نظريه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نيست. نظریه زوال نگاهش به يونان است. دارد نسبت انديشه سياسى در ايران را با انديشه سياسى يونان بررسى مىكند. فرض مىگيرد فارابى مىخواسته افلاطون را در ايران بسط بدهد و موفقيتى كسب نكرده است، فارابى شروع كرد امّا اين فيلسوفان بعدى بودند كه بايد راهش را ادامه مىدادند و انديشه فلسفى سياسى عقلى منهاى شريعت و منهاى وحى بايد در ايران ادامه پيدا مىكرد. خوب اين جور رونقى افتخار نيست كه زوالش بخواهد باعث تأسف بشود.
آنچه مىخوانيد گزارش جلسه نقد كتاب انديشه سياسى صدرالمتألهين است كه در تاريخ 28/11/1382 با حضور مؤلف محترم آقاى دكتر نجف لكزايى و ناقدان محترم آقايان دكتر منصور ميراحمدى و دكتر سيد صادق حقيقت از سوى گروه فلسفه سياسى پژوهشكده علوم و انديشه سياسى برگزار گرديده است. مديريت جلسه را آقاى محمد پزشگى عهدهدار بوده است.
آقاى پزشگى: ابتدا دكتر لكزايى در خصوص كتاب انديشه سياسى صدرالمتألهين به لحاظ روششناسى و ساختارى توضيح مىدهند. سپس بررسى ساختارى و روشى كتاب را آقايان حقيقت و ميراحمدى ارائه خواهند داد و در ادامه، كتاب از لحاظ محتوايى مورد بررسى دكتر لكزايى و دكتر حقيقت و دكتر ميراحمدى قرار خواهد گرفت.
دكتر لكزايى: اين كتاب از دو ويژگى روشى برخوردار است: ويژگى اول و مهم آن، انجام آن از طريق توجه به منطق درونى تفكر صدرالمتألهين است. با توجه به قضاوتها در خصوص عدم ورود صدرالمتألهين به حوزه انديشه سياسى و مثال قرار گرفتن او به عنوان فيلسوفى بدون انديشه سياسى، در اين كتاب سعى كردم از اتخاذ روشى بيرونى و تطبيق آن بر آثار صدرالمتألهين اجتناب كنم و در عوض از طريق تحليل محتواى آثار خود صدرالمتألهين و از طريق در نظر گرفتن بخشهاى مختلف تفكر صدرالدين شيرازى، به گونهاى كه منطق درونى آثار و افكار ايشان لحاظ شود، به تحليل بحث سياست در آثار او بپردازم. بنابراين به لحاظ روشى مىتوانم بگويم در كتاب روش منطق درونى با توجه به رهيافت تحليل متن و محتوا استفاده شده است.
ويژگى دوم اين است كه در كتاب نگاهى به نظريه بحران اسپريگنز دارم، هرچند كه در كتاب به آن اشارهاى نكردم، اما سايه آن نظريه بر اين كتاب سنگينى مىكند، به گونهاى كه سعى كردم ابعادى از مؤلفههاى انديشه سياسى صدرالمتألهين را در پرتو اوضاع زمانه تحليل كنم. از اينرو درباره زمينههاى تكوين شخصيت سياسى صدرالمتألهين بحث كرده و چگونگى رابطه ايشان با سلاطين صفوى را بررسى نمودم.
آقاى پزشگى: از آقاى دكتر حقيقت خواهش مىكنيم ابتدا كتاب انديشه سياسى صدرالمتألهين را از ديدگاه روششناختى و سپس به لحاظ ساختارى و صورى تحليل بفرمايند.
دكتر حقيقت: نوع مطالب كتاب را اينطور نديدم كه به مسائل روشى و محتوايى تقسيم بكنم. يكى از نقاط مثبت كتاب اين است كه تمامى آثار ملاصدرا ديده شده و به خوبى تبيين گشته است؛ البته اين نكته در همه كتابهايى كه در پژوهشكده انديشه سياسى منتشر شده مشاهده مىشود؛ كسى كه انديشه سياسى اسلام را نمىشناسد با مطالعه كتابهاى پژوهشكده مىبيند كه محققان زيادى روى تكتك انديشهها كار كردند و مطالب زيادى را ارائه كردند. نكته مثبت دوم اين كتاب آن است كه به سطح توصيف اكتفا نكرده و وارد مجادله با كسانى شده است كه در اصل انديشه سياسى صدرالمتألهين بحث داشتهاند. به عبارتى، نويسنده از خودش نظر داده و تحليل و نقد كرده است. اينها جنبههاى بارز كتاب است و من به اين لحاظ تشكر مىكنم. اما نكات مورد نظرم به صورت چهار سؤال است كه عناوين اينها را عرض مىكنم. نكته اول نكتهاى مفهومى است. اين كه انديشه سياسى به چه مفهومى است؟ در صفحه 15 كتاب انديشه سياسى و فلسفه سياسى تعريف شده و توضيح داده شده كه انديشه سياسى اعم از فلسفه سياسى است و بيان شده كه در اينجا با تعمد عنوان «فلسفه سياسى ملاصدرا» را درج نكرديم و به انديشه سياسى او مىپردازيم. حال سؤال خاصى كه دارم اين است كه انديشه سياسى را حتى اگر اعم از فلسفه سياسى در نظر بگيريم، دو معنا دارد: معناى اعم و معناى عامالعام. معناى اعم يعنى معنايى كه نويسنده در اينجا در نظر گرفته است يعنى صدرالدين شيرازى اعم از فلسفه سياسى، انديشهاى منسجم راجع به سياست دارد، ولى فيلسوفانه آنطورى كه در فلسفه سياسى آمده نينديشيده است و معناى عامالعام انديشه سياسى، اشتراوس در اول كتاب فلسفه سياسى چيست آن را تعريف كرده و مىگويد: انديشه سياسى را به معناى اعم اعم مىتوانيم به كار ببريم و آن معنا اين است كه هر كسى راجع به سياست انديشيده باشد مىتوانيم بگوييم كه انديشه سياسى دارد، هر چند كه انديشه سياسى منسجمى نداشته باشد؛ در اين كاربرد مىتوان به عبيد زاكانى و به داستان موش و گربه مثال زد و گفت آنهم يك كتاب سياسى است، پس مىتوانيم بگوييم عبيد زاكانى هم انديشه سياسى دارد. سؤال اول در اينجا اين است كه انديشه سياسى در كتاب عام است يا عامالعام؟ سؤال دوم اين است كه اگر در اين كتاب مقصود از انديشه سياسى را بيان كرديم، آيا ملاصدرا انديشه سياسى به معناى عام، يعنى به معناى اعم ازفلسفه سياسى ولى به معناى تفكر منسجم، دارد يا نه؟ در اين كتاب ادعا شده كه ملاصدرا چنين انديشه سياسى دارد. سؤال سوم اينكه آيا انديشه سياسى ملاصدرا اقتدارگرايانه است يا نه؟ آقاى دكتر طباطبايى و دكتر فيرحى و بنده گفتهايم كه اين انديشه اقتدارگراست يا نه، و دكتر لكزايى معتقدند اقتدارگرا نيست، بنابراين اينهم موضوع خوبى براى بحث كردن است.سؤال چهارم اين است كه نسبت اين كتاب كه به انديشه سياسى ملاصدرا مىپردازد با مسأله زوال چه مىشود؟ آيا مىتوانيم بگوييم اين كتاب پاسخى به نظريه زوال است؟ آيا مىتوانيم بگوييم چون انديشه سياسى دارد پس زوال نبوده است، البته فكر نمىكنم به اين مسأله در اين كتاب به طور مستقيم پرداخته شده باشد، ولى لازم مىدانم در آخر بحث به آن بپردازيم.
