم هستند ــ خلاص شوند، و اين بيچارگى خاتمه پيدا كند، و اين ظلمتكدة خاكى، نورانى شود به نور الهىِ ولىِّ مصلح كامل (امام خمینی 1377: 246- 245).
در این عبارات امام خمینی ضمن تحلیل شخصیت هیتلر به موجودی که قوه غضبیه او شعلهور شده و از او به عنوان حیوان در شکل انسان و بلکه کسی که ننگ حیوانات میباشد نام برده است.
در فراز پایانی این عبارت هم به حکومت نورانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجهالشریف به عنوان چشمانداز و سیاست مطلوب بشر تصریح فرمودهاند. از اینجا روشن میشود که امام خمینی قبل از انقلاب و قبل از فعالیتهای رسمی سیاسی به ابعاد سیاسی انسانشناسیشان توجه داشتهاند. آنچه گفتیم در جدول زیر آمده است:
انواع انسان تمثیل انواع سیاست تطبیق
1 عقلانیت محور فرشته و بالاتر از فرشته سیاست الهی انبيا، ائمه و علماى بيدار اسلام
2 شهوت محور گاو، خر و امثال آن سیاست حیوانی
3 خشونت محور پلنگ، گرگ و امثال آن سیاست حیوانی هیتلر، صدام، اسرائیل
4 شيطنت محور صورت يكي از شياطين سیاست شیطانی
5 شهوت + خشونت محور گاوپلنگ سیاست حیوانی شاه، رژیم سابق ايران و شوروی
6 شهوت + شيطنت محور گاوشيطان سیاست شیطانی ـ حیوانی
7 خشونت + شيطنت محور پلنگشيطان سیاست حیوانی
8 خشونت + شهوت + شيطنت محور گاوشيطانپلنگ سیاست حیوانی ـ شیطانی آمریکا
خاتمه و جمعبندی
حضرت امام فيلسوفي نوصدرايي و در جرگۀ حكمت متعاليه و متأثر از صدرالمتألهين شيرازي است. امام حدود بيست سال به تدريس حكمت متعاليه اشتغال داشته است. ايشان قائل به فلسفۀ اسلامي است و بين فلسفۀ يوناني و اسلامي تفاوت فراواني ميبيند. به نظر ميرسد وي فلسفۀ مشاء را همرديف فلسفۀ يوناني ميداند. امام تمايلي به تعامل با فلسفۀ غرب ندارد و فلاسفۀ غربي را محتاج و نيازمند فلاسفۀ اسلامي ميداند.
اين حكيم حكمت متعاليه در پاسخ خبرنگاري كه از ايشان ميپرسد از چه كتابها و شخصيتهايي تأثير پذيرفتهايد، علاوه بر اصول كافي در حديث، جواهر در فقه، از بنيانگذار حكمت متعاليه، صدرالمتألهين شيرازي در فلسفه نام ميبرد. اين سخن حضرت امام و نامهاي كه به گورباچف نوشته بيانگر اين است كه امام ارتباطش را با فلسفه قطع نكرده و فلسفه چون شهابي نبوده كه لحظهاي در آسمان زندگيشان درخشيده و افول كرده باشد.
انسان شناسی امام خمینی هم مبتنی بر حکمت متعالیه است. وی با تکیه بر حرکت جوهر ارادی و غیرارادی انسانها را به هشت قسم تقسیم میکند. نگاه امام به سیاست و تحلیل مسائل ملی، منطقهای و جهانی هم بر همین نگاه انسانشناسانه استوار است، لذا ميتوان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و میتوان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامي ايران استفاده کرد.
منابع
- قرآن کریم.
- اردبیلی، عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.
- امام خمینی، سید روح الله. (1380) آداب الصلوة(آداب نماز)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.
- ــــــــــ . (1376) شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران: طلوع آزادي، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1423ق) شرح دعاء السحر، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، چاپ دوم.
- ــــــــــ . (1377) شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.
- ــــــــــ . (1383) شرح چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، (چاپ و نشر عروج)، چاپ بيست و نهم.
- ــــــــــ . (1385) صحیفه امام، (دوره 22 جلدي)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.
- ــــــــــ . (1406) تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، تهران: مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ اول.
- ــــــــــ . (بی¬تا) کشف اسرار، بی¬جا، بی¬نا.
- پايگاه اطلاعرساني دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت الله العظمي سيد علي خامنهاي ملاحظه شده در تاريخ 9/6/1390 به آدرس: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3412
- جوادی آملی، عبدالله. (1381) بنیان مرصوص، به کوشش محمد امین شاهجویی، قم: نشر اسراء.
- حسنزاده آملي، حسن. (بيتا) گشتی در حرکت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.
- خبرگزاري فارس. (29/8/1389).
- روزنامة شرق. (اسفند 1384)، شماره 707.
- سروش، عبدالكريم.(1386) نهاد ناآرام جهان، تهران: مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ ششم.
- ضیائی، علی اکبر. (1381) نهضت فلسفی امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.
- طباطبایی، سیدمحمدحسین. (1370) نهایه الحکمه، ترجمه مهدی تدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- طوسی، نصیرالدین. (1364) اخلاق ناصري، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران: خوارزمي.
- عابدی، احمد. (1384) دفتر عقل و قلب، (پرتوی از اندیشه های عرفانی و فلسفی امام خمینی)، قم: زائر.
- لک زایی، شریف(به اهتمام). (1387) سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، دفتر اول؛ نشستها و گفتگوها، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- لكزايي، رضا. (تابستان و پاييز 1387) «سياست و سعادت در انديشه حكيم متأله حضرت امام خميني»، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال نهم، شماره 34.
- مطهرى، مرتضي. (بي تا) مجموعه آثار، (23 جلدي)، تهيه شده در مركز تحقيقات كامپيوتري علوم اسلامي، قم: صدرا.
- ملاصدرا، صدرالدين محمد شيرازي. (1340) رساله سه اصل، به تصحيح سيد محمدحسين نصر، تهران: انتشارات دانشكده معقول و منقول.
ـــــــــــــــ .(1385) الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش، چاپ چهارم.
- ـــــــــــــــ . (1425) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم: طلیعة النور.
نویسنده: نجف لک زایی - رضا لک زایی
منبع: فصلنامه علمی پژوهشی متین، شماره 51،