طرح خوانشي نوين از فلسفه ابن‌رشد(1)
ترجمه فصل دوم کتاب فلسفه در مغرب و اندلس
محمد عابدالجابري سيد محمد آل مهدي*
تلاش ما در اين فصل، ترسيم نشانه‌هاي ديدگاهي نوين، ديدگاهي ژرف‌تر و فراگيرتر از انديشه نظري اسلامي در مشرق سرزمين‌هاي دوره عباسيان و مغرب و اندلس دوره موحدين است. آغازگاه ما در اين پژوهش، خوانشي نوين از فلسفه ابن‌رشد به گونه عام و نظريه او در مورد رابطه دين و فلسفه به شکل خاص است و اميدواريم دو پژوهش پيشين ما، در مورد فارابي و ابن‌سينا را کامل کند.
اين سه پژوهش در ديدگاه و روش، يکديگر را کامل مي‌کنند. اما موضوع‌هاي آنها حلقه‌‌هاي به هم پيوسته يک زنجير نيستند و با اينکه در بررسي آراي اين فلاسفه بزرگ، از همان ديدگاه و روش بهره مي‌گيريم، اما به‌کارگيري اين ديدگاه و روش ما را وامي‌دارد تا به مکتب فلسفي که مغرب اسلامي آن را در عهد موحدين تجربه کرده است به مثابه مکتبي مستقل از مکتب يا مکتب‌هاي فلسفه در مشرق، نگاه کنيم، زيرا هر کدام روش و مفاهيم و دشواره‌هاي خاص خود را داشت.
مدرسه فلسفي در مشرق و به‌ويژه مدرسه فارابي و ابن‌سينا، از آراي ديني که در برخي مدارس سرياني و به ويژه مدرسه حران، سيطره داشت، الهام مي‌گرفت. مدرسه‌اي که به شدت تحت تأثير افکار نوافلاطوني بود. اما مدرسه فلسفي در مغرب، به‌ويژه مدرسه ابن‌رشد، تحت تأثير بسيار جنبش اصلاحي و حتي انقلاب فرهنگي‌اي بود که مهدي ابن تومرت آن را رهبري مي‌کرد. انقلابي فرهنگي که شعار آن «ترک تقليد و برگشت به اصول» است. از اين رو مدرسه فلسفي مغرب تلاش خود را به بحث در مورد اصالت، از گذر خوانش نوين از اصول و به‌ويژه فلسفه ارسطو متمرکز کرد.
پيوند ظاهري بين اين دو مدرسه، به اين اعتبار است که هر دو به فلسفه‌اي گرايش دارند که اصطلاحاً فلسفه اسلامي يا فلسفه در اسلام، ناميده مي‌شود. اما، اين پيوند ظاهري نبايد جدايي ژرف‌تري را از چشمان ما پنهان کند. فلاسفه مسلمان به موضوعات و مشکلات يکساني پرداختند. اما آنچه که انديشه فلسفي معيني را از ديگري متمايز مي‌کند، به‌گفته بريه: «موضوع بررسي شده يا نظرياتي نيست که از آنها دفاع شود.
بلکه، مهم‌تر از همه اينها، روحي است که اين انديشه فلسفي از آن سرچشمه گرفته است و دستگاهي فکري است که اين انديشه به آن گرايش دارد».(2) ما معتقديم که در ميراث فرهنگي‌مان، دو دستگاه فکري وجود دارد: روح سينوي و روح رشدي و به شکل عام، انديشه نظري در شرق و انديشه نظري در مغرب. درون پيوند ظاهري اين دو جدايي‌اي وجود دارد که مي‌توان آن را گسست اپيستمولوژيک تعبير کرد که ديدگاه و مفاهيم و دشواره، در آن واحد، دچار آن شده‌اند و براي جلوگيري از هرگونه ابهام ضروري است، تأکيد کنيم چنين گسستي در فلسفه و تاريخ آن، معمول نيست و فلسفه‌اي که به حق «خوانشي پيگير و پيوسته نوگرا، از تاريخ خويش است».
جايي براي گسست در آن نيست. اما، آنچه که معمولاً فلسفه اسلامي مي‌ناميم، فلسفه به معناي مورد نظر يا خوانشي از تاريخ ويژه خويش نيست بلکه، به عکس، خوانش يا ــ‌‌بهتر است از اين پس بگوييم‌ــ دو خوانش يا خوانش‌هايي از فلسفه ديگر به‌ويژه فلسفه ارسطو است. بنابراين، موضوع به فلسفه اسلام ــ‌و نه به فلسفه‌ورزي مورد نظر ما‌ـ يعني به تلاش نظري معرفتي‌اي باز مي‌گردد که ساختار نظري بيگانه‌اي را بازسازي مي‌کند تا آن را با ساختار فکري خويش، سازگار يا دست‌کم غير متناقض کند.
پروژه فلسفي ابن‌سينا، آموختن ساختار انديشه فلسفي يونان در ساختار انديشه ديني اسلامي به کمک بازمانده‌هاي ساختار فکري سوم، بود. اين بازمانده‌ها همان انديشه ديني فلسفه حاکم بر مدرسه حران بود و منظور ابن‌سينا از فلسفه مشرقي، فلسفه‌اي بود که عناصري از آن در تأليفات فلسفي عام و مشهور او جلوه‌گرند و به گفته او براي عامه فلسفه‌ورز(3) يا «فلاسفه عوام» نوشته شده‌اند. شيخ رئيس در واقع عقيده اسلامي و فلسفه ارسطويي را با هم به وسيله فلسفه‌اي ديني مي‌خواند که مدرسه حران آن را رواج داده و نظريه فيض فارابي به آن قوام بخشيده بود.
پروژه فلسفي ابن‌رشد متفاوت و براساس جدايي دين از فلسفه، جهت حفظ هويت ويژه هر يک، بنا شده بود، تا اين امکان را به‌وجود آورد که از يکسو بين اين دو مرزبندي و حوزه هر يک معين شود و از سوي ديگر بتوان در مورد يکسان بودن هدف هر دو استدلال کرد.
بنابراين، موضوع به دو دشواره متفاوت و ناهمگون، بازمي‌گردد که مي‌بايست آگاهانه بازخواني شوند و طرحي دوباره از آنها ارائه شود تا زمينه فکري و اجتماعي و سياسي آنها، مشخص شود. دو دشواره‌اي که در تراز ايدئولوژيک، گردهم نمي‌آيند. و بين آنها گسستي وجود دارد که به‌انديشه فلسفي و انديشه ديني، خدشه‌اي وارد نمي‌کند. اما، گريبانگير شيوه‌اي است که با آن، اين انديشه فلسفي يا آن انديشه ديني، خوانده مي‌شود. اگر به ويژگي حوزه‌اي که اصطلاح گسست را در آن به کار مي‌بريم، اين همه تأکيد مي‌کنيم، بدين سبب است که ما اين اصطلاح را در ذات خود، هدف نمي‌دانيم؛ بلکه، مي‌خواهيم از آن به عنوان ابزاري بهره بگيريم که به ما امکان مي‌دهد تا از ديناميسم دروني افکار نياکانمان، فهم فراگيرتر و رابطه‌اي صميمي‌تر داشته باشيم. بدون چنين فهم و رابطه‌اي، ميراث ما هم‌چنان که تاکنون بوده است ميراثي مرده خواهد ماند که بر دوش ما سنگيني خواهد کرد و ما را از پيشرفت بازخواهد داشت.