دكتر ميراحمدى: همانطور كه دكتر حقيقت فرمودند، اين كتاب نقاط قوتى دارد كه من به سه مورد اشاره مىكنم. البته تقريباً دو نقطه قوت را دكتر حقيقت نيز فرمودند: توجه به آثار متنوع ملاصدرا و همچنين توجه به نظريههاى رقيب كه در اين كتاب به خوبى صورت گرفته و تلاش شده كه در جاى جاى مباحث به نظريه رقيب توجه شود. نقطه قوت سوم كتاب، قلم روانى است كه به كار رفته و عبارتپردازى خوبى صورت گرفته است. هرچند منابع كتابهاى قديمى است، ولى تلاش شده همگونى ميان نقل قولها و قلم امروزى صورت بگيرد كه فكر مىكنم از نقاط قوت اين كتاب باشد. اما يكسرى اشكالات و نكات جزئى كه به ساختار كتاب مربوط مىشود و نيز يكسرى نكات مربوط به روش و محتواى كتاب هست كه عرض مىكنم.البته قبل از ورود به بحث روشى، اشارهاى به ساختار و فصلبندى و سازماندهى كتاب هم مىكنم. البته توضيحات دكتر لكزايى روشنگر بود. اما من وقتى كتاب را مطالعه كردم فكر مىكردم روش واحدى بر اين كتاب حاكم نيست. همانطورى كه نويسنده توضيح فرمودند كه هم به تحليل متن و محتوا و منطق درونى توجه شده و هم اشاراتى به نظريه بحران شده، لذا همين عامل باعث شده كه سازماندهى و نحوه فصلبندى كتاب تا حدى دچار ابهاماتى شده و يا حداقل يك توضيح منطقى براى بيان رابطه منطقى فصلهاى كتاب و مباحث مطرح شده لازم بود؛ مثلاً ميان فصل اول كه بر اساس نظريه بحران تنظيم شده و فصلهاى 3 و 4 و 5 كه بر اساس روش منطق درونى و محتوا نوشته شده ناهماهنگى وجود دارد، چون روش بحران مستلزم توجه به سه بحث است: شناخت بحران، شناخت علل و عوامل شكلگيرى بحران و راهحلها. كه نظريهپرداز براى اين بحران ارائه مىكند؛ در حالى كه در فصل اول كتاب اين سه مرحله تفكيك نشده است؛ يعنى اگر قرار بوده به روش بحران تأكيد بشود بهنظر جاى كار بيشترى داشت، ولى تنها در بخش اوضاع زمانه در صفحه 32 توجه مختصرى به آن شده است و به علل و عوامل شكلگيرى بحران هم اشارهاى نشده است، در حالى كه در نتيجهگيرى كه در اول صفحه 39 ارائه شده اين امر صورت گرفته است؛ بنابراين در آن صفحه در تفكر سياسى و اجتماعى ملاصدرا هم آسيبشناسى وضع زمانه مدنظر است و هم ارائه طريق و معالجه دردهاى سياسى و اجتماعى و مذهبى لحاظ شده است، در حالى كه اين نتيجهگيرى از مباحث قبلى بايد به دست آيد. بنابراين حداقل در بخش علل و عوامل بحران و ارائه طريق و راهحل، نكتهاى را به صراحت نديدم. بنابراين در بخش روشى اولاً، روش واحدى بر كتاب حاكم نيست و اين باعث شده كه فصلبندىها به شكل منطقى صورت نگرفته باشد و ثانياً، اگر تأكيد بر روش بحران است، روش بحران هم به خوبى در فصل اول تأكيد و تبيين نشده و براساس اين روش فصول تنظيم نگشته است. در خصوص اين نكته اصلى اگر جاى توضيح بيشترى بود بعداً بحث خواهد شد.بهنظر مىرسد يكسرى اشكالاتى نيز در سازماندهى و ساختار جزئى كتاب هست؛ براى نمونه در مورد فصل 4 و 5، عنوان فصل چهارم «حكومت دينى در انديشه سياسى ملاصدرا» است، در حالى كه در اين فصل بعد از مقدمه، كار ويژههاى حكومت دينى آمده و عمدتاً به كارويژههاى حكومت دينى توجه شده و در فصل 5 بحث ساختار حكومت دينى در انديشه ملاصدرا آمده است. در مورد اين اشكال، اولاً، اين دو فصل را در يك فصل تحت عنوان حكومت دينى در انديشه ملاصدرا مىشد ادغام كرد و مىتوانست مطالب جزئىترى هم داشته باشد كه يكى بحث كار ويژهها و ديگرى ساختارى و مفهومى و غيره باشد و ثانياً، اگر عدم تفكيك فصل 4 از 5 به دليلى در كتاب بيان نشده، عنوان فصل 4 را «كارويژه حكومت دينى» مىگذاشتيم بهتر بود، زيرا عمدتاً به بحث كارويژه حكومت دينى پرداخته تا اصل مباحث مفهومى.در اين جا مسائل جزئىتر هم هست كه اهميت زيادى ندارد؛ مثلاً در صفحه 60 تحت عنوان «منابع انديشه سياسى صدرالمتألهين» اشارهاى به رسالهها و كتابها و به مباحث سياسى ملاصدرا شده كه خلاصهاش در انتهاى كتاب به حالت پيوست آمده است؛ ظاهراً كارى كه در اين قسمت انجام شده بررسى آثار سياسى است يعنى گزارشى از آثارى است كه در آن مباحث سياسى انجام گرفته و اين را به عنوان منابع انديشه از آن ياد نمىكنند، بلكه منابع انديشه سياسى به ديدگاهها، شخصيتها و انديشمندانى اطلاق مىشود كه بر روند پيدايش انديشه سياسى يك انديشمند تأثيرگذار هستند، بنابراين بهتر بود به جاى عبارت «منابع انديشه سياسى ملاصدرا»، عنوان «آثار سياسى» بيان مىشد.
دكتر حقيقت: راجعبه روش دو نكته لازم مىدانم توضيح بدهم: 1 - نظريه بحران اين نيست كه نظريه سياسى يا انديشه سياسى را مطرح بكنيم و بعد بگوييم زمانه هم اينطورى بوده است، بلكه نظريه بحران اين است كه در مسائل زمانه بحرانى را تشخيص بدهيم و بگوييم در اين بحران متفكرى پيدا كرديم و انديشه او در پاسخ به اين بحران ارائه شده است. همچنين در نكته دوم عرض كردم كه ملاصدرا انديشه سياسى به معناى عام ندارد، بنابراين ديگر بحرانى را تشخيص نداده كه انديشه سياسى را در پاسخ به آن ارائه كند؛ يعنى سالبه به انتفاى موضوع مىشود. پس اين جا دو نكته هست: اولاً، نظريه بحران را نمىتوان به كار بست؛ ثانياً، نظريه بحران نمىتواند باشد، زيرا اگر انديشه سياسى منسجمى نبوده پس بحرانى هم نيست.
دكتر لكزايى: نكاتى كه آقاى دكتر حقيقت فرمودند نكات خوبى هستند؛ چهار سؤال كليدى كه هر چهار سؤال در اين متن مورد عنايت بوده، حتى به نظريه زوال هم توجه داشتم و در جايى هم به آن - هرچند اجمالى - پرداختهام. من نكتهاى را بايد در اينجا عرض كنم و آن اين كه در اين كتاب از روشى واحد استفاده نكردم و در واقع پرهيز كردم از اين كه از قبل اتخاذ موضع بكنم و بعد مباحث صدرالمتألهين را در قالب آن روش بياورم. دليلش را هم مختصراً اشاره كردم. من با شخصيتى مواجه بودم كه اصلاً نمىدانستم درباره سياست تأمل كرده يا نكرده، و قبلاً هم اظهارنظرهايى شده بود كه او در باب سياست تأمل نكرده است، يعنى تقريباً تا آنجايى كه من تتبع كردم سندى را پيدا نكردم و مشوقى نداشتم كه گفته باشند كه ملاصدرا درباره سياست انديشيده است، بنابراين يك دشوارى ذهنى در مقابل اين مسأله داشتم؛ در نتيجه پرسش من اين مىشد كه ببينم ايشان انديشه سياسى دارد يا ندارد، آن هم به معناى عام انديشه سياسى؛ يعنى مثلاً راجع به مسأله سياست كه به دو معناى فعل سياسى و دانش سياسى بود چيزى در آثار او پيدا مىشود يا نه، و اين سؤال كلى من بود؛ لذا خودم را درگير روش خاصى نكردم و به الزامات روش بحران پايبند نبودم، امّا به منطق درونى پايبند بودم و سعى كردم آثار ايشان را تهيه و همه را ببينيم و حتى در مطالعه شرح هدايه اثيريه ملاصدرا خيلى به زحمت افتادم. به خاطر اينكه اين كتاب فوقالعاده بد و به صورت سنگى چاپ شده است و هنوز هم احيا و تصحيح نشده، در حالى كه يكى از آثارى است كه در آن ملاصدرا به دانش سياسى به عنوان يك دانش مستقل پرداخته است. من در واقع از يك جور كثرتگرايى روششناختى در اين كتاب بهره بردم و به صورت كلى هيچ فصلى از آن به مباحث روشى اختصاص داده نشده است، چون دغدغه من آن پرسش كلان بود كه نشان بدهم ايشان هم به فعل سياسى و دانش سياسى توجه داشته است يا نه؟