سهروردي در متن ادبيات فارسي در گفت‌وگو با نصرالله پورجوادي
گفت‌وگو با نصرالله پورجوادي با آن شخصيت گيرا و خاصي كه دارد، يكي از آن
كارهايي است كه براي من به عنوان يك روزنامه‌نگار، غنيمت است. اينكه وقتي
را در گستره فراخ افلاطونيان بنشيني و لختي با تمثيلات سينايي و سروده‌هاي
سنايي، سرودهاي سهروردي بگذراني و البته همه اينها را از نگاه، كلمه و كلام
جزيل دكتر پورجوادي تجربه كني، مايه خوشوقتي است. تاريخ تفكر در
ايران‌زمين را اگر بتوان قصه مسافرت فلسفي در مسافت عرفان و برهان دانست،
اين آمد و شدها ديري است كه از رمز به نغز، از قصه به قصيده و از حكمت به
ادب در جريان است. بدون شك قهرمان سرافراز ايرانيان در اين سفر پرماجرا،
كسي نيست جز شهاب‌الدين سهروردي. دكتر نصرالله پورجوادي نيز كه خود مسافري
ماجراجو در حكمت و ادب و تصوف ايراني است، اكنون راوي فراز‌هاي‌هاي اشراق و
عرفان براي معاصرين خويش شده است. بايد اذعان كنم كه درماندگي از چگونه
معارفه كردن پورجوادي، سخت‌ترين قسمت اين مصاحبت است. او كه در 19 سالگي
عازم ايالات متحده مي‌شود و خان‌هاي متفاوتي را از سر مي‌گذراند تا به شهر
فلسفه مي‌رسد. ملاقات با كاپلستون از خاطره‌هاي خوب او در اين شهر است.
24
ساله كه مي‌شود سه حكيم مسلمان نصر، مسير مطالعات او را به سمت فلسفه
اسلامي تغيير مي‌دهد و بعد از گذر و نظر از استانبول و قونيه و دمشق، و
بيعتي شورانگيز با مولانا و زيارتي از مزار شيخ اكبر به ايران بر مي‌گردد.
به زادبوم خود كه مي‌رسد با بهاءالدين خرمشاهي به خدمت زير پرچم مي‌رود و
با غلامعلي حداد عادل به دانشكده ادبيات و علوم انساني.يحيي مهدوي و احمد
فرديد را از سر مي‌گذراند و در زمانه انقلاب 57 و تاسيس جمهوري اسلامي و
بسته شدن دانشگاه‌ها به پيشنهاد عبدالكريم سروش مركز نشر دانشگاهي را بنياد
مي‌نهد و نشر دانش را منتشر مي‌كند و حافظ پژوهي مي‌كند. در ميانه راه با
غزالي آشنا مي‌شود و در معارف براي اين متكلم، كلمه‌ها مي‌نگارد. زاده
خيابان مولوي در تهران، امروز در الهيه مسكن گزيده و در خلوت خود، سفرهاي
اشراق و عرفان را از سر مي‌گيرد. گفت‌وگوي من با دكتر نصرالله پورجوادي در
آخر خرداد صورت گرفت و او از سهروردي و نقش وي در ادبيات عرفاني سخن گفت.