پس از اين توضيحات(4) که به نظر ما ضروري مي‌نمود، دشواره و مضمون ايدئولوژيک آن را کنار مي‌گذاريم و به روش و مفاهيم و پروژه‌هايي که بر اساس آنها بنا شده است، مي‌پردازيم. آغازگاه ما در اين بررسي، نقد و نقد نقد است که ابن‌رشد بر کلام و فلسفه در مشرق داشت و در همه کتاب‌هاي او به‌چشم مي‌خورد.
1 وحدت روش در انديشه نظري مشرق: منطق سه ارزشي
به هنگام خواندن کتاب‌هاي ابن‌رشد، چه تأليفات او و چه شرح‌هايي که بر آثار ارسطو نوشته است، آنچه که بيش از همه جلب توجه مي‌کند، حمله او به متکلمين و روش آنان و به گونه‌اي شديدتر حمله او به ابن‌سينا و شيوه او در استدلال است که به اعتقاد فيلسوف قرطبه، با شيوه متکلمين تفاوتي ندارد.
براي نمونه، ابن‌رشد در کتاب «تفسير سماع طبيعي» مي‌نويسد: «شيوه‌اي که ابن‌سينا در اثبات مبداء اول، به‌کار گرفته است همان شيوه متکلمين و قول او همواره، قولي بين مشائي‌ها و متکلمين است.»(5) ابن‌رشد، در کتاب «تفسير مابعد الطبيعه ارسطو» بار ديگر به همين معنا تأکيد مي‌کند و مي‌نويسد: «ابن‌سينا در اين مورد اشتباه بزرگي کرد و فکر مي‌کرد، واحد موجود بر صفات زايد بر ذات دلالت دارند و شگفتا! چنين کسي که همواره گوش به سخنان متکلمين اشعري سپرده و علم خويش را به کلام آنان آميخته است، چگونه چنين اشتباهي از او سر زده است؟»(6) او در کتاب ديگرش، تهافت التهافت، که پاسخي به کتاب تهافت الفلاسفه غزالي است، (غزالي در اين کتاب به ابن‌سينا و فارابي، به اعتبار اينکه هر دوي آنان سخنگوي ارسطو هستند حمله کرده است) مي‌نويسد: «دلايل غزالي پشتوانه برهاني ندارند». البته ابن‌رشد نمي‌خواسته که در دفاع از ابن‌سينا به غزالي پاسخ دهد؛ زيرا هجوم او به ابن‌سينا، شديدتر از هجومي است که به غزالي کرده است و هدف او ــبنا به گفته خود ابن‌رشد‌ــ از نوشتن اين کتاب [تهافت التهافت] رد دليل‌هايي است که غزالي براي مخالفت با فلاسفه و ابن‌سينا مطرح کرده است، دلايلي که به گفته ابن‌رشد، «پشتوانه برهاني ندارند».(7)
بنابراين، ابن‌رشد، ابن‌سينا و غزالي و ديگر متکلمين مشرق را در يک کفه قرار مي‌دهد و آنان را متهم مي‌کند که در قضاياي فلسفي، شيوه‌هاي برهاني را به‌کار نگرفته‌اند و شيوه آنها در استدلال، رساننده قضاياي فلسفي به مرتبه يقين نيست. اين گفته‌ها بيانگر آن است که ابن‌رشد به‌انديشه نظري در مشرق، به‌مثابه انديشه واحدي که وحدت روش، آن را به هم بافته است، نگاه مي‌کند و اين روش را به اين دليل که غير برهاني است، نمي‌پذيرد. نپذيرفتن اين روش از سوي ابن‌رشد، نشان از آن دارد که او به دنبال روشي برهاني است که با روش مشرقي، تفاوت بسيار دارد.
اجازه دهيد بحث در مورد «روش برهاني» ابن‌رشد را به زمان ديگري موکول کنيم و از خود بپرسيم، روشي که بين ابن‌سينا و غزالي و ديگر متکلمين، مشترک است، چه سرشتي دارد؟ روشي که ابن‌رشد به شدت با آن برخورد کرد و آن را سبب آشفتگي فلسفه و دين، قلمداد کرد. بيش از هر چيز به اين موضوع اشاره کنيم البته سپس دلايل آن را خواهيم گفت‌ـ، که روش ابن‌سينا در ارائه قضاياي فلسفي همان شيوه متکلمين و به‌ويژه شيوه پيشينيان آنهاست. آنچه که ما پيش از اين به عنوان «منطق اسلامي سه ارزشي»(8) از آن يادکرديم، همان روشي است که به وسيله علماي اسلام در حوزه‌هاي گوناگون عربي اسلامي و در راس همه آنها، نحو و فقه و کلام، بنا و استوار شد. اساس روشي‌‌ـ‌منطقي‌اي که علوم عربي اسلامي بر آن بنا شده است، نزد نحويان و بنيادگرايان به قياس و نزد متکلمين به استدلال «غايب بر اساس شاهد»، معروف شده است.
اما مکانيسم اين قياس به دنبال ارزش سومي بود که بتواند پل ارتباطي بين شاهد و غايب يا بين حکم معلوم و حکم مجهول باشد تا پژوهشگر، اين امکان را بيابد که از اولي به دومي منتقل شود يعني حکم شاهد بر غايب را فراگيرتر سازد. نحوي‌ها و بنيادگرايان اين پل ارتباطي را «علت» و متکلمين «دليل» مي‌نامند، همانند آن چيزي که غزالي آن را ميانه‌ترين حد در قياس ارسطويي مي‌داند.(9) بنابراين، منطق اسلامي، (يعني شيوه استدلال نحوي‌ها و فقيهان و متکلمين و همچنين ابن‌سينا) به دنبال نتيجه نيست. ــ‌همان‌طور که در قياس ارسطويي وجود دارد‌‌ــ چون نتيجه پيشاپيش داده شده است و هدف آن يافتن ميانه‌ترين حد (حد واسط) است که براي فقيهان اين نتيجه، همان حکم شرعي است که در قرآن يا سنت آمده است و براي متکلمين متن قرآن و براي نحوي‌ها، متون لغوي و از جمله قرآن است.
در اينجا به مساله اساسي موضوع‌مان اشاره مي‌کنيم: گر چه سازوکار استدلال غايب بر اساس شاهد، براي نحو و کلام يکي بود، اما بنيادي که اين استدلال بر آن نهاده مي‌شد، از حوزه‌اي به حوزه ديگر تفاوت پيدا مي‌کرد. قياس غايب بر شاهد همان قياس جزء بر جزء يا قياس کل بر بعض است. يعني استقرا ناقص است و نمي‌تواند روشي علمي در پژوهش باشد، مگر آنکه پژوهشگر بتواند آن را بنياد نهد و توجيه کند. اين را منطقي‌هاي معاصر مي‌گويند و علماي اسلام، در سده‌هاي ميانه، به آن پي‌برده بودند. از اين‌رو مبناي قياس نحوي‌ها «سبک کردن کار تکلم بر زبان» بود و بنيادگرايان نيز قياس خود را بر اساس قاعده اصولي عامي که همان حکم شرعي است بنا نهادند، حکمي که در «جلب سود و دفع زيان» خلاصه مي‌شد.
هم‌راي شدن همه نحوي‌ها، بر اساسي که بتوان استقراء و قياس خود را توجيه کنند و همچنين التزام بنيادگرايان به مبداء (جلب سود و دفع زيان) به عنوان اساسي براي برداشت‌ها و اجتهادهاي آنان، سبب شد تا هر دو گروه بتوانند به شکل نسبي درگير اختلاف‌هاي بي‌اندازه‌اي نباشند که معمولاً گريبانگير قياس جزء به جزء يا غايب بر شاهد، مي‌شود که دامن متکلمين را گرفته بود.
متکلمين چون نتوانستند براي شيوه خود در بحث و جدل مبداء واحدي بيابند تا شيوه «استدلال غايب بر اساس شاهد»(10) را بر آن بنا نهند، هر کدام از آنان به شاهد چيزي بخشيد که بتوان غايب را بر اساس آن استدلال کرد. براي نمونه، مي‌توان به برهان اشاعره در مورد حدوث عالم، اشاره کرد؛ برهاني که در اين گفته خلاصه مي‌شود که اجسام، جوهرهايي بخش‌ناپذير و اعراضي هستند که قوام‌شان به ديگري يعني به جوهرهاست، از اين رو حادث هستند (اين نزد آنان شاهد به شمار مي‌آيد، يعني چيزي که حس بدان رهنمون مي‌شود). آنگاه گفتند و هر چه که حادث بر آن قوام يابد، خود همانند آن، حادث است. پس نتيجه مي‌گيرند، جواهر حادث هستند و در نتيجه اجسام نيز، حادث‌اند و چون عالم همه جسم است، پس عالم نيز حادث است (اين همان نتيجه‌اي است که مي‌خواستند بر اساس آن ــ‌يعني همه جهان‌ــ بر غايب حکم کنند که از پيش به آن رسيده بودند).
از اين نمونه(استدلال غايب بر اساس شاهد)، آشکار مي‌شود که متکلمين جهان را به گونه‌اي خاص شاهد گرفته‌اند تا به حکمي که مي‌خواستند يعني حادث بودن آن برسند و اين درواقع همان داده‌اي است که از متن دين گرفته و استنباط کرده‌اند. قول به جوهر بخش‌ناپذير خاستگاه آنان در استدلال‌شان، قولي غير برهاني است ولي از آن جايي‌که براي استدلال بر حدوث عالم ضروري است و انکار آن، برهان آنان را از پايه فرومي‌ريزد، از اين رو از آن مبدايي ناگزير، ساختند و از اينجاست که قول به بخش‌ناپذير بودن جوهرها، شرط وجود مدلول، يعني قول به حدوث عالم شد. اين همان مبدايي است که باقلاني، آن را دنبال کرد و ابن خلدون از آن به عنوان «بطلان دليل بطلان مدلول را روا مي‌دارد» و ديگري از آن به عنوان «آنچه را که دليلي نيست، نفي آن واجب است»، يادکرد. بدين‌سان، متکلمين اشعري استدلال خود را بر مفاهيمي چون مفرد بودن جوهر (بخش‌ناپذير بودن آن)، و خلاء و قول به اين که عرض‌ها در دو زمان ماندگار نيستند و از آن‌جايي‌که برهان‌هاي آنان در گزاره‌هاي اعتقادي بر تسليم به اين مفاهيم بنا شده بود، آنها را بخشي از خود عقيده(11) ديني، قلمداد کردند.
اين، «شيوه پيشينيان» متکلم است، که ابن خلدون آن را در برابر شيوه متأخريني قرار مي‌دهد که به ضعف چنين استدلالي پي‌بردند و از سده پنجم به بعد از منطق ارسطويي در استدلال خويش، ياري جستند. و غزالي با اينکه اين‌گونه استدلال پيشينيان را رد مي‌کرد(12) اما، آن را به عنوان سلاحي عليه آراي فلاسفه به‌کار مي‌گرفت و اين کار خود را اين‌گونه توجيه مي‌کرد که هدف از به‌کارگيري اين استدلال نشان دادن پريشاني انديشه‌هاي فلاسفه و باطل نمودن گفته‌هاي آنان است نه اثبات قضيه‌اي معين. او ــبنا به گفته خودش‌ــ مي‌خواهد با سلاح فلاسفه به نبرد با آنان برود و به زبان خودشان با آنان به بحث بنشيند و اين امر را ثابت کند که «آنچه را در جهت ماده قياس، در فهم برهان از منطق و همچنين آنچه را که در جهت صورت قياس گفته‌اند و اوضاعي را که ايساغوجي و قاطيقورياس [کاتي گورياس] وضع کرده‌اند و آنها را اجزاي منطق دانستند، نتوانستند در علوم الهي، خود به چيزي از آنها وفادار بمانند»(13) اما هدف غزالي از اين کار، اثبات ناتواني آنان در اثبات حقايق ديني به روش‌هاي فلسفي است.
از اين رو بيست مساله‌اي که در کتاب خود آورده است، عنوان‌هايي دارند که همه با عباراتي چون «ناتوان کردن آنان در... » يا «ابطال قول آنان در... » آغاز مي‌شود. چگونه غزالي متکلم، اين امکان را يافت تا در طرح‌هاي فلاسفه، شک کند؟ پاسخ اين پرسش را آشکارا نزد ابن‌رشد، مي‌يابيم. به باور ابن‌رشد، رديه غزالي، همه فلاسفه را شامل نمي‌شود. او در واقع تأويل‌هاي ابن‌سينا، از اقوال فلاسفه را رد کرده است. به نظر ابن‌رشد، غزالي در ارائه قضاياي فلسفي (به‌ويژه آراي ارسطو) به شيوه استدلالي و برهاني، پايبند نبود؛ بلکه شيوه متکلمين يعني استدلال غايب بر اساس شاهد را به کار گرفت. از اين رو نقد ابن‌سينا بر غزالي متکلم اشعري، آسان آمد. فرارَوي ابن‌رشد از رديه‌هاي غزالي و پروژه‌هاي ابن‌سينا، نشان از نبوغ او دارد. ابن‌رشد از اين دو نيز، فراتر رفت، تا اساس منطقي‌ـ‌روشي را که شيخ رئيس به آن اعتماد کرده بود، يعني استدلال غايب بر اساس شاهد را به بحث بنشيند.
نقطه ضعف چنين استدلالي از نظر ابن‌رشد، «يکي کردن دو جهان متفاوت، جهان طبيعت و ماوراي آن، عالم غيب و عالم شهادت است؛ در حالي‌که، «اين استدلال ــ‌به نظر ابن‌رشد‌ــ نمي‌تواند سودمند باشد، مگر آنکه خود انتقال في‌نفسه معقول باشد و اين جز با تساوي سرشت شاهد و غايب ميسر نيست.»(14) در حالي که ابن‌رشد معتقد است عالَم غيب، مطلق و عالَم شهادت، عالَمي مقيد است و نمي‌توان يکي را بر ديگري قياس کرد.»
بر اساس چنين نقدي اساسي از روش ابن‌سينا و متکلمين، ابن‌رشد اساسي را که همه اينها در تلاش‌شان براي سازگارگري دين و فلسفه به‌کار گرفتند، رد مي‌کند. بيشتر اين مفاهيم همان ارزش سومي است که ابن‌سينا و متکلمين به دو ارزش پيشين اضافه کردند، تا پلي ارتباطي بين شاهد و غايب، بين آنچه که حس و عقل از يکسو و آنچه که دين و وحي تقرير مي‌کنند، باشند. آشکار است که نپذيرفتن روش، ردکردن مفاهيمي را که بر آن بنا شده‌اند، به‌دنبال دارد. نپذيرفتن روش و مفاهيم با يکديگر به معناي نپذيرفتن ساختار فکري است که بر اين دو بنا شده است.
2 ساختار فکري نظري در مشرق: مفاهيم و ويژگي عام آن
هر انديشه‌اي، ساختاري نظري است، اما عناصر اين ساختار، مفاهيمي است که اين انديشه، ديدگاه خاص خود را بر آن بنا مي‌سازد. مفاهيم اساسي که ساختار فکري نظري فلسفي دين، در مشرق عهد عباسي بر آن بنا شده است عبارتند از: حدوث و قدم (حادث بودن جهان و قديم بودن آن)، ممکن و واجب، علم الهي علم انساني، نهايت و بي‌نهايت، کثرث و وحدت، سببيت و آزادي اراده. البته مي‌توان به اين فهرست، ظاهر و باطن، عام و خاص را نيز اضافه نمود. بنابراين، موضوع به مجموعه دوگانه‌اي از مفاهيم متناقض که با يکديگر مرتبط و رو به فزوني هستند، بازمي‌گردد. [از اين رو مي‌گوييم اين دوگانه، با يکديگر مرتبط و رو به فزوني هستند]. چون معنايي که به حدوث داده مي‌شود، تنها در معناي قدَم (قديمي بودن جهان) تأثيري نمي‌گذارد، بلکه بر همه مفاهيم ديگر نيز تأثير خواهد داشت.
از اين رو داشتن موضع معيني از حدوث يا قدم عالم، مستلزم داشتن موضعي همانند در مورد همه دوگانه‌هاي اين زنجيره از مفاهيم است؛ زيرا هر عنصر از اين دوگانه‌ها، به ساختار معين گرايش دارد که با ساختار ديگري تفاوت کامل دارد. براي نمونه، حدوث و امکان و علم الهي (به کليلات و جزئيات) و نهايت و کثرت و سببيت (به معناي جبر) در ساختار منسجمي قرار دارند که با ساختاري که به قدم و وجوب اعتماد مي‌کند و به علم انساني فرصت مي‌دهد و اراده را آزاد مي‌خواهد و قول به بي‌نهايت دارد، تفاوت ريشه‌اي دارد. انديشه نظري در مشرق چه در کلام و چه در فلسفه، همه تلاش خود را در سازگارگري اين مفاهيم دوگانه رو‌در‌رو و متمرکز کرده بود.
مانند سازگارگري عقل و نقل (دشواره متکلمين)، يا درآميختن دين و فلسفه در يکديگر (دشواره فارابي و ابن‌سينا) و هدف از همه اين کارها، بناي ساختار نويني است که عقل و نقل را خشنود کند. هنگامي که مي‌گوييم ابن‌رشد، اين مفاهيم را نمي‌پذيرد، بدين معناست که او مضمون يا مضاميني را که متکلمين و فلاسفه مشرق به اين مفاهيم بخشيده‌اند، نمي‌پذيرد؛ زيرا آنها در چارچوب انديشه نظري‌شان که بر منطق سه ارزشي تکيه دارد ــ‌منطقي که بن‌مايه آن استدلال غايب بر اساس شاهد است‌ــ به اين مفاهيم مضمون بخشيده‌اند. اين مضمون‌ها براي کساني که به کلام و فلسفه آشنايي دارند، شناخته شده است. از اين رو ما در اين فراز، به نقد ابن‌رشد از اين مضمون و جايگزيني، که خود براي آنها ارائه مي‌دهد، بسنده مي‌کنيم و بقيه بررسي‌ها را به فرازهاي ديگر موکول مي‌کنيم.
1ـ حدوث و قدَم [حادث بودن و قديمي بودن جهان]: به باور ابن‌رشد، مضمون حدوث و قدم نزد ابن‌سينا و متکلمين، مفهومي اشتباهي است؛ زيرا تنها از «شاهد» گرفته شده است و آنچه که آنان از حدوث فهميده‌اند «حدوث از شي و در زمان و پس از عدم»(15) است. به‌گفته ابن‌رشد: اگر چه با اشيا جهان، همخواني دارد اما بر جهان به مثابه يک کل همخوان نيست زيرا حدوث نسبت داده شده به اجزاي جهان، قوام آن تغيير و تحول است و اساساً به زمان مربوط است اما حدوثي که به جهان به مثابه يک کل نسبت داده مي‌شود، حدث منسوب به خداست و فعل صادر از آن را نمي‌توان به هيچ صورتي به زمان ربط داد. زيرا، «آنچه که وجود آن همراه زمان نباشد و زمان از دو طرف آن را احاطه نکند، مستلزم اين ضرورت است که فعل آن محيط به زمان نباشد و زمان معيني با آن همراهي نکند»(16). ابن‌رشد مي‌گويد، بدين سبب فلاسفه عالم را قديم دانستند تا از حدوثي که به اجزاي عالم منسوب است، تميز داده شود. اما به‌باور فيلسوف قرطبه، بهتر است که عالم به مثابه يک کل «دائم الحدوث» توصيف شود.
از نظر ابن‌رشد، قياس منسوب به خدا بر حدوث در شاهد، سبب شده است خدا را به مرتبه انسان پايين بياورند و انسان را به مرتبه خدا بالا ببرند. فيلسوف قرطبه مي‌گويد: اگر قول متکلمين تحقق يابد و امرشان آنچنان که بايد، کشف شود، مشخص خواهد شد که آنان از خدا انساني ازلي ساخته‌اند، زيرا عالم را به ساخته‌هايي که از اراده و علم و قدرت انسان است تشبيه مي‌کنند و اگر به آنها گفته شود الزاماً جسم است، خواهند گفت: ازلي است و اينکه هر جسمي محدث است. از اين رو بايد انساني غير مادي که فعال همه موجودات است داشته باشد، که قولي تخيلي و شاعرانه خواهد بود».(17)
2ـ نهايت و بي‌نهايت: انديشه حدوث دائم، که ابن‌رشد آن را در برابر حدوث و قدَم مطرح مي‌کند، انديشه اصيل و بارور است. اما متکلمين، توانايي پذيرش آن را ندارند، زيرا طرح قضيه، نهايت و بي‌نهايت را به دنبال دارد. قول به حدوث عالم، متضمن قول به نهايت اجزاي آن است. اما قول به دوام حدوث [حدوث دائم] متضمن قول به بي‌نهايت است و بي‌نهايت را، ــ‌به استثناي نظام‌ــ چه کوچک و چه بزرگ، متکلمين برنمي‌تابند. زيرا به باور آنها، بي‌نهايت، انديشه حدوث را از جا مي‌کند. ابن‌رشد، از اين موضوع به خوبي آگاه است. او مي‌گويد: امري که متکلمين را از پذيرش «حدوث دائم» بازمي‌دارد، اين است که نمي‌توانند تسلسل حوادث را تا بي‌نهايت تصور کنند. به اعتقاد او اين موضوع به قياس غايب بر شاهدشان يعني قياس علم خدا به انسان، بازمي‌گردد. ابن‌رشد مي‌گويد: «آنچه که سبب مي‌شود تا ما انسان‌ها بتوانيم بي‌نهايت را درک کنيم. معلومات ما جدا از يکديگرند و اگر دانشي يافت شود که همه دانسته‌هاي ما در آن يکپارچه گردد، متناهي و نامتنهاهي، در آن يکسان خواهد بود. به عبارت ديگر، ديدگاه متکلمين در اين‌باره به مطابقتي بازمي‌گردد که آنان بين معلوم و موجود، نسبت به انسان قائل هستند و اين، از نظر ابن‌رشد، جايز نيست.
فيلسوف قرطبه، به دلايل متکلمين در مورد حدوث عالم که بر مفهوم (نهايت و بي‌نهايت) استناد دارد، مي‌پردازد. او مي‌نويسد: «اشاعره بر وجود جزء بخش‌ناپذير، استدلال و دليل حدوث عالم را بر آن بنا کرده‌اند و مي‌گويند: «شاهد» ما را به بزرگتر بودن اجسامي از اجسام ديگر، رهنمون مي‌سازد و اينکه هر جسمي از اجزايي تشکيل شده است و از اين شاهد به اين نتيجه مي‌رسند: اگر اجزاي جسمي، به بي‌نهايت بخش‌پذير باشند، شمار اجزاي جسم بزرگ از اجزاي جسم کوچک که آن نيز بي‌نهايت است، بيشتر باشد. ابن‌رشد، اشتباه نهفته در اين موضوع را با فهم رياضي خويش برملا مي‌کند و مي‌نويسد: اين اشتباه آنان، از آنجا سرچشمه‌گرفته شده است که کميت منفصل و کميت متصل را همانند، دانسته‌اند و پنداشته‌اند که آنچه لازمه منفصل است، لازمه متصل نيز هست، در حالي‌که بسياري و کمي، با عدد يعني با کميت منفصل، بيان مي‌شود و در کميت متصل چنين موضوعي صادق نيست. از اين رو در آن از عظيم‌تر و بزرگتر نه بيشتر و کمتر سخن به ميان مي‌آيد. ابن‌رشد، سپس مي‌افزايد: اگر امر بر آن منوال بود که تصور مي‌کردند «همه اشيا عدد بود و بزرگ متصل اصلاً وجود نداشت و علم هندسه همان علم اعداد مي‌شد».(18)
ابن‌رشد با همان نبوغ رياضي اعتراض غزالي را بر فلسفه در مورد قديم بودن عالم پاسخ مي‌دهد و مي‌نويسد قديم بودن عالم از نظر غزالي «محال است زيرا چنين اعتقادي به اثبات دوره‌هايي از فلک مي‌انجامد که نه شماره‌هاي آن را پاياني و نه براي آحاد آن نهايتي هست. حال آنکه مي‌توان آن را به شش و چهار و دو تقسيم کرد. خورشيد در هر سال يک‌بار، در حالي‌که زُحل، در سي سال يک‌بار مي‌چرخد» و اگر حرکت افلاک را نهايتي نبود، بي‌نهايتي از بي‌نهايت ديگر بزرگتر بود، يعني حرکت بي‌نهايت خورشيد بزرگتر از حرکت بي‌نهايت زحل بود. ابن‌رشد، پس از ارائه اعتراض غزالي به فلاسفه، به او پاسخ مي‌دهد: نسبت جزئي از کل متحرک، به جزء ديگر از کل متحرک ديگر، قابل انطباق نيستند، مگر آنکه حرکات دوراني آنها را ميان دو طرف زماني واحد سپس حد محصور براي هر يک از آنها بين طرف زماني واحد توهم کنيم. تنها در اين حالت است که نسبت جزئي از جز، با نسبت کلي از کل، يکسان خواهد بود.
ولي اگر ميان دو حرکت کلي، به سبب اينکه هر يک از اين دو بالقوه هستند يعني نه مبدا و نه نهايتي دارند، نسبيتي نباشد، اما نسبتي ميان اجزا باشد زيرا هر يک از اين دو بالفعل هستند. لازم نيست که کل با کل تابع نسبت جزء با جزء باشد. «[لذا پيشينيان هرگاه فرض مي‌کردند] هم، حرکات خورشيد و زحل نه آغاز و نه پاياني دارند، نسبتي نيز ميان آن دو نمي‌توانست وجود داشته باشد. زيرا، اين نسبت زماني وجود خواهد داشت که اين دو کل، متناهي و دو جز آنها نيز، متناهي باشند.»(19) آيا پس از اين همه استدلال نياز داريم تا ويژگي رياضي‌ـ‌عقلاني ابن‌رشد را نشان‌دهيم؟ اجازه دهيد تا فرازي ديگر. فعلاً به همين پرسش بسنده کنيم.
3ـ ممکن و واجب: ابن‌سينا افتخار مي‌کند که توانسته است، با پناه‌بردن به «تقسيم عقلي» وجود بر سه قسم، بر همه مشکلات منطقي رو در روي فلسفه و متکلمين در مورد وجود خدا و حدوث عالم، فائق آيد. اين سه قسم وجود از نظر ابن‌سينا: واجب بذاته (خدا)، ممکن بذاته (اشيا جهان) و ممکن بذاته واجب به غيره (جهان به مثابه يک کل) هستند و جهان از نظر او چون ممکن به ذات است، پس حادث و چون واجب به غير است يعني واجب به خداست پس قديم است از اين رو به نظر ابن‌سينا جهان حادث به ذات قديم به زمان است. بنابراين، موضوع به ورود ارزش سومي بازمي‌گردد که به دو ارزش ممکن و واجب که ارسطو و فارابي در مورد آنها سخن رانده‌اند، اضافه شده است. ابن‌رشد با مفهوم (ممکن به ذات واجب به غير) که ابن‌سينا فلسفه الهي خود را بر آن بنا کرده است، به شدت مخالف است. از نظر ابن‌رشد، ممکن به ذات واجب به غير، مفهومي ناهمگون‌اند، زيرا ممکن نمي‌تواند به واجب، چه واجب به ذات و چه واجب به غير، تبديل شود.
مگر آنکه سرشت ممکن به سرشت ضروري تبديل شود، همان‌طور‌که، واجب نمي‌تواند به ممکن تبديل شود، زيرا «در سرشت‌هاي ضروري، امکان وجود ندارد، چه ضروري به ذات و چه ضروري به غير باشد»(20). از اين رو ابن‌رشد تأکيد دارد که اين مفهوم، بي‌اعتبار و اضافي است و ادامه مي‌دهد: «چيزي با سرشت يکسان نمي‌توان يافت که گفته شود، سرشت آن از يکسو ممکن و از سوي ديگر واجب است؛ زيرا ممکن نقيض واجب است». بنابراين، ابن‌رشد با ارزش سومي که ابن‌سينا اضافه کرد و بر اساس آن نظريه دو ارزشي فيض فارابي را سه ارزشي کرد، به شدت مخالف است. فزون بر اين، فيلسوف قرطبه، به شکل ژرفي بن‌مايه هستي‌شناسي اين تقسيم عقل سينايي را درک مي‌کند و آن‌را به اصل آن، بازمي‌گرداند و از گذر اين کار، ما را به شناخت اصول فلسفه‌اي که ابن‌سينا آن را فلسفه مشرقيه مي‌ناميد، رهنمون کرد.
4ـ فيض يا مسئله صدور کثرت از واحد: ابن‌رشد، نظريه فيض فارابي‌ـ‌سينوي را رد مي‌کند و همه را خرافه و اقاويل ضعيف‌تر از اقاويل متکلمين مي‌داند و بن‌مايه منطقي روش آن را کشف و به قياس غايب بر شاهد بازمي‌گرداند و مي‌نويسد: فلاسفه اسلام، چون «در برابر اين گفته مخالفان‌شان تسليم شدند که فاعل در غايب همانند فاعل در شاهد است و فاعل واحد، جز فعل واحد از او صادر نمي‌شود و اول، نزد همه، واحد بسيط است، از اين رو فهميدن کيفيت صدور کثرت از آن، بر آنان مشکل شد». پس فيض و تسلسل را مطرح ساختند تا به اعتقاد آنان بتوانند بدين وسيله، از کثرت در واحد که سبب صدور کثرت از واحد مي‌شود، اجتناب ورزند. اين امر از نظر ابن‌رشد، خطاست؛ زيرا، فاعل اولي که در شاهد وجود يافت، فعل واحدي از او صادر مي‌شود و با فاعل اول، تنها در اسم مشترک است زيرا فاعل اول مطلق و آنچه که در شاهد است مقيد است و از فاعل مطلق جز فعل مطلق و فاعل مطلق مختص به مفعولي غيرمفعول ديگر، نيست».(21)
اما اين فعل مطلقي که از فاعل اول صادر مي‌شود، ابن‌رشد آن‌را چنين شرح مي‌دهد: «اشيايي که وجود آنها در ارتباط با يکديگر است مانند ارتباط ماده و صورت و ارتباط اجزاي عالم با يکديگر و وجود آنها تابع ارتباط ارتباط آنهاست و اگر چنين باشد، داده ارتباط، همان داده وجود است و در اينجا واجب مي‌شود که واحد قائم به ذات، وجود داشته باشد و همچنين واجب است اين واحد، واحد به ذاته بدهد و اين وحدت بر همه موجودات بر حسب سرشت‌شان، تنوع پيدا مي‌کنند و از اين وحدت داده شده به موجود، موجودي حاصل مي‌شود که وجود همان موجود است و همه رو به وحدت اول، ارتقاء مي‌يابند»(22)
آيا ابن‌رشد همان‌گونه که برخي از پژوهشگران مي‌پندارند به نفس کلي باور دارد؟ ما با اين پندار مخالفيم، ابن‌رشد جهان را به مدينه تشبيه مي‌کند و خدا را رئيس آن مي‌داند و همان طور که اوامر رئيس مدينه سامان‌يافته در همه احوال، در همه بخش‌هاي آن سرايت دارد، اراده خدا نيز در همه اجزاي عالم جريان دارد. بدين سان خدا نزد ابن‌رشد به نيروي ساري در همه هستي تبديل مي‌شود که عالم با چنگ زدن به آن به حفظ وجود خود مي‌پردازد. ابن‌رشد مي‌گويد: «بايد نيرويي روحاني در همه اجزاي عالم ساري باشد همان طور که در همه اعضاي حيوان واحد نيرويي وجود دارد که اجزاي [اعضا] آن‌را به هم ربط و پيوند مي‌دهد با اين تفاوت که رباط عالم از گذر قديمي بودن رابط آن، قديم است».(23)
آيا ابن‌رشد به وحدت وجود باور دارد؟ اجازه دهيد پاسخ به اين پرسش را به زماني وا بگذاريم که عناصر ضروري چنين حکمي کامل شده باشد.
5ـ مفهوم علم علم الهي و علم انساني، کليات و جزييات: خدا به جزييات علم دارد يا علم او تنها به کليات است؟ يکي از مشکلات اساسي، که متکلمين و فلاسفه را به خود مشغول کرده بود، همين بود. قول به اينکه خدا تنها به جزييات علم دارد (از آن همه متکلمين و به ويژه اشعري‌هاست). امري که به متغير بودن علم خدا و سرانجام به حصول تغيير در ذات او منجر مي‌شود. از اين رو فلاسفه و به‌ويژه فارابي قائل به علم خدا به کليات بودند. اين گفته فارابي متن‌گرايان را عليه او برآشفت. آنها مي‌گفتند اگر بپذيريم، خدا تنها به کليات علم دارد به خودي خود پاداش و مجازات خدا منتفي مي‌شود [زيرا افعال انسان همه جزييات است و اگر خدا به آنها علم نداشته باشد چگونه کسي را پاداش يا مجازات کند؟]. ابن‌سينا با قول به اينکه خدا به جزييات به شکل کلي علم دارد، اين اشکال را رفع مي‌کند. آشکار است که اين رهيافتي لفظي و فرار از مشکل است.
ابن‌رشد معتقد است چنين مشکلي در اساس، بي‌معناست؛ زيرا، برآمده از قياس غايب بر شاهد است. يعني، قياس علم خدا بر علم انسان است و مي‌نويسد: «علم ما معلول معلوم به آن است و در حدوث، حادث و با تغيير آن تغيير مي‌کند. در حالي که علم خدا به وجود، عکس اين است؛ زيرا خود علت معلولي است که وجود دارد و اگر کسي اين دو را همانند به هم، بداند، ذات‌هاي متقابل را يکي دانسته است و اين نهايت جهل است».(24) بنابراين، گفتن اينکه خدا علم به جزييات ندارد زيرا اين سبب تغيير در ذات او مي‌شود خطاست. زيرا «شي‌اي که علت‌هاي آن بسيار باشد، خود بسيار است اما شي‌اي که معلولات آن بسيار باشد، لازم نيست به کثرت معلولات آن، خود نيز بسيار شود».(25)
از نظر ابن‌رشد اين خطا از آنجا ناشي شده است که فلاسفه و متکلمين مشرق، فهم عاميانه‌اي از علم دارند و آن را درک اشيا، در کنار يکديگر مي‌دانند. در حالي‌که علم در واقع: «درک نظام ترتيب موجود در اشياست. نظام و ترتيبي که در جهان هست، هر دو تابع نظام و ترتيبي است که در عقل الهي وجود دارد. اما، نظام و ترتيبي که در عقول ماست به نظام و ترتيب طبيعت بازمي‌گردد. از آنجايي که عقل ما توانايي درک بسياري از نظام و ترتيب موجودات را ندارد، علم ما همواره ناقص خواهد ماند».(26) اما علم الهي، علمي تام است که نمي‌توان آن را کلي يا جزئي ناميد، زيرا که سرچشمه همه نظام موجود در جهان است. ابن‌رشد اضافه مي‌کند از اين رو فلاسفه گفته‌اند که عقل الهي «جميع عقول است و حتي جميع موجودات است، به‌گونه‌اي شريف‌تر و تمام‌تر از همه آنهاست.»(27) آيا بار ديگر به وحدت وجود بازگشتيم؟
ابن‌رشد در جاي ديگر گفته است: با اين نظر که «خدا را، درهم آميزنده و محرک همه اشيا مي‌داند»، مخالف است؛ زيرا، اين قول به قول ديگري: آنچه از علت‌ها و معلول‌ها درک مي‌شود، باطل است، منتهي مي‌شود که ابن‌رشد، اين را قبول ندارد.
6ـ سنت و آزادي اراده: غزالي سببيت (علت معلولي) را نمي‌پذيرفت و آن را تنها «عادت» مي‌دانست. زيرا قول به علت‌ها از نظر او به محدود بودن اراده خدا و آزادي او و سرانجام به نفي معجزه‌ها منجر مي‌شود، ابن‌رشد، در اين مورد به غزالي، پاسخ مفصلي مي‌دهد و مساله سببيت را در دو تراز معرفتي و هستي‌شناسي بررسي مي‌کند. در تراز معرفتي، ابن‌رشد همه معرفت را مبني بر سببيت مي‌داند. «زيرا شناخت معلول‌ها جز در پرتو علت‌ها کامل نخواهد شد»، حد و تميیز بين اشيا و محمولات ذاتي و برهاني همه آنها بر مبدا سببيت بنا شده است.
ابن‌رشد پس از بررسي معرفت به‌انديشه «عادت» نزد اشاعره بازمي‌گردد و از خود مي‌پرسد: «نمي‌دانم منظور آنان از عادت چيست؟» آيا منظور آنان عادت فاعل، يعني عادت خداست؟ که اين محال است زيرا که عادت ملکه‌اي است که با تکرار کسب مي‌شود و خدا منزه از آن است، يا اينکه عادت نزد موجودات، مدنظر آنهاست که اين نيز جايز نيست زيرا عادت از آن صاحب نفس است و موجودي که صاحب نفس نباشد، عادت در او طبيعت است و عادت نيست. اشاعره طبايع موجودات را قبول ندارند، اما اگر منظورشان از عادت، عادت ما، در حکم به موجودات است که «اين عادت نيز چيزي بيشتر از فعل عقل نيست.
فعلي که طبيعت آن اقتضا مي‌کند و با آن، عقل، عقل شده است». اگر عادت اين چنين فهم شود، همان مبدا سببيت خواهد بود اما اگر عادت آنچنان که مي‌گويند از تراز معرفتي به تراز هستي‌شناسي منتقل شود ــبنا به گفته ابن‌رشد‌ــ به انکار وجود موضوعي اشيا، منجر مي‌شود. زيرا وجود اشيا به ارتباط آنهاست و قول به اين که اين ارتباط به عادت نفس بازمي‌گردد و اين ــبنا به گفته ابن‌رشد‌ــ به انکارعيني اشيا منتهي مي‌شود زيرا «وجود اشيا به ارتباط آنهاست» و اگر بگوييم اين ارتباط بر حسب عادت است «همه موجودات وضعي خواهد شد، يعني تنها مشتي اصطلاحات وضع‌شده خواهند بود».(28)
جهت پرهيز از چنين نتيجه خطرناکي، ابن‌رشد سببيت را در تراز هستي‌شناسي مطرح مي‌کند و تمام جهان را مجموعه‌اي از علت‌ها و معلول‌ها و نه چيز ديگري مي‌داند و نظام و ترتيب موجود در عالم که از نظام و ترتيب الهي پيروي مي‌کند از اين جا سرچشمه گرفته‌اند و انسان با درک اين علت‌ها و معلول‌ها يعني با آگاهي از اين ترتيب و نظام، به علم و معرفت مي‌رسد اما معرفت بشري ــ‌هم‌چنان که پيش از اين گفتيم‌ــ همواره ناقص خواهد ماند، زيرا انسان بنا به طبيعت خويش نمي‌تواند بر همه ترتيب و نظام حاکم بر جهان، احاطه داشته باشد.
حکم انسان بر اشيا اگر برگرفته از چنين معرفتي، معرفت تام به علل باشد، حکمي بايسته است اما اگر بر علل حقيقي استوار نباشد، در حد گمان خواهد ماند. اما نفس گاهي توهم مي‌کند که اين حکم گماني، حکمي بايسته است که نتيجه جهل او به اسباب حقيقي است. اگر منظور اشاعره از عادت، همان حکم به گمان است که به توهم نفس، حکمي بايسته است، اين جايز است اما اگر جز اين باشد، جايز نيست. و بدين سان، ابن‌رشد توانست با جداسازي جنبه معرفتي و جنبه هستي‌شناسي در مساله، از بسياري لغزش‌ها، از مشکلات جنبي مربوط به بحث درباره سببيت، به دور باشد.
اما مساله معجزه، که غزالي را واداشت تا سببيت را انکار کند، ابن‌رشد آن را نمي‌پذيرد و از نظر او غزالي در طرح قضيه دچار اشتباه شده است. چون غزالي مي‌خواهد به وسيله اثبات معجزه و سرانجام انکار سببيت، نبوت را اثبات کند. ابن‌رشد، اثبات اين‌گونه نبوت را نمي‌پذيرد، زيرا به اعتقاد او معجزه اثبات‌کننده نبوت نيست بلکه نشانه‌اي از آن است. بنابراين، ضروري است که ابتدا به نبوت اعتراف کرد و کسي نيز باشد که چنين ادعايي کند، آنگاه از او خواسته شود تا عمل خارق‌العاده‌اي را نشان دهد که مؤيد اين ادعاي اوست. از اين رو ابن‌رشد، فدا کردن سببيت، جهت فرصت دادن به معجزه را کاري کم ارزش تلقي مي‌کند به‌ويژه آنکه، انکار سببيت به انکار سبب اول، منجر مي‌شود. چون «کسي که ضروري بودن ترتيب علت و معلول را در اين جهان نفي کند، صانع حکيم را نفي کرده است.
وانگهي پذيرفتن سببيت، القاي آزادي اراده را به دنبال ندارد زيرا به اعتقاد ابن‌رشد، اراده اشتياقي است که تأثيرات بيروني، درون ما مي‌فرستند. ولي از آنجايي که جهان بيروني و از جمله بدن انسان محکوم به روابط علت و معلولي است آن اشتياق پس از فراهم شدن اسباب دروني (درون بدن انسان)و بيروني (در طبيعت) و زوال بازدارنده‌ها، تحقق مي‌يابد.
آيا اين بدان معناست که ما در برابر ضرورت يا مکانيسمي کور قرار داريم؟ ابن‌رشد، راه برون‌رفت از اين ضرورت را پيدا مي‌کند و مي‌گويد: انسان موجودي عاقل است و عقل ــ‌همان‌گونه که پيش از اين شرح آن رفت‌ــ درک اسباب است. بنابراين، هنگامي‌که انسان فراهم شدن علل اشتياق را درک کرد، مي‌تواند اراده را تحقق بخشد و آزادي او از اينجا سرچشمه مي‌گيرد و هر چه علم انسان بيشتر، آزادي او بيشتر مي‌شود و اراده او تحقق مي‌يابد. اما «کسب»ي که اشاعره از آن دم مي‌زنند، از نظر فيلسوف ما، خود جبر است. زيرا آنان بين آنچه که کسب مي‌نامند و حرکت اضطراري چون لرزش دست، فرقي قائل نيستند. «و اختلاف در لفظ ــ‌آن‌طور که ابن‌رشد مي‌گويد‌ــ عامل حکم در ذات‌ها نيست.»(29)
آيا به شرح بيشتر از فهم دقيق آزادي در چارچوب ضرورت نيازي هست؟ ما نگاه ژرف به موضوع و تأمل در آن را به خواننده واگذار مي‌کنيم و اجازه مي‌خواهيم بيش از رسيدن به فراز ديگر، نتيجه کلي اين بحث را خلاصه کنيم
* سيد محمد آل مهدي مترجم تخصصي آثار محمد عابدالجابري فيلسوف و روشنفکر معاصر عرب است. وي تاکنون ترجمه پنج کتاب جابري را به پايان برده است.1ـ ما و ميراث فلسفي‌مان، نشر ثالث، 1387.2سقراط‌هايي از گونه ديگر، نشر جاويد، 1389. 3ـ نقد عقل عربي، پژوهشي ساختارگرا در شکل‌گيري عقلانيت کلاسيک عرب. انتشارات نسل آفتاب، 1389. 4ـ خوانشي نوين از فلسفه مغرب و اندلس، در دست انتشار، نشر ثالث. 5- خوانشي نوين از زندگي و آراء ابن‌رشد، در دست انتشار، انتشارات نسل آفتاب. دو کتاب اخير هنوز روانه بازار نشر کشور نشده است و دکتر آل مهدي با لطف خويش، بخش‌هايي از بخش دوم کتاب خوانشي نوين از فلسفه مغرب و اندلس را براي انتشار در اختيار مهرنامه قرار داده‌اند.
پي نوشت‌ها:
1ـ متن سخنراني نويسنده کتاب در همايش ابن‌رشد در دانشکده ادبيات رباط، آوريل 1978.
2ـ E. Brehier.Historie de la philosophie T.I.P. 10 Paris. 1935S
3ـ ابن‌سينا: منطق المشرقين [منطق مشرقي‌ها] (مقدمه)، المکتبه السفليه، القاهره 1910.
4ـ ضروري است اشاره شود پس از اينکه به‌کارگيري اصطلاح «گسست» از سوي ما بحث و جدلي در ميان دوستان برانگيخت. اين توضيحات را به متن فرانسوي اين پژوهش که در هفته‌نامه ليبراسيون منتشر شد، اضافه کرديم. ليبراسيون شماره‌هاي، 171،172، 173.
5ـ عبدالرحمن بدوي به نقل از دست‌نوشته لاتيني، آن را نقل کرده است. ن. ک. ميراث يوناني در فرهنگ اسلامي حاشيه ص 258 دار النهضه العربيه، القاهره 1967.
6ـ ابن‌رشد: تفسير مابعد الطبيه لارسطو طبع موريس، المطبعه الکاتوليکيه، بيروت 1938 ص 313.
7ـ ابن‌رشد: «تهافت التهافت» ج 1 ص 82، تحقيق سليمان دنيا، دار المعارف.
8ـ به پژوهش منتشر شده در بخش اول کتاب [ما و ميراث فلسفي‌مان] مراجعه شود.
9ـ علت نزد اصولي‌ها: وصف ظاهر مناسب منضبط است که حکم شارع به آن وابسته باشد، مانند: مستي خمر، علت تحريم خمر، مستي زايي آن است و چون در شراب متحقق است، شراب نيز حرام است، گرچه نص آشکار در قرآن در مورد تحريم آن نيامده است. اما دليل نزد متکلمين، آن‌سان که ابن‌رشد مي‌گويد: لواحق ضروري براي جوهر هر شي است، مانند اينكه گفته شود: استواري در کار بر فاعلي عاقل دلالت دارد (تهافت التهافت، ج2. ص 758) و دليل عاقل بودن فاعل هستي (خدا) نظام موجود در هستي است. اما علت نزد نحوي‌ها، آنچنان که ابن جني مي‌گويد: به علل متکلمين نزديک‌تر است. آنها ــ‌نحوي‌ها‌ــ حس را سنگين بر حال و سبک بر نفس، مي‌دانند.
10ـ قاضي عبدالجبار که بزرگان متأخرين معتزله است، به اهميت بسيار معتزله به اين‌گونه استدلال اشاره مي‌کند و مي‌گويد: در اين مورد کتاب‌هاي بسياري نوشتند و تأکيد کردند، آنچه که در کتاب‌ها مطرح مي‌شد، استدلال شاهد بر غايب است و اين کار از دو جهت صورت مي‌گرفت: اشتراک در دلالت (يعني قياس شبه در ميان نحوي و اصوليان) و اشتراک در علت (که همان قياس قياس عللت نزد نحوي‌ها و اصولي‌هاست). به کتاب او «المحيط بالتکليف» تحقيق عمر السيد عزمي، الدار المصريه للتأليف و الترجمه القاهره 1965 ص 65 و 167، مراجعه شود.
11ـ ابن خلدون: مقدمه، ج 3، ص1046، لجنه البيان العربي القاهره 1960.
12ـ الغزالي: معيار العلم، ص 165، تحقيق سليمان دنيا، دارالمعارف، مصر 1961.
13ـ غزالي: تهافت الفلاسفه [پريشان‌گويي فلاسفه]، المقدمه الاولي و الرابعه.
14ـ ابن‌رشد: «فصل المقال فيما بين الحکمه و الشريعه من الاتصال» که همراه با کتاب ديگر ابن‌رشد، «الکشف عن مناهج الادله في عقايد المله»، در مجموعه‌اي به نام ابن‌رشد چاپ شده است. المکتبه المحموديه التجاريه القاهره 1968. ص 52.
15ـ ابن‌رشد: تهافت التهافت، تحقيق سليمان دنيا، دارالمعارف مصر. ج 1، ص 272.
16ـ همان مرجع: ج 1 ص 180.
17ـ همان مرجع: ج 2 ص 644
18ـ همان مرجع:
19ـ ابن‌رشد: الکشف عن مناهج... ص 47
20ـ ابن‌رشد: تهافت التهافت، ج 1 ص 603
21ـ همان مرجع: ج 1 ص 298.
22ـ همان مرجع: ج 1 ص 299.
23ـ همان مرجع: ج 1 ص 693.
24ـ ابن‌رشد: فصل المقال، ص 19.
25ـ ابن‌رشد: تهافت التهافت، ج 2 ص 545.
26ـ همان مرجع: ص 580.
27ـ همان مرجع: ج1 ص 344.
28ـ همان مرجع: ج2 ص 787.
29ـ ابن‌رشد: الکشف عن مناهج، ص 137 به بعد.
مهرنامه، شماره 12، خرداد 1390.