امّا درباره دستاوردهاى اين تحقيق به لحاظ محتوايى، اولين نكته اين كه اين تحقيق ثابت كرد كه صدرالمتألهين فيلسوفى است كه به سياست هم پرداخته، هم بهعنوان يك دانش سياسى و هم بهعنوان يك فعل سياسى، و توصيههايى به علما، مردم و حاكمان مىكند؛ نكته دوم اين كه دانش سياسى را بهعنوان دانش مستقل در مجموعه طبقهبندىهايى كه از علوم دارد مطرح كرده است؛ نكته سوم اين كه ادعا كردم صدرالمتألهين همانگونه كه مؤسس حكمت متعاليه است، مىتوانيم بگوييم مؤسس حكمت سياسى متعاليه نيز هست و من در اينجا به نقد آراى بعضى از متفكران حوزه انديشه سياسى پرداختم و در همين جا با نظريه زوال هم مواجه شدم. يك بحثى در كتاب است تحت عنوان «صدرالمتألهين؛ آغازگر يا مقلد؟» يعنى ما صدرالمتألهين را بايد ذيل انديشه سياسى قديم بدانيم يا اينكه او را بهعنوان آغازى در انديشه سياسى ايران معاصر بدانيم. ادعاى من كه سعى كردم بر آن استدلال كنم اين بود كه صدرالمتألهين آغازگر بوده است. كه اينجا همان طور كه در فصول ديگر برخى از آراى دكتر طباطبايى را به نقد كشيدم، با دكتر فيرحى هم وارد گفت و گويى شدم. دكتر فيرحى در كتاب دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام دچار يك دوگانهگويى شده و عبارتهايى دارد كه از آن برمىآيد صدرالمتألهين هم در ذيل انديشه سياسى اسلام قرار مىگيرد و نكته جديدى ندارد. و هم در جاهايى عبارتهايى دارد كه من در كتاب آوردم كه ايشان مىگويد صدرالمتألهين يك حرفهايى را زد كه اينها سرآغاز جريانى در انديشه سياسى شيعه شد. اينها را من مورد بحث قرار دادم؛ البته قبول دارم كه اين بحث مجمل است يعنى براى بسط اين مباحث نياز به بحث جدىترى هستيم. بنابراين ما قائل هستيم كه صدرالمتألهين بنيان گذار مكتبى به عنوان حكمت سياسى متعاليه است كه در تدوين اين مكتب از ميراث گذشتگان بهره برده و خودش نكاتى را افزوده و اين به معناى التقاط نيست؛ چنانكه حكمت متعاليه را التقاطى نمىدانيم. حكمت سياسى متعاليه به عنوان بخشى از حكمت متعاليه قابل بحث و بررسى هست.نكته بعدى اين است كه نگاه حكمت متعاليه به سياست با دو نگاه ديگر به سياست يعنى كلاسيك و مدرن، تفاوت دارد. در انديشه سياسى كلاسيك سؤال محورى اين است كه چه كسى بايد حكومت كند و در انديشه سياسى جديد پرسش محورى اين است كه چگونه بايد حكومت كرد، اما در اين كتاب اشاره كردم كه پرسش صدرالمتألهين هيچ كدام اينها نيست، بلكه صدرالمتألهين اين سؤال را مطرح مىكند كه حكومت مىخواهد چه كار بكند، يعنى بحث از هدف است. ايشان از هدف سراغ بحثهاى ديگر مىآيد. هدف از آفرينش انسان چيست؟ اين انسان وقتى در اجتماع هست هدف او چيست؟ آيا هدفش تغيير مىكند يا نه؟ ملاصدرا پس از توضيح اين هدف، بيان مىكند كه بايد تمام رفتارهاى اجتماعى و فردى و سازمانى خودمان را به گونهاى ساماندهى كنيم كه اين هدف محقق بشود. اين هدف رسيدن به خير و سعادت است. به اعتقاد من، بحث سعادت ايشان با بحث توسعهاى كه امروزه مطرح مىشود قابل گره خوردن است؛ او سعادت را فقط اخروى نديده بلكه به دنيوى و اخروى تقسيم كرده، و سعادت دنيوى را نيز به جسمى و خارجى تقسيم كرده است. سعادت جسمى مثل صحت و سلامتى، نيروى فراوان، شهامت، حُسن و جمال كه همه فردى مىشود. اما سعادت خارجى مثل فراهم بودن لوازم زندگى و تأمين مسائل مادى. در سعادت اخروى نيز به علمى و عملى تقسيم كرده و درباره سعادت علمى مىگويد: مثل كسب معارف و حقايق و آگاهى از فضايل و رذايل. ايشان بر اين اساس نظام سياسى خود را طراحى مىكند. اين از ويژگىهاى مهم حكمت سياسى متعاليه است كه در اين كتاب به آن پرداختيم.نكته پنجم اين است كه صدرالمتألهين در حكمت سياسى متعاليه خودش نمىخواهد تمام پرسشهاى سياسى را پاسخ بدهد، بلكه براى دانشهاى مختلف سهمى قائل مىشود، يعنى معتقد است پرسشهاى متنوعى هست كه بخشى از آن را مىتواند در فلسفه خودش پاسخ بدهد، امّا در مورد پرسشهاى سياسى مىگويد اين مسائل مربوط به فقه مىشود. در اينجا به نكتهاى اشاره بكنم كه گاهى گفته مىشود فيلسوفان ما از سياست دست كشيدهاند و تكليف را برعهده فقها گذاشتند؛ صدرالمتألهين اين كار را نمىكند و معتقد است كار فلسفه در حوزه سياست پرداختن به كليات است و كار فقه پرداختن به امور جزئى است كه بايد مصاديق را پاسخ بدهد و فيلسوف در فلسفه خودش امور كلى و گزارههاى كلى را مشخص مىكند؛ از اين رو اگر همان فيلسوف فقيه هم باشد بايد بهعنوان فقيه و به روش فقهى بحث را پيش ببرد.نكته ششم و دستاورد ديگر كتاب آن است كه برخى داورىهاى ناصواب در مورد تبعيد و تكفير صدرالمتألهين، با استناد به آخرين اسناد خانوادگى كه منتشر شده نشان داده شده است گفتهايم كه تبعيد و تكفير ايشان سند معتبرى ندارد و آمدن ايشان به كهك بحثى خانوادگى بوده است. صدرالمتألهين در كاشان ازدواج مىكند و بعد براى ادامه تحصيل به اصفهان مىروند و وقتى كه در اصفهان زندگى برايش دشوار مىشود كهك را انتخاب مىكند، چون كهك بين قم و كاشان هست، هم خانواده ايشان مىتوانست با كاشان ارتباط داشته باشند كه منطقه خوش آبوهوايى بوده و هم خود ايشان مىتوانسته به قم بيايد.
نكته هفتم اين كه صدرالمتألهين ميان حوزه باورها و رفتارها و محملهاى مادى ارتباط برقرار مىكند كه من در پرسشهاى بعدى اين را باز خواهم كرد.نكته هشتم راجع به مشروعيت است كه از مباحث مهم اوست و اشاره خواهم كرد. نكته آخر در كتاب كه محتوايى است در اينجا به آن اشاره مىكنم كه چرا در اين چند قرن به انديشه سياسى صدرالمتألهين توجهى نشده است. بهطور مختصر عرض مىكنم كه وقتى ما در قرن سيزدهم (هيجده ميلادى، پس از صفويه و دوره افشاريه و زنديه) در ابعاد سياسى، فكرى و اجتماعى دچار انحطاط شديم در دورههاى بعدى در مورد بخشهايى از دانشها كه در دورههاى اخير رو به فراموشى رفته بود دچار فرافكنى و پيشداورىهايى منفى شويم. به اين معنى كه چون بهنظر مىرسيد الآن انديشه سياسى توليدى نداريم يا گروهى از عالمان ما در سياست تأمل نمىكنند و بلكه از سياست كنارهگيرى كردند، اين به تاريخ گذشته ما بر مىگردد كه در گذشته هم اينجورى بوده است. امروز بسيارى از داورىهاى ما اينطورى است. مثلاً متفكرى ادعا مىكند كه ما تا فلان دوره بحث سياسى نداريم، از او مىپرسيم كه آيا شما منابع اين دوره را مطالعه كردهايد؟ او مىگويد نه، در اين صورت بايد تعبيرش را اينگونه اصلاح كند كه من نديدهام، امّا اينكه بگويد بحث سياسى نداريم، به اين معناست كه آثار اين دوره را بررسى كردم و به روش علمى رسيدم كه بحث سياسى نداريم.
آقاى پزشگى: نقطه تلاقى بحث به اينجا رسيده كه دو ادعاى متعارض در اين بحث وجود دارد: از يك طرف ادعايى كه مىگويد ملاصدرا انديشه سياسى ندارد و از طرف ديگر اين ادعا كه ايشان نه تنها انديشه سياسى دارد بلكه صاحب مكتبى تحت عنوان حكمت متعاليه سياسى است. خوب است همين سؤال را از دكتر حقيقت نيز بپرسيم.
دكتر حقيقت: آقاى طباطبايى مىگويد كه قرن چهارم اوج فلسفه سياسى بوده و زوال هم از آنجا شروع شد. و به اعتقاد من زوال از خود دوران فارابى شروع شده، يعنى با ارجاع فلسفه سياسى به فقه سياسى زوال آغاز شده بود. به نظر من آقاى لك زايى انديشه سياسى را به معناى عام گرفتهاند و در ص 15 هم اينطورى گفتهاند كه انديشه سياسى اعم از فلسفه سياسى است و ادعا دارند كه ملاصدرا انديشه سياسى منسجمى دارد، امّا آنچه كه اثبات مىشود به نظر من چنين نيست. ايشان نقل قولهايى از فارابى كردهاند.
دكتر لكزايى: دغدغهاى كه داشتم اين بود كه نام اين كتاب را «فلسفه سياسى صدرالمتألهين» بگذارم يا «انديشه سياسى». بعد به اين نتيجه رسيدم كه از بحثهاى سياسى او بهعنوان انديشه سياسى نام ببرم، زيرا برداشت خودم اين بود كه فلسفه سياسى را وقتى كه مطرح مىكنيم بايد مقدارى به فلسفه عمومى ايشان هم بپردازيم، در حالى كه بدون توجه به بحث حركت جوهرى و اصالت وجود و ديگر بنيادها و مؤلفههاى حكمت متعاليه ما نمىتوانيم وارد فلسفه سياسى صدرالمتألهين بشويم آن هم بدون هيچ سابقهاى؛ لذا با توجه به دغدغههاى اوليهاى كه داشتم، در اين پروژه بحثهاى سياسى را از آثار صدرالمتألهين استخراج كردم تا مراحل بعدى كه بحثها و طرحهاى ديگرى داشته باشم؛ به اين دليل از عنوان انديشه سياسى استفاده كردم. انديشه سياسى كه در اينجا گفتيم در معناى عام آن به اين معناست كه تأملاتى كه درباره فعل و دانش سياسى صورت مىگيرد مىتواند از حوزههاى تخصصى مختلف، مثل فلسفه سياسى، فقه سياسى و علم سياست، برخوردار باشد؛ اگر از فلسفه سياسى استفاده مىكرديم طبيعى بود بحثهاى مربوط به فقه سياسى بايد از اين تحقيق خارج مىشد، در حالى كه در اين تحقيق بحثهايى كه آوردم هم صبغه فلسفه سياسى دارد و هم صبغه فقه سياسى. بنابراين انديشه سياسى را در اينجا به معناى عام بهكار برديم نه به معناى اعم، زيرا نشان دادهام كه ملاصدرا انديشه سياسى منسجمى دارد. براى انديشه سياسى تعريفهاى مختلف و نظريههاى مختلفى هست كه يكى همان نظريه جوشا كوهن هست كه بهنظر من اينجا قابل تطبيق است. از يك زاويه ديگر اگر به اين بحث بپردازم اين كه وقتى با يك متفكر مواجه مىشويم بايد ببينيم او مباحث خود را در سطح باورها و ذهنيات رها مىكند يا اينكه به سطح رفتارها و محملهاى مادى نيز مىكشاند؛ براى مثال وقتى كسى مسلمان مىشود مىگوييم به لحاظ باورها و ذهن مسلمان شده، اما وقتى نماز بخواند مىگوييم از لحاظ رفتارى نيز اعمال مسلمانها را انجام مىدهد و اگر مسجدى بسازد و در آن نماز بخواند مىگوييم از لحاظ محملهاى مادى هم كارى كرده كه مسلمانها انجام مىدهند، يعنى سه لايه را مىتوانيد از هم تفكيك كنيد: باورها، رفتار و محملهاى مادى. در مباحث فكرى نيز همين جور است؛ انديشه سياسى در تعريف كامل خود، انديشهاى است كه هم به سطح مباحث ذهنى و باورها توجه دارد و هم به اينكه چگونه مىشود اينها را به رفتارها و محملهاى مادى كشاند. برداشت من اين بود و در كتاب سعى كردم اين نكته را نشان بدهم كه صدرالمتألهين فقط بحث باورها را مطرح نمىكند، بلكه به رفتارهاى سياسى و محملهاى مادى حامل اين انديشهها نيز توجه دارد. در فصول كتاب سعى كرديم كه همين مسأله را نشان بدهيم.
دكتر حقيقت: ملاصدرا فقيه نبوده و كتاب فقهى هم ندارد، لذا نمىتوانيم بگوييم انديشه سياسى اعم از فلسفه سياسى داشته است. اگر اين ادعا درست باشد كه بحث سياسى دارد بايد فلسفه سياسى باشد. آنچه را كه شما مىگوييد كه ابداع داشته يا نداشته آن بحث ديگرى است.اما درباره سؤال دوم و اين كه آيا او انديشه سياسى منسجمى دارد يا نه، با مرور به كتاب آنچه مىبينيم اين است كه ملاصدرا حكمت مدنى را به علم سياست و علم نواميس تقسيم كرده، و علم سياست صرفاً نبوت و شريعت است. انسان هم مدنى بالطبع است و دولت براى چيست؟ براى جلوگيرى از جنگ است. قانون هم چهار هدف دارد: تنظيم معيشت، نشان دادن طريق وصول به جوار حق، يادآورى آخرت و هدايت. وظايف حكومت نيز پنجتاست: تنظيم امور معيشتى، تنظيم امور معنوى، يادآورى آخرت، هدايت، مجازات مجرمان و تقسيم اجتماعات. او مانند فارابى اجتماعات را تقسيم كرده و هيچ نوآورى از خودش ندارد.درباره حكومت ائمه، ملاصدرا گفته است كه آنها ولايت انتصابى داشتهاند و راجعبه ولايت سياسى مجتهدان، نقل قولى در صفحه 139 وجود دارد كه هيچ ربطى به ولايت سياسى مجتهدان ندارد و عبارت كتاب اين است: «ممكن است كه گفته شود در عبارات طولانى مذكور بر بُعد ولايت سياسى مجتهدين تأكيد نشده است». عنوان بحث ولايت سياسى مجتهدان است اما هيچ تصريحى در عبارت وجود ندارد، بلكه عبارت ملاصدرا مىتواند ناظر به بُعد ولايت افتا باشد. كل اين بحثها هم دو صفحه است و اين هم مربوط به افتاست. خود نويسنده در پاسخ چند نكته گفته است كه اولاً، سياق بحث رياست بر امور دينى و دنيوى و تعيين مصلحت ايندو است، ثانياً از آنجا كه خلافت و حكومت براى پيامبر و امام بود، عبارت فوق را مىتوان براى مجتهدان هم استظهار كرد. اما مىدانيم كه استظهار غير اين است كه در عبارت وجود داشته باشد. از كجاى اين عبارت در بياوريم كه راجع به ائمه كه مىگوييم ولايتى دارند راجعبه جانشينان آنها هم وجود داشته است. اگر نقل قول مىكنيم خود نقل قول بايد گويا باشد؛ ثالثاً در عبارت مذكور به ولايت قضايى هم تصريح نشده است، اما مىدانيم كه در داشتن ولايت قضايى، مجتهدان اتفاقنظر دارند. بنابراين اگر عبارتى وجود ندارد پس به چه استناد مىكنيد؛ رابعاً ادعا شده كه ايشان فقراتى دارند كه در آنها بر ولايت دانايان در همه ادوار تأكيد شده است كه مسلماً اين فقره نيست، يعنى اگر جاى ديگر فقراتى داريم بيان نشدهاند. از سوى ديگر دانايان هم علما نيستند و الزاماً مىتوانند فقيه و مجتهد هم نباشند. به اين ترتيب تمام بحث ولايت سياسى مجتهدان به يك نقل قول با چهار برداشتى كه همه آنها مبهم هستند و مشخص نيست محدود مىشود. اين كه ادعاى انديشه سياسى ملاصدرا مىشود، مراد گفتن مطالب بديهى و كلى نيست. اين كه هدف قانون، معيشت و طريق وصول به آخرت و يادآورى آخرت است مطلبى روشن براى همه مردم است و يا اين كه قسمت دوم تقسيماجتماعات و مُدن و رئيس مدينه از فارابى عيناً اقتباس شده و اهميتى ندارد. البته مقدارى هم كه دكتر لكزايى از آن مباحث ملاصدرا استظهار كردند به نظر من استظهارات هم درست نيست؛ پس انديشه سياسى ملاصدرا مقدارى تقليدى و مقدارى هم اهميت ندارد و مقدارى هم استظهار است.
دكتر ميراحمدى: برداشت من اين است كه دكتر لكزايى ثابت كرده ملاصدرا انديشه سياسى دارد و در معناى عام موفقيت داشتند؛ امّا در اينكه اين انديشه سياسى فراتر از انديشه سياسى فارابى بوده، من قابل ترديد مىدانم، حداقل در اين كتاب چنين چيزى صورت نگرفته است. نمىخواهم بگويم ادعا صحت دارد يا ندارد، بلكه مىگويم در اين كتاب ادعا شده كه حكمت سياسى متعاليه داريم و اثبات نشده است و اين قابل برداشت است؛ همانطورى كه خودشان هم فرمودند در اين كتاب ادعا كردند و به شكل مختصر از آن رد شدند و نخواستند به آن بپردازند.بنابراين از نظر من، انديشه سياسى ملاصدرا در اين كتاب بهعنوان انديشه سياسى منسجم توانسته خودش را نشان بدهد. ولى در ذيل انديشه فارابى، چون دو بحث اساسى كه وجود دارد: جايگاه فلسفه در زندگى سياسى و رابطهاش با فقه سياسى است. همانطورى كه در اين كتاب آمده و خود دكتر لكزايى هم اشاره فرمودند، ملاصدرا هم مثل فارابى است يعنى كليات را به فلسفه ارجاع مىدهد و جزئيات را به فقه. اگر اين درست باشد هيچ نوآورى در آن نيست و همان كار فارابى و تعاضد عقل و شرع است. نكته دوم درخصوص انواع نظام سياسى است كه در اين خصوص هم با توجه به مطالبى كه در كتاب آمده نوآورى را نمىتوانيم ملاحظه كنيم. بهنظر مىآيد همان نظريه فارابى و شاكله آن است و ممكن است افزودههايى هم داشته باشد. تقسيم دوگانهاى كه فارابى دارد دقيقاً در اينجا هم آمده و اضافهاى ندارد. بنابراين براى ملاصدرا انديشه سياسى منسجمى با آن تعريفى كه گفته شد از كتاب مىشود استنباط كرد اما ذيل انديشه فارابى، كه آن در اين كتاب اثبات نشده است. اگر قابل اثبات باشد آن بحث ديگرى است. درباره حكمت سياسى دو مطلب را مىتوانيم بگوييم: يكى اين كه خود ملاصدرا حكمت متعاليه سياسى را تأسيس كرده و ديگرى اينكه ما مىتوانيم اين ادعا را براساس آثارى كه از ملاصدرا وجود دارد اثبات بكنيم يا نه. بهنظر مىرسد خود ملاصدرا طبق گزارشى كه در اين كتاب آمده، درست است كه حكمت متعاليه را تأسيس كرده، امّا حكمت سياسى را تأسيس نكرده است؛ امّا اينكه آيا قابل اثبات است يا مىتوانيم چنين برداشتى داشته باشيم و براساس مبانى نظرى او فلسفه سياسى ارائه كنيم آن بحث بعدى است كه بايد ديد دكتر لكزايى در ادامه كار اشاره خواهند كرد يا نه، در اين كتاب فعلاً اينكار صورت نگرفته است.نكته ديگر درباره نقدهايى است كه در كتاب وجود دارد و عمدتاً ديدگاههاى آقاى دكتر طباطبايى مورد نقد قرار گرفته و تا حدى هم بعضى از نكاتى كه دكتر فيرحى مطرح كردند نقد شده است. به اعتقاد من، خوب بود در اين كتاب در نقد اين دو نظريه توجهى به مبانى روششناختى آنها مىشد، ولى اينكار صورت نگرفته و يك نوع يكسانسازى در نقد اين نظريهها انجام شده است؛ در حالى كه از زاويهاى كه دكتر طباطبايى وارد روششناسى شده و بحث كرده با زاويهاى كه دكتر فيرحى به آن نگريسته و بحث كرده كاملاً متفاوت است. روششناسى دكتر طباطبايى از زاويه تجدد و مدرنيته صورت گرفته، در حالى كه روششناسى دكتر فيرحى روششناسى گفتمانى است، يعنى الگوى فوكو مدنظر قرار مىگيرد نه هگل؛ الگويى كه استمرار انديشه را قبول ندارد، بلكه به گسست و انقطاع آن اعتقاد دارد. من فكر مىكنم اين هم در كتاب مورد غفلت قرار گرفته است.
دكتر لكزايى: راجعبه نكته دكتر حقيقت و همچنين عبارتهايى كه ايشان مىخواندند به نظر من ايشان از عبارت برداشت ديگرى كردند؛ مثلاً من نوشته بودم «استظهار مىگردد»، ايشان مىخواند «استظهار»، ولى در ذهنشان اينجور است كه من گفتهام يقيناً چنين است. من مىگويم كه در عبارت مذكور بر بُعد ولايت مجتهدين تأكيد نشده و من دارم مىگويم اينگونه استظهار مىشود.در اين عبارت با توجه به سياق بحث و نقل قولهايى كه كرديم و با توجه به منظومه فكرى ملاصدرا، استظهار مىكنيم؛ مثلاً در يك عبارت ملاصدرا مىگويد: «حكيم الهى و عارف ربانى سرور عالم است و به ذات كامل خود كه منور به نور حق است و فروغ گيرنده از پرتوهاى الهى است سزاوار است تا نخستين مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگى خلايق و مخلوقات ديگر به طفيل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اويند» (ص 140)، يا مثلاً در اين عبارتى كه در اول بحث زعامت سياسى مجتهدان آوردم اين نكته هست كه ايشان ظاهراً داشتن دانش را ملاكى براى زمام دارى مىداند و مىگويد: آشكار است كه سياستمدار و پيشوا و امام اين مقام را به خاطر دانش خود دارد. خواه ديگران او را بپذيرند و سخن او را گوش دهند يا نپذيرند. وى سپس به طبيب مثال زده كه طبيب در اثر تخصص و معالجه بيماران طبيب است، بيمارى باشد يا نباشد و نبود بيمار طبيب بودن طبيب را از ميان نمىبرد. با اين بحثها استظهار فوق را مىشود كرد. همين طور شما در نظر بگيريد؛ شرايطى كه اين متفكر در آن زندگى مىكند شرايطى است كه شاه عباس اول حاكم است و او در آن شرايط كتاب مىنويسد. حال در اين شرايط او چه جورى بايد منظور خود را بگويد؛ يعنى اگر از صدرالمتألهين سؤال شود كه نظرتان راجعبه سلطنت شاه عباس چيست، او كه آدم دانشمند، متخصص، حكيم، آگاه و مدير و مدبر است چه مىگويد؟ اين تعبيرى بود كه من آوردم با همه اين اوصاف؛ براى اينكه گفته نشود داورى و برداشتى از عبارات شده كه شايد مقصود صدرالمتألهين نبوده يا اين عبارتها اينجا نيست و استظهار مىشود.
دكتر حقيقت: قبلاً فرموديد صدرالمتألهين بر زعامت مجتهدين در عصر غيبت تصريح كرده است.
دكتر لكزايى: زعامت مجتهدان بُعد سياسى ندارد، استظهار من راجع به ولايت سياسى است. بله، ملاصدرا به زعامت مجتهدان در عرصه افتا تصريح دارد.
دكتر حقيقت: در عبارت شما استظهار از زعامت سياسى مىشود.
دكتر لكزايى: اتفاقاً من در اين تفكيك تأمل داشتم. زعيم اصطلاحى است كه از ديرباز بهكار مىرفته، قدما به مراجع تقليد زعيمالمسلمين اطلاق مىكردند. اين با عنايت تفكيك شده است. لذا تعبير ولايت را از زعامت تفكيك كرديم. ما زعامت در افتا را از زعامت در امور سياسى باز تفكيك كرديم و در عبارتها نيز سعى كرديم به صورت جدا بياوريم؛ مثلاً در همان عبارت اينگونه مىگويد «بنابراين مجتهدين پس از ائمه معصومين» من داخل پرانتز آوردم «در خصوص احكام دين» «بدانگونه كه از طريق اجتهاد دريافتهاند فتوا مىدهند، هرچند در فتواها با هم اختلاف داشته باشند.» اين قسمت تصريح دارد در زعامت در افتا يا ولايت در افتا، امّا در پاراگراف بعدى وارد بحث سياسى شديم كه آيا از اين عبارت، مىشود ولايت سياسى را هم فهميد يا نه؟ گفتيم ما طبق سياق بحث و پاراگرافهاى قبل و بعد اين استظهار را كرديم.اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا ملاصدرا حكمت متعاليه سياسى تأسيس كرده است يا خير؟ پاسخ منفى است. ملاصدرا چنين ادعايى ندارد. امّا از اين پاسخ اين نتيجه نبايد گرفته شود كه پس ملاصدرا توجهى به اين بحث نداشته، چونكه فلسفه سياسى فيلسوف را بخشى از فلسفه عمومى او مىتوان تلقى كرد. وقتى ملاصدرا حكمت متعاليه تأسيس كرد، او با اين حكمت متعاليه مىخواهد يك منظومه فكرى شكل بدهد؛ استنباط من اين است در اين منظومه فكرى مىشود يك زير سيستمى را ما اختصاص بدهيم به عنوان حكمت سياسى متعاليه.
آقاى پزشگى: دو سؤال ديگر داريم: 1 - بحث وجود يا عدم وجود انديشه سياسى يا حكمت سياسى متعاليه، كه اين بحث مستقيماً با مسأله زوال ربط پيدا مىكند اگر بگوييم حكمت متعاليه سياسى دارد، در واقع نظريه زوال را زيرسؤال مىبريد. 2 - حالا چه مسأله زوال بوده باشد و چه نبوده باشد، سؤال مهم ديگر اين است كه ما الآن چه بهرهاى از ميراث فلسفى ملاصدرا مىبريم.
دكتر حقيقت: عبارت صفحه 150 اين است: «انتصابى بودن رهبرى به اين معنا نيست كه مدل پيشنهادى ملاصدرا براى نظام سياسى مدلى اقتدارگرايانه باشد. برعكس به دليل اينكه در اين مدل از نظام سياسى، رهبر نيز همچون ساير مردم موظف است براساس قوانين الهى اقدام كند و در موارد مالانصّ فيه براساس مشاورت و اجماع عمومى عمل نمايد. حقوق مردم تأمين شده و رابطه حاكمان و مردم هيچگاه سر از رابطه متغلّبانه در نمىآورد». در اينجا چند نكته است: نكته اول، آيا انديشه سياسى ملاصدرا اقتدارگرايانه است يا نه. البته ربطى بين تغلّب و اقتدارگرايى نيست، وقتى ما مىگوييم انديشه سياسى ملاصدرا اقتدارگرايانه است نمىخواهيم بگوييم متغلبانه است. پس اصلاً بحث تغلّب نيست، بحث اقتدارگرايى است و شما مىفرماييد بحث اقتدارگرايى نيست، چونكه حاكم مىآيد مشاوره مىكند و به اجماع عمومى در موارد ما لا نص فيه عمل مىكند. خوب اينها در انديشه ملاصدرا نيست؛ مثلاً در نظريه انتخاب كه فكر مىكنيم مقدارى دمكراتيك است، آيةاللَّه منتظرى مىگويد اصلاً مشورت امر لازمى نيست، يعنى نيازى نيست كه حاكم برود مشورت كند و به نتايج مشورت پايبند باشد، حال چه برسد به ملاصدرا كه اصلاً ما لا نص فيه و مشاوره در اين امور در ديدگاه ملاصدرا نيست، آن وقت چطور مىتوانيم بگوييم انديشه او اقتدارگرايانه نيست. شما صفحه 146 را نگاه بكنيد، خدا، واسطه، مردم، خدا، ملك، نبى، مردم و ... خوب اگر اينطور هم باشد اقتدارگرايانه است. من فكر مىكنم اقتدارگرايانه يعنى اين كه خدا قدرتش را به ائمه و فقها داده و فقها هم بالاى سر مردم هستند؛ البته اقتدار گرايى غير از تغلب است. انديشه صدرا متغلبانه نيست، اما اقتدار گرايانه مىباشد.
دكتر لكزايى: دو تا داورى متضاد داشتيم: اول اينكه انديشه سياسى ملاصدرا اقتدارگرا هست يا نه؟ يك داورى را آقاى فيرحى داشتند كه انديشه او اقتدارگرا است و يك داورى را آقاى دكتر رضا داورى داشتند كه من اينجا نظرش را آوردم كه ايشان مىگويد انديشه صدرا اصلاً دمكراتيك است و نقلقولى هم آوردند كه صدرالمتألهين در شرح اصول كافى گفتهاند كه مردم قاضى را به رأى خودشان انتخاب مىكنند. من خيلى تعجب كردم و پس از تتبع، ديدم كه اين نقل قولى است كه صدرالمتألهين از شخص ديگرى كرده و حرف او اين است كه مىگويد: «ابوبكر رازى گويد برخى گمان مىكنند كه مذهب ابوحنيفه فاسق بودن قاضى را جايز نمىداند اين اشتباه است، چون ابوحنيفه بين خليفه و حاكم كه هر دو بايد عادل باشند فرق نگذاشته است». سپس گويد: «حالا در ادامه مىآيد آنجا كه آيا نمىبينى در كشورى كه پادشاه ندارد اگر همگان رضايت به عهدهدار شدن منصب قضا به شخص عادلى از خودشان بدهند بهطورى كه آنها مددكار او باشند بر هركس كه از احكام او سرباز زند هر آينه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب پادشاه حكم ندارد. پايان آنچه كه گفته»، عبارت اخير نشان مىدهد كه فقرات مذكور اصلاً حرف صدرالمتألهين نيست. امّا آقاى دكتر داورى قضاوت كرده كه نه، ملاصدرا به كارهاى غزالى و فارابى توجه داشته امّا در بسيارى از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول كافى به واقعيت سياسى متداول پرداخته و شرايط پادشاهى و حدود قدرت پادشاهى را مورد بحث قرار داده است. در اينجا اين دو داورى متضاد وجود دارد و من گفتم در بحث اقتدارگرايى و هم مراجعه به آراى مردم، ظاهراً يك فرافكنى ما داريم، اصطلاح اقتدارگرايى را به انديشه سياسى گذشته اطلاق مىكنيم بدون اينكه شاخصهايش را روشن بكنيم. اين امر ظاهراً مناسب نباشد مگر اينكه ما آن را تعريف بكنيم كه الآن آقاى دكتر حقيقت فرمودند منظور تغلّب نيست. آقاى دكتر فيرحى در كتاب خود اين اصطلاح را تعريف نكردهاند. كسى مىتواند اقتدارگرايى را به معناى تغلب بهكار ببرد و كسى هم مىتواند به معناى تغلّب و عين عدالت بهكار ببرد. بايد مفهوم روشن بشود. عرض من اين بود كه در اين بحث، حكومتها را سه دسته ببينيم: حكومتهايى كه فاقد رضايت خدا و مردم هستند استبدادى و ديكتاتورىاند؛ حكومتهايى كه فقط رضايت اكثريت مردم را ملاك قرار مىدهند حكومتهاى مردمى و دمكراتيک هستند؛ حكومتهاى سوم كه رضايت خدا و مردم را در نظر مىگيرند، دينى هستند و من گفتم صدرالمتألهين جزو دسته سوم مىشود. صدرالمتألهين ضمن اينكه به آن ملاك الهى توجه دارد، همان فقرهاى كه شما خوانديد و مىگويد رهبر بايد آن شرايط الهى را داشته باشد، گفتيم به مردم هم توجه دارد. تعبيرى اگر بخواهيم بياوريم با توجه به مباحثى كه در مورد عدالت داشتند و به حقوق مردم هم توجه مىكردند كه حاكمان حقوق مردم را پاس بدارند و جان و مال و آبروشان را زير پا نگذارند يعنى حكومتى از مدل حكومت نبوى و علوى در ذهن اينها بوده است. حالا اگر شما بگوييد مدل حكومت نبوى و علوى را اقتدارگرا مىبينيم خوب به اين معنا به صدرالمتألهين مىشود اقتدارگرا گفت؛ امّا اگر اقتدارگرا به معناى ديگرى تعريف بشود يعنى به مردم و رضايت عامه و حقوق مردم توجهى ندارند به اين معنا اقتدارگرا نمىشود گفت.
دكتر ميراحمدى: توضيحات دكتر لكزايى را مىپذيرم، امّا بهدليل حجم مطالب دقيقاً اين مطالب منعكس نشده است. لذا جاى توضيح بيشتر در كتاب هست. اقتدارگرايى را نمىشود مقابل نظام دمكراتيك قرار داد، يعنى براساس تقسيمبندى جديد كه انديشمندان و فيلسوفان جديد ارائه مىكنند كه مبنايشان متفاوت از فيلسوفان كلاسيك است. من حكومتها را به حكومتهاى دمكراتيك و غيردمكراتيك تقسيم مىكنم. يعنى در واقع بحث اصلى به شيوه اعمال قدرت بر مىگردد كه چگونه اعمال قدرت صورت مىگيرد كه آن تنها دو حالت دارد: يا دمكراتيك است يا اعمال قدرت به شكل غيردمكراتيك است. غيردمكراتيك هم مىتواند طيفى داشته باشد كه يك سرش اقتدارگرايى مىشود. به عبارتى، اينطور نيست كه اگر دمكراتيك نبود پس حتماً اقتدارگرا است.
دكتر حقيقت: بالأخره ملاصدرا اقتدارگرا هست يا نه؟
دكتر ميراحمدى: بهنظر من اقتدارگرايى در عبارت دكتر فيرحى با عبارت آقاى طباطبايى متفاوت است. اقتدارگرايى كه آقاى دكتر فيرحى مىگويد در واقع روش گفتمانى را مبناى خودش قرار داده و گفتمان انديشه و دانش سياسى دوران ميانه را يك دانش سياسى اقتدارگرا و اقتدارطلب مىداند. با تعريف آقاى فيرحى و شاخصههايى كه دارد، اگر ملاصدرا را ذيل انديشه سياسى فارابى و بهويژه ابنسينا قرار دهيم طبق اين ديدگاه اقتدارطلب مىشود . امّا اگر اين روش يا اين مبنا و يا اين تقسيمبندى را قبول نكرديم آنوقت مىشود بحث كرد كه وجوهى از عناصر غيراقتدارگرا و يا به تعبيرى ديگر دمكراتيك را مىتوان شناسايى كرد.
دكتر حقيقت: روش آقاى طباطبايى روشى است كه مقدماتى دارد. ايشان يك روششناسى دارد و بعد يك ادعاى كلى. ما بايد ببينيم مجموعه اينها چيست و ملاصدرا كجا قرار مىگيرد. وارد بحث طباطبايى نمىشويم، ولى مىخواهم بگويم او وقتى يك ادعاى كلى را مطرح مىكند و بعداً مصاديقش را نشان مىدهد از عصر زرين تا به خواجه نصير برسد و ملاصدرا و زوال انديشه سياسى در اين دو نفر اين يك منحنى است. اين منحنى را نمىشود در پايان آن يك نقل قولهايى پيدا بكنيم و بگوييم ملاصدرا چند تا چيز راجعبه سياست هم داشته و بعداً هم بگوييم كه اينها يا مهم نيستند يا از فارابى هستند و بعد بگوييم نظريه زوال نقد شد. اين نقد نظريه زوال نيست. من نقل قولهايى از اين كتاب دارم كه مؤيد سخن من است. در ص 122 در نقد دكتر فيرحى گفته شده است: «بهنظر نگارنده با حكمت سياسى متعاليه دور جديدى در انديشه سياسى شيعه آغاز شد كه نشان دهنده نزاع بيش از پيش ميان نظم سلطانى و سياست دينى بود. اين دور جديد همانطور كه فيرحى بهدرستى اشاره كرده بود روزبهروز زمينه را براى ولايت سياسى مجتهدان فراهم كرد تا در قالب ولايت فقيه و در دوره معاصر به دست فقيهى فيلسوف و فيلسوفى فقيه آن هم از نوع صدرايى يعنى امام خمينى به منصه ظهور رسيد. از اين پس آنچه نظامهاى سياسى را از منظر صدرالمتألهين تبيين خواهد كرد در جهت بسط و تبيين ادعاى مذكور خواهد بود». خوب اين استفاده نابجا از آقاى فيرحى است. آقاى فيرحى مىخواهد بگويد كه چون در اين منحنى زوال ملاصدرا بعد از خواجه قرار داشته و مؤيّد زوال است فلسفه سياسى به اوج انحطاط خودش رسيده و زمينه براى ولايت سياسى مجتهدان فراهم مىشود. لذا نمىتوانيم بگوييم چون دكتر فيرحى اينرا گفته، پس مؤيد ادعاى ما مىشود. امام خمينى انديشه سياسىاش فلسفى و فقهى نيست. درست است كه دليل عقلى دارد ولى فيلسوفانه نيست و ربط انديشه صدرا با انديشه امام براى ما مشخص نيست. در مجموع مىخواهم بگويم كه هر متفكرى يك پرابلماتيك در دوره خودش دارد، يك انديشمند فكر مىكند در دل دوران استبداد قرار دارد، ضد اين استبداد كار كند و انديشهاى درست مىكند ضد استبداد؛ همانطور كه اسپريگنز مىگويد: هر متفكرى ممكن است يك بحرانى را تشخيص بدهد براى مقابله با آن بحران يك انديشه سياسى تأسيس مىكند. اصلاً ملاصدرا پرابلماتيك سياسى در زندگىاش نداشته است. مسأله
اصلى ملاصدرا مخالفت ظاهرگرايان و روايتگرايان با ايشان بوده و اينكه ما بايد يك فلسفهاى بنويسيم كه عقل را احيا بكند؛ نه جلد كتاب اسفار اربعه براى احياى عقل و دفاع از فلسفه است. اگر پرابلماتيك او فلسفه سياسى بود حداقل يك رساله مستقل راجع به فلسفه سياسى مىنوشت. وقتى مسأله اصلى ملاصدرا فلسفه سياسى نيست چطورى مىتوانيم بگوييم انديشه او ضد نظريه زوال و نقدكننده نظريه زوال است. حالا شما قبول مىكنيد اين دوران (دوران صفويه و بهدنبالش قاجاريه) همان دورانى است كه غرب گامهاى بزرگى به سمت تمدن جديدش برداشته و ما عقبگرد كرديم خوب اينها را قبول داريد بهعنوان يك پيشفرض، بياييد علت را پيدا بكنيد، خوب اگر اينطورى بوده، واقعيت تاريخى را نمىشود انكار كرد؛ پس احتمالاً ملاصدرا در اين زوال ما يك نقشى داشته و اين ديگر نقد نظريه زوال نخواهد شد.
دكتر لكزايى: از همين نكته آخر دكتر حقيقت شروع مىكنم. دوره صفويه دوره زوال ما نيست. ما ميراثدار مكاتبى هستيم كه در دوره صفويه تأسيس شده است. در فلسفه ترديدى نداريم كه داريم از حكمت متعاليه استفاده مىكنيم. بحثهايى كه در دوره جديد مطرح شده برخى از متفكران علاقه دارند كه اينها را مكتب نوصدرايى بنامند، يعنى همچنان داريم ذيل حكمت متعاليه حركت مىكنيم. در فقه تداوم مكاتب فقهى دوره صفويه را داريم. اصلاً سلسله بلاانقطاع فقهاى شيعه ايرانى از دوران صفويه شروع شده است؛ تا محقق اردبيلى سلسله فقهاى شيعه ايرانى را نداريم و اين سلسله بعد از محقق اردبيلى تا امروز قطع نشده است. حتى به اعتقاد برخى از محققان رنسانسى كه در ايران اتفاق مىافتد در برخى زمينهها جلوتر از چيزى است كه در اروپا اتفاق مىافتد. در باب نظريه زوال مطلبى كه من دارم اين است كه نظريه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نيست. زوال نگاهش به يونان است؛ يعنى دارد نسبت انديشه سياسى در ايران را با انديشه سياسى يونان بررسى مىكند، يعنى فرض مىگيرد فارابى مىخواسته افلاطون را در ايران بسط بدهد و موفقيتى كسب نكرده است، فارابى شروع كرد امّا اين فيلسوفان بعدى بودند كه بايد راهش را ادامه مىدادند و انديشه فلسفى سياسى عقلى منهاى شريعت و منهاى وحى بايد در ايران ادامه پيدا مىكرد و شروع مىكند به ملامت فيلسوفان ما كه چرا اينكار را نكردند. خوب اين جور رونقى افتخار نيست كه زوالش بخواهد باعث تأسف بشود، يعنى اساساً اين مسأله ما نيست، امّا اگر به معناى ديگر بحث بكنيم بگوييم كه در تاريخ انديشه سياسى اسلام دورههايى را داشتيم كه با ركود فكر سياسى مواجه شده، پاسخ من مثبت است؛ دورههايى در تاريخ انديشه سياسى خودمان مثل قرن سيزدهم هجرى (هيجدهم ميلادى) بعد از فروپاشى صفويه تا روى كار آمدن قاجاريه داشتيم كه اين دوره ركود انديشه سياسى است يا قبل از روى كار آمدن صفويه در فاصله سقوط ايلخانان و روى كار آمدن صفويه با يك دوره ركود در حوزه انديشه سياسى روبه رو هستيم. تلقى من اين است كه مىگويم ما با اين انديشه در اينجا مواجه مىشويم. ما با يك سنخ انديشه نه با يك نوع يا تنوعى از انديشههاى سياسى اسلامى و ايرانى روبه رو هستيم كه اينها از يك حيث تداوم داشته و آن از منظر تقيّد به مبانى و اصول دينى است، يعنى اينها سعى مىكردند از چارچوب هستىشناسى، انسانشناسى، معادشناسى و رهبرى الهى كه در دين ترسيم شده عدول نكنند؛ در شيعه علما سعى مىكردند از الگوى امامت عدول نكنند.
اين قسمت ثبات و تداوم دارد. در يك سطح دومى اينها سعى مىكردند از يك اصول و قواعدى كمك بگيرند، تفاوت اصول و قواعد با مبانى در اين است كه مبانى هم ثابت و هم فرازمانى است مثلاً تعلق خاطر به توحيد و تعلق خاطر به امامت و رهبرى و معاد. ولى اصول خاصيتشان اين است كه از يك جهت ثابت است و از يك جهت منعطف، مثلاً فقيهان معتقدند براساس «اصل عمل بهقدر مقدور» تكليف شرعى زمانى برعهده ما مىآيد كه قدرت داشته باشيم، چنانكه مىگوييم تكليف وقتى مىآيد كه فرد بالغ و عاقل باشد. اصل تقديم اهم بر مهم و نيز اصل تقليل ظلم هم همين طور است. با توجه به آن مبانى و اين اصول و قواعد، در تاريخ انديشه سياسى اسلام متفكران مسلمان انديشه سياسى خودشان را ارائه مىكردند. انديشه سياسى يك امر زمانمند و مكانمند بود، يعنى مطابق با مقتضيات ارائه مىشد. ما نبايد انتظار داشته باشيم كه صدرالمتألهين فارابى باشد يا صدرالمتألهين امام خمينى باشد، صدرالمتألهين، صدرالمتألهين است. از آن حيث صدرالمتألهين مشابه فارابى و امام خمينى مىشود كه به مبانى توجه دارد، چون اينها هم به آن مبانى توجه داشتند، يعنى در حوزه مبانى يك اشتراكنظر مىبينيد و در حوزه اصول و قواعد يك اشتراك ديدگاه. اما در حوزه رفتارهاى سياسى شخصى و در حوزه مسائل كه مصداقى است از ظرف زمانى و مكانى كه در آن به سر مىبرند متأثر مىشوند. اينجا تمايز وجود دارد؛ بنابراين معتقديم اگر نظريه زوال بخواهد همچنان بر آن مبانى كه دارد استوار باشد اساساً طرح آن در حوزه انديشه سياسى اسلام ممتنع است، چونكه فارابى را در ادامه افلاطون نمىدانيم؛ فارابى را ما متفكر شيعى و معتقد به مبانى دينى و وحيانى مىدانيم. من در اين كتاب اشاره كردهام كه آنجايى كه بحث فارابى در مورد رابطه نبى و فيلسوف اندكى ابهام دارد اينجا صدرالمتألهين وارد بحث شده و توضيح داده و رفع ابهام كرده كه تصور نشود فيلسوف برتر از نبى هست. و اين يكى از نقاط قوت ملاصدرا هم هست.چند نكته را با توجه به فرصت كم جلسه سعى كردم اشاره كنم: اول، ديدگاه اين تحقيق و خودم را راجعبه نظريه زوال؛ دوم، بخشهايى را ما مىتوانيم بين متفكران خودمان مشابهت ببينيم اما اين مشابهت نبايد ما را به اين تصور برساند كه اينها يك جور در حوزه مسائل سياسى هم مىانديشيدهاند؛ سوم، عرصه سياست عرصه تغيير است، ما بايد همانطور كه به اصول و مبانى توجه مىكنيم، در بررسى انديشه هر متفكر، به بخش متغيرش هم توجه بكنيم، كه من در اينجا مىگويم بين فيلسوفان و فقهاى ما يك تفاوت است. اين تغييرات را در قسمت فقها بيشتر مىبينيم و برجستهتر است، چون فقيه موظف است به واقعه عصر خودش پاسخ بدهد، در حالى كه اين تغيير انديشه را در مورد فيلسوفان كمتر مشاهده مىكنيم، چون فيلسوف سياسى بيشتر به پرسشهايى مىپردازد كه آن پرسشها پايدار و فرازمانى است. در واقع پيشنهاد من اين است كه اگر ما بخواهيم فقيه و انديشه سياسىاش را بررسى كنيم، اينجا نظريه بحران اسپريگنز مىتواند پاسخ بدهد، ولى اگر بخواهيم انديشه يك فيلسوف را بررسى كنيم اينجا نظريه تيندر براى ما پاسخ مىدهد. اگر بخواهيم انديشه فقيه فيلسوف را بحث بكنيم تلفيق اين دو چارچوب نظرى مىتواند به ما پاسخ بدهد. البته معتقد نيستم كه در اين كتاب همه آرزوهايى كه داشتم يا همه آن چيزهايى را كه خواستم بگويم گفته باشم. اين يك نقطه شروع بود و هدفى كه در اين كتاب داشتيم اين بود كه بگوييم ملاصدرا به سياست توجه كرده است. من خوشحالم بحث پرداختن ملاصدرا به سياست الان مفروض گرفته شده و بحث مىكنيم كه آيا يك مكتب خاصى تأسيس كرده يا نه؟ يا انديشه ملاصدرا مؤلفههايى دارد كه آنرا از ساير انديشمندان ما جدا كند يا نه؟ طبيعى است كه در يك جلسه انتظار نيست كه اين پرسشها پاسخ داده شود. همينقدر كه اين پرسشها مطرح شود و يكمقدار شفاف شود فكر مىكنم كه قدمهاى خوبى برداشته شده است. ما بايد سُنّت انديشه سياسىمان را بشناسيم. ما هر نسخهاى براى امروزمان بخواهيم بدهيم لازمهاش اين است كه اول بدانيم چه داريم. من اعتقاد دارم كه به گذشته نه به چشم گنجيابى نگاه كنيم و نه به نبش قبر، به گذشته خود به چشم مجموعهاى نگاه بكنيم كه آنجا چيزهايى ممكن است باشد كه بهدرد ما بخورد و چيزهايى ممكن است باشد كه براى آن ظرف زمانى مناسب بوده است و باشد كه اكنون ارزش موزهاى و تاريخى دارد. اين سنت و ميراث را بايد بشناسيم و از نقاط قوت و ضعفش درس بگيريم و آن بخشهايى را كه براى امروزمان بهدرد مىخورد استفاده كنيم و آن قسمتهايى را كه جنبه تاريخى پيدا كرده براى مباحث تاريخى خودمان نگهدارى بكنيم. گمان من اين است كه بحث صدرالمتألهين همانگونه كه حكمت متعاليهاش براى ما بحثهاى مفيدى دارد، حكمت سياسى متعاليه هم در آنجايى كه پرسشهاى پايدار را مورد توجه قرار مىدهد براى امروز ما و بلكه براى جهان حرف و سخنى دارد كه بايد از اين به بعد به آن پرداخته شود، يعنى اينكه چيزى را كه من شروع كردم نبايد انتظار داشت كه همين الآن پاسخ بدهد. من خودم دغدغهاش را دارم و كار مىكنم هنوز وجوه سياسى و اجتماعى حكمت متعاليه متأسفانه آنگونه كه شايسته بوده مورد توجه واقع نشده است.
دكتر حقيقت: شما مىفرماييد: آنچه فرازمانى باشد مبانى است و اصول از يك طرف ثابت و از يك طرف متغير است.
دكتر لكزايى: منعطف است و نه متغير، يعنى عمل به قدر مقدور يك اصل ثابت است؛ يعنى تكليف جايى مىآيد كه قدرت باشد، اما اينكه قدرت در هر شرايطى چيست؟ منعطف است، يعنى نمىدانيم و بستگى به شرايط دارد.
دكتر حقيقت: انديشه سياسى هم پاسخى است كه فيلسوف به مشكلات زمانى خودش داده و بعد مىفرماييد كه فلاسفه سياسى برخلاف فقها در انديشه سياسى خيلى با همديگر تفاوت ندارند و به كليات پرداختند؛ يعنى به اصول كه بينابين است و به مبانى كه فرازمانى است، حال سؤال من همينجاست كه اگر اين كليات را بهعنوان يك مبنا قبول داريد، پس ملاصدرا اگر چيزى گفته بايد راجعبه همين كليات گفته باشد كلى است كه براى الآن صادق و براى هزار سال ديگر هم صادق است. براى حكومت امام زمان هم صادق است. پس آن انديشه سياسى كه مىگوييد آمده به مسائل زمانى خودش پرداخته و مال آن زمان بوده، كجاست؟ چيزى نداريم يا حداقل در اين كتاب چيزى نيست.
دكتر لكزايى: اينكه به فيلسوف مىگوييم به كليات مىپردازد يا گفتيم در عرصه مبانى مشتركند، نه اينكه حرفهاى همديگر را تكرار مىكنند، مىگوييم سنخ پرسشهايى كه در حوزه فلسفه سياسى مطرح مىشود سنخ پرسشهاى كلى است و پاسخهاى نظرى و كلى نيز مىخواهد. منتها فيلسوف سياسى ما كسى است كه مىآيد زمان خودش را مىبيند و وظيفهاش اين است كه پرسشهاى زمانه خودش را كه از نوع پرسشهاى ابدى هم بود مورد تحليل قرار بدهد. مثلاً بحث عدالت، بحثى قديمى است و افلاطون هم بحث عدالت را داشته و رالز هم بحث عدالت دارد، خوب بهصرف اينكه اين دو نفر به بحث عدالت پرداختند نمىتوانيم بگوييم يك بحث قديمى است. بحث قديمى است منتها پرسش آن قديمى است، پاسخ مناسب هر زمان از سوى فيلسوف ارائه مىشود. آن هم پاسخى است كه برخاسته از مكتب فلسفى فيلسوف است. اگر مكتب فلسفى صدرالمتألهين با مكتب فلسفى ديگر فيلسوفان تفاوت دارد، مضامين سياسى و وجوه سياسى مكتب او نيز متفاوت از مضامين و وجوه سياسى مكاتب آنها خواهد بود.
دكتر حقيقت: آنوقت ملاصدرا پاسخى مناسب با زمان خودش دارد يا همان كلىگويىهاست.
دكتر لكزايى: عرض من اين بود كه او پاسخ خودش را داشته است. حتى جملهاى را كه از آقاى فيرحى خوانديد و گفتيد كه از آن اين ادعاى شما برنمىآيد دوباره بخوانم؛ دكتر فيرحى مىگويد: و مهمتر از همه صدرالدين شيرازى به... تثبيت جايگاه سياسى مجتهدان و بهطور كلى گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامى پرداخت و از اين حيث مقدمات طرح ادلهاى عقلى در راستاى ولايت مجتهدان را فراهم مىكند. نه بحث فقهى آن را يعنى از نظر فلسفه سياسى با چالشى كه مشاهده كرد كه بين نظم سلطانى و سياست دينى وجود دارد تمام همت خود را بهكار برد كه اينرا حل بكند و توانست آنرا حل بكند و ادعاى من اين است كه آغازگر بود و اين چه وقت نتيجه داد؟ بهنظر من در انقلاب اسلامى نتيجه داد، يعنى اگر ريشههاى فكرى پيشگامان بيدارگرى و انقلاب را بررسى كنيد خواهيد ديد كه تمام يا غالب كسانى كه در جريان تحولات انقلابى دينى ايفاى نقش كرده بودند اينها فيلسوف صدرايى بودند. از سيد جمالالدين اسدآبادى تا مطهرى و علامه طباطبايى و تا امام، كسانى كه با حركت جوهرى آشنا نبودند اينها به گفتمان اصلاح بيشتر علاقهمند بودند، در حالى كه كسانى كه در مشرب حكمت متعاليه حركت مىكردند به تحولات بنيادين مىانديشيدند؛ البته در عرصه عمل بهقدر مقدور عمل مىكردند. اين البته بايد بحث شود و من يك چنين برداشتى دارم، منتها الآن روى آن اصرار ندارم. كارى است كه بايد صورت بگيرد و هنوز راجع به آن تحقيقى انجام نشده است.