در مقام طرح مساله بگذاريد از اينجا شروع كنيم كه برخي از متفكرين معاصر معتقدند كه ابو نصر محمدفارابي به نوعي هم شروع و هم پايان فلسفه (به عبارت دقيق‌تر فلسفه سياسي) بوده است. يك ديدگاه مشهور وجود دارد كه مي‌گويد بعد از مرگ ابن سينا و سپس حمله مغول، چيرگي قشري گري موجب شد كه عرفان كم كم بر فلسفه چيرگي پيدا كند و زايش فلسفه در ايران از بين برود. ولي از سوي ديگر پ‍ژوهشگران ديگري هم هستند كه به گونه‌اي ديگر اظهار نظر مي‌كنند. به طور مثال بصيرتي كه‌هانري كربن به ما مي‌دهد گوياي اين مساله است كه چيرگي عرفان مذموم نيست و فلسفه در آن دوره از بين نرفت بلكه به عرفان انديشي تبديل شد. با توجه به اين مقدمات و از سوي ديگر با نظر به پژوهش‌هاي جنابعالي در باب شهاب‌الدين سهروردي، به نظر مي‌رسد كه حلقه مفقوده اين جريان فلسفه و عرفان در تاريخ تفكر معاصر سهروردي است، آيا با اين تحليل ابتدايي موافق هستيد يا خير؟
ببينيد! ما بايد در وهله اول مشخص كنيم كه منظورمان از فلسفه چيست؟ چون فلسفه براي همه كس يك كاركرد نداشته است و در طول تاريخ، فلسفه به يك معنا به كار نرفته است. مثلا آنچه كه امروزه در غرب به آن فلسفه مي‌گويند، با آنچه در قرون وسطي فلسفه مي‌خواندند يا آنچه كه ما آن را در قديم فلسفه مي‌ناميديم، به يك معنا نيست. فلسفه در زبان فارسي و در قديم به معناي خاصي به كار برده مي‌شد. فيلسوف هم معناي مخصوص خود را داشته و معمولا منظورشان از فلسفه، فلسفه مشايي و از فيلسوف هم، فيلسوف مشايي بوده است. به طور مثال، وقتي شاعراني مانند عطار و سنايي در مذمت فلسفه يوناني سخن مي‌گويند، آنچه مد نظرشان است همان فلسفه مشايي ابن سينايي است. ولي شما توجه داشته باشيد كه امروزه فلسفه را به معنايي وسيع‌تر به كار مي‌بريم. فلسفه مشايي فقط يك مكتب فلسفه است و همه فلسفه نيست.
اگر ما يك تقسيم بندي نسبتا رايج را در نظر بگيريم، مي‌توانيم تفكر فلسفي و زبان فلسفي را به دو دسته تقسيم كنيم. اين تقسيم بندي كه از قديم هم بوده است يكي ارسطويي و ديگري افلاطوني است. مثلا آن فلسفه مشايي كه ما در عالم اسلام از آن نام مي‌بريم، بيشتر ارسطويي است. البته اين دو با هم تا حدي هم آميخته شده‌اند، ولي غلبه با فلسفه ارسطويي است و نوع تفكر، نوع استدلال و زباني كه به كار مي‌برند، مربوط به ارسطو است. اما يك دسته هم آثار فلسفي و نحوه تفكر فلسفي و فيلسوفاني است كه بيشتر تفكرشان جنبه افلاطوني داشته است. آنچه كه در گذشته به آن فلسفه مي‌گفتند، آن نحوه تفكر و زبان فلسفي است كه بيشتر جنبه ارسطويي داشته و تحت تاثير ارسطو بوده در حاليكه در همان زمان تفكر افلاطوني هم بوده است. در دوره‌اي، مخصوصا بعد از ابن سينا، جنبه‌هايي از تفكر افلاطوني و زبان افلاطوني وارد فلسفه مي‌شود و نزد فيلسوفان اهميت پيدا مي‌كند.
زبان افلاطوني يا نوافلاطوني؟
افلاطون و بعد از آن نوافلاطونيان. ريشه‌هاي نو افلاطوني هم همان افلاطون است. هرچند كه مقداري خود نوافلاطوني هم با تفكر ارسطويي آميخته شده است. ولي به هر حال، آن زبان، بيان و تفكر افلاطوني وارد فلسفه مي‌شود و اين همان چيزي است كه عرفا از آن استقبال مي‌كنند. به يك معنا جنبه نظري عرفان و زبان عرفاني، تفكر و زبان افلاطوني است كه به اين نام خوانده مي‌شود. خود ابن سينا وقتي رساله «حي بن يقظان» يا «رساله الطير» را مي‌نويسد، اينگونه نيست كه از فلسفه دور شده باشد، بلكه فقط زبان و تفكر و نوع نگارش فلسفي او افلاطوني مي‌شود؛ در حالي كه در «اشارات» و «شفا» زبان ونحوه تفكر او ارسطويي است. سهروردي نيز مثل ابن سينا دو دسته آثار دارد. يك دسته مشايي و دسته ديگر افلاطوني است، مثل «حكمت الاشراق» يا «پرتو نامه» كه به نحوي ارسطويي است و يك دسته از آثارش مخصوصا آنهايي را كه به زبان فارسي نوشته است، افلاطوني است. اين زبان افلاطوني با شعر و ادبيات و «متافور»، با زبان و تعبيرات شاعرانه، با استعاره و شگردهاي ادبي آميخته است. به همين دليل وقتي شما به آثار سهروردي مي‌نگريد، در آن دسته كه جنبه ارسطويي دارد مثل همان «حكمت الاشراق»، شعر نمي‌بينيد ولي وقتي به آثار تمثيلي و عرفاني مانند «لغت موران» و «آواز پر جبريل » مي‌رسيد زبانشان افلاطوني است، شعر هم در آنها ديده مي‌شود.
پس شما مقوله‌اي به عنوان زوال انديشه در ايران بعد از ابن سينا را قبول نداريد و مي‌گوييد فلاسفه به جاي اقتفا به ارسطو به افلاطون روي آورده‌اند. درست است؟
بله تا حدودي، به اين معني كه افلاطون و زبان و شيوه و نحوه تفكر افلاطوني در نزد فلاسفه و حكما رواج پيدا مي‌كند. قبل از آن بيشتر يك طرفه است و تفكر ارسطويي و مشايي غلبه دارد. البته توجه داشته باشيد كه مقصود از مشايي، ارسطويي محض نيست بلكه ارسطويي است كه جنبه نو افلاطوني دارد. نوافلاطوني مسلمان همان چيزي است كه به آن مشايي مي‌گويند كه زبان ارسطويي هم مقدار زيادي در او غلبه دارد. ولي بعد از آن نحوه بيان و تفكر افلاطوني مطرح مي‌شود و بيشتر به آن روي مي‌آورند و موضوعات و نحوه بيان كردن مسائل عوض مي‌شود. مثلا در مورد مساله عشق، افلاطون اولين كسي است كه مطلب نوشته است. مسائل ديگر هم به همين ترتيب است. نحوه بيان افلاطوني بيشتر سنتيك است در حاليكه ارسطو بيشتر جنبه آنالتيك يا تحليلي دارد و مي‌خواهد تجزيه و تحليل كند. درحاليكه اگر شما به يكي از رساله‌هاي افلاطون بنگريد، مي‌بينيد كه چند مساله متفاوت را با هم مطرح مي‌كند، آن هم به خاطر ارتباط و پيوندي كه مطالب با همديگر دارند.
افلاطون ديگر آنالتيك عمل نمي‌كند و وقتي مي‌خواهد يك مطلب فلسفي را بيان كند، از شگردهاي ادبي استفاده مي‌كند. حتي از ميتولوژ‍ي هم كه در يونان بوده استفاده مي‌كند، و با وجود اينكه با شاعران مخالفت مي‌كند ولي زبان خودش شاعرانه است. افلاطون يكي از بهترين و زيباترين نوشته‌هاي يوناني را به يادگار گذاشته است. درحالي كه در مورد ارسطو اينگونه نيست. آثار فلسفي ارسطو را گفته‌اند يادداشت‌هايي است كه دانشجويان او نوشته‌اند. زبان در ارسطو چندان فاخر و شيوا نيست. به همين صورت است كه مي‌بينيد بر آثار فلسفه مشايي، يك زبان خشك و بي روح و آنالتيك، با اصطلاحات فلسفي حاكم است. ولي وقتي به سمت آثاري مي‌رويد كه تحت تاثير افلاطون بوده است، ناگهان مي‌بينيد چه زيبايي و چه شكوهي وجود دارد. عشق و زيبايي و ادب فلسفه مي‌شود و فلسفه هم اديبانه و شاعرانه.
آقاي دكتر، حالا به سهروردي بپردازيم. يك نكته كه مي‌توان به عنوان پرسش نيز مطرح كرد اين است كه آيا توجه سهروردي به ايران باستان و سرچشمه‌هاي فرزانگي قدماي باستان موجب شده كه او به روش شناسي افلاطوني روي بياورد، يا برعكس سهروردي شخصا يك نگاه افلاطوني داشته كه به وسيله آن به سنت انديشه ايران‌شهري پرداخته است؟
در دنبال مطلب فوق بايد بگويم كه تفكر و زبان سهروردي در برخي از آثارش ارسطويي است و در برخي افلاطوني و آثار افلاطوني او بيش از آثار افلاطوني ابن سيناست. و اماچگونگي تاثير فلسفه ايران باستان در تفكر سهروردي از نظر تاريخي هنوز براي ما روشن نيست. مقدار زيادي از موضوعات پيش از اسلام، كه ما در آثار سهروردي مي‌بينيم، از شاهنامه فردوسي است. متافورهايي كه به كار مي‌برد، ايماژ‌ها، شخصيت‌هاي افسانه‌اي كه ذكر مي‌كند و معناي رمزي به آنها مي‌دهد، چيزهايي است كه از شاهنامه گرفته است. ولي همه چيز ايراني او هم متعلق به شاهنامه نيست. همين كه واژه فهلويون را به كار مي‌برد، سخن گفتن از تفكر است و اين چيزهايي است كه در شاهنامه وجود ندارد. اينكه اينها را از كجا گرفته، با چه كساني تماس داشته و چه تفكري بوده كه در او تاثیر گذاشته است؟ هنوز براي ما مشخص نيست. احتمالا چيزهايي شفاهي بوده كه سينه به سينه نقل شده است چون رد همه آنچه را كه سهروردي مي‌گويد، در شاهنامه نمي‌توان يافت. چيزهايي در نوشته‌هاي اوست كه متعلق به قبل از شاهنامه است و اينكه او چگونه و به چه طريق اينها را كسب كرده، نامعلوم است. اما ذوق و سليقه سهروردي هم دخالت داشته است.
سهروردي برخلاف ابن سينا از طلسمات و ادعيه سخن مي‌گويد، از مسائلي كه ما در نوافلاطونيان متاخر مي‌بينيم، از چيزهايي كه به آن ثيورگي مي‌گويند؛ اينكه اينها چه بوده و سهروردي با چه كساني تماس داشته، نامشخص است. اينكه در آن موقع در آسياي صغير بازمانده‌هايي از متفكران نوافلاطوني و ايراني قديم بوده‌اند يا نه و اينكه نفوذ و تاثير فلسفه نوافلاطوني هنوز در آن خطه نزد كساني بوده يا نه، هنوز براي ما روشن نيست. به هر حال، چيزهايي در آثار سهروردي است كه صرفا مشايي نيست و ما در آثار مشايي پيش از او آنها را نديده‌ايم. سهروردي در آثار خود مسائلي را مطرح كرده كه مربوط به فلاسفه نوافلاطوني متاخر بوده است و هنوز هم چندان روي آنها كار نشده است. من رد برخي از اين آثار را، جسته و گريخته از روي برخي نسخه‌هاي خطي پيدا كرده‌ام، كه در «لغت موران» آنها را آورده‌ام. ولي هنوز جا دارد كه در نسخه‌هاي خطي بگرديم و تحقيق بيشتري كنيم.
آقاي دكتر مساله‌اي اينجا مطرح مي‌شود. دكترنصر به اقتفاي كربن در مباحث سهروردي فقط روي حكمت الهي كار مي‌كند و امثال حسين ضيائي هم در نقطه مقابل اينها قرار دارند كه بحث فلسفي و منطقي را در سهروردي پيگيري مي‌كنند. آقاي ديناني هم معتقد است كه هم انديشه است و هم شهود. آنچه جالب است اين است كه شما بستر ديگري را براي سهروردي پژوهي برمي‌گزينيد و آن دنبال كردن سهروردي در يك تاريخ تفكر عرفاني است. به زباني صريح‌تر و بهتر شما در ادبيات عرفاني به دنبال سهروردي مي‌گرديد تا فلسفه و حكمت ذوقي. چه امكان‌هايي نزد شما بود كه تصور كرديد مي‌توانيد اين گونه به سهروردي نگاه كنيد؟
دليلش خود آثار سهروردي است. سهروردي كه فقط «حكمت الاشراق» و ديگر آثار فلسفي خود را كه بيشتر جنبه مشايي داشته ننوشته است. فقط هم در منطق بحث نكرده است. به وضوح مي‌بينيم كه يك جنبه ادبي، افلاطوني، شاعرانه، عرفاني يا هر نامي كه بر آن بگذاريم، در آثار سهروردي وجود دارد. اكثر آثار فارسي سهروردي، رسائل رمزي و عرفاني اوست. غير از «پرتو نامه»كه به زبان فارسي درباره فلسفه مشايي نوشته، آثار ديگر فارسي او متفاوت با آثار عربي‌اش است. تنها اثر عربي او كه جنبه عرفاني دارد «قصه غربت غربيه» است و در واقع همانطور كه خودش مي‌گويد بدايت كار او هم در اين اثر نهايت كار ابن سيناست. ما نمي‌توانيم اينها را ناديده بگيريم. ولي برخي فكر مي‌كنند كه اين مسائل اهميتي ندارد. مثلا آقاي والبريج مي‌گويد اين آثار نوشته‌هاي دوران جواني سهروردي است. ولي همانطور كه مي‌دانيم سهروردي اصلا به پيري نرسيده است. به نظر بنده آثار تمثيلي و عرفاني شيخ اشراق دقيقا نشانه كمال و پختگي و ذوق اوست.
غالبا چنين است كه انسان تا وقتي جوان يا نو جوان است، بيشتر به دنبال فلسفه‌هاي رسمي مشايي و اناليتيك مي‌رود. ذوق و شعر و ادب با پختگي و سن بالاتر متناسب‌تر است. به هر حال اگر ما آثار تمثيلي و عرفاني شيخ را ناديده بگيريم و مثلا فقط به حكمت الاشراق و ديگر آثار فلسفي او بپردازيم، سهروردي را درست نشناخته‌ايم. بايد سهروردي را با همه آثار و جوانبش ديد. به طور مثال آقاي ديويد سن كه همكار آقاي ضيائي در دانشگاه لس‌آنجلس بود يك بار در گفت و گويي كه داشتيم مي‌گفت كه سهروردي چيزي بيش از آنچه ابن سينا گفته است ندارد.
برخي فرنگيان كه فارسي نمي‌دانند نيز اينگونه فكر مي‌كنند. در حاليكه اين طور نيست. ما به خصوص در آثار عرفاني سهروردي مي‌بينيم كه او چند قدمي هم از ابن سينا جلوتر رفته است. اگر بخواهيم فكر و هنر نويسندگي و نوشته‌هاي كسي را در همه جهات بررسي كنيم، بايد همه اينها را در نظر بگيريم.
آقاي دكتر! وقتي ما عالم خيال را مبدا قرار دهيم، تمثيل و عالم رمزي را مورد توجه قرار مي‌دهيم، اين رموز بيشتر در شعر و ادبيات عرفاني خودش را نشان مي‌دهد ولي شخصيتي مثل‌هانري كربن كه در سهروردي پژوهي از فضل تقدم برخوردار است،چندان به شعر و ادبيات نپرداخته و رد سهروردي را در آنجا نگرفته است.
درست است. اين يكي از انتقادهايي است كه به كربن وارد مي‌كنند كه او چندان به شعر فارسي توجه نداشته و البته توجه كنيد كه ذوق آن را هم نداشته است. اكثر فرنگي‌ها اين گونه‌اند. كمتر مي‌بينيم كساني را كه بتوانند شعر بخوانند و آن را درك كنند و وارد معاني شعر فارسي شوند. در حالي كه وقتي ما به خصوص آثار فارسي و رمزي و عرفاني سهروردي را در نظر مي‌گيريم، آنوقت در كنار ابن سينا يك شخصيت مهم ديگر را هم در آثار سهروردي مي‌بينيم كه او حكيم سنايي است. سهروردي يكي از نخستين متفكران و عرفايي است كه به سنايي و شعر او توجه كرده است. سهروردي همچنانكه در آثار عرفانيش از ابن سينا متاثر شده، از سنايي نيز تاثير پذيرفته است.
مثلا برداشتي كه سهروردي از مفهوم پير دارد و با عنوان «پير جوان ديدار» مطرح مي‌كند، در آثار سنايي هم مي‌بينيم. سهروردي حتي برخي از اشعار سنايي را نقل كرده است مثلا بيت معروف حديقه الحقيقه را كه مي‌گويد: «هر چه آن جايگه مكان دارد/ پاي سنگ و حرير جان دارد». مراد اين است كه سنگ پا و حرير در آن جايگه جان دارد و زنده است. سنگ پا كثيف‌ترين و حرير لطيف‌ترين اشياء است. سنايي مي‌گويد لطيف‌ترين و كثيف‌ترين اشياء در عالم مثال و ملكوت زنده است. سهروردي اين شعر را از سنايي نقل كرده است. پس ببينيد بيان عالم خيال در سهروردي تا حدودي از شعر سنايي مايه مي‌گيرد. البته خود سنايي هم تحت تاثير آثار ابن سينا و همچنين احتمالا «اخوان الصفا» بوده است. پس مي‌بينيم كه سنايي و ابن سينا آبشخورهاي انديشه عرفاني و ادبي سهروردي بوده‌اند.
جناب آقاي دكتر! ما بعد از سهروردي به صدرالدين شيرازي مي‌رسيم كه تا حدودي آن نسبتي كه ميان عرفان و فلسفه و يا به عبارت دقيق‌تر ديانت و عقلانيت وجود دارد، به هم مي‌خورد. به عنوان مثال آن توجه به عالم مثال به عنوان نمونه آرماني در سهروردي، در ملاصدرا قابل ملاحظه نيست.هانري كربن نيز به همين دليل كمتر به صدرالدين شيرازي مي‌پردازد. در اين مورد شما چه نقصي در عرفان و اشراق ملاصدرا مي‌بينيد؟ آيا اصلا مي‌شود گفت كه ملاصدرا داراي نقص بوده است؟
نه! نمي‌شود گفت كه ملاصدرا در اين مورد كه شما گفتيد نقص دارد. ببينيد! اولا ملاصدرا تحت تاثير آراء سهروردي و ابن عربي بوده است. ثانيا شما بايد در نظر بگيريد كه فاصله ميان سهروردي و ملاصدرا چهار قرن بوده است و اين مدت زمان كمي براي تغيير و تحول نيست. بعد از سهروردي ما شخصيت‌هاي بزرگي در عالم فلسفه داريم. به عنوان مثال مي‌توان به فخر رازي و خواجه نصيرالدين طوسي اشاره كرد. علاوه بر اين دو، تعداد قابل توجهي از فلاسفه و انديشمندان در دوره ايلخانان و تيموري بروز و ظهور داشتند. بعد از آن ما مي‌بينيم كه در شيراز، متفكران متعددي ظهور مي‌كنند. همه اينها تفكر فلسفي توانمندي ايجاد مي‌كنند كه در متفكران بعدي تاثيرگذار است. اينطور نيست كه بعد از سهروردي ما مستقيم به ملاصدرا برسيم. در اين فاصله اتفاقات فراواني افتاده است...
منظورم اين بود كه نوع مواجهه ملاصدرا با ميراثي كه سهروردي در اختيار او قرار مي‌دهد...
ملاصدرا متفكر است و به سهروردي در مواردي ايراد مي‌گيرد. به عنوان مثال، صورت‌هاي خيالي را زاييده نفس انسان مي‌داند، ولي به هر حال اينها بحث ديگري است و مجال ديگري مي‌طلبد.
من مي‌خواستم به اين نكته برسم كه بعد از ملاصدرا و در برخي شاگردان او مثل عبدالرزاق لاهيجي ما مي‌بينيم كه ديگر عالم مثال و آن نگاه آرماني، جايگاه خود را از دست مي‌دهد. به نحوي كه لاهيجي هيچ اعتقادي به عالم مثال و خيال ندارد.
درست است، لاهيجي وجود عالم مثال را در خارج و نفس الامر قبول ندارد و معتقد است كه صورت خيالي به هر حال بايد مدرَك باشد و نفوس افلاك مدرِك‌اند و صورت‌هاي خيالي در آنها وجود دارد. استدلال لاهيجي مرا به ياد باركلي و ايده‌آليسم او مي‌اندازد. ولي سهروردي رئاليست است. در ضمن عقيده لاهيجي مبتني بر نجوم بطلميوسي است و قبول نفوس براي افلاك، و قبول اين حرفها امروزه دشوار است. اما سهروري از تجربه و شهود سخن مي‌گويد. او در اين مورد افلاطوني است نه مانند لاهيجي ارسطويي. من معتقدم سهروردي حتما عالم مثال را ديده بوده و در آن سير كرده بوده در حاليكه لاهيجي همچنان اسير عقل استدلالي و پاي چوبين آن بوده است. اين را هم بد نيست اضافه كنم كه در عرفان‌هاي ديگر نيز به وجود عالم مثال يا ملكوت معتقدند و سخنان سهروردي در ميان نحله‌هاي جديد عرفاني و آنچه بدان نيو ايج New Age مي‌گويند خريدار بيشتري دارد.
تقدير سهروردي در غرب هم جالب است! تقريبا همزمان با سهروردي در شرق عالم اسلامي، ما با ابن رشد در غرب عالم اسلامي مواجه هستيم. اما در نزد غربيان و مستشرقان (البته بايد كربن را فاكتور بگيريم) هر آنقدر كه ابن رشد اهميت داشته، سهروردي بي‌اهميت بوده است. دليل اين بي اعتنايي در چيست؟
آنها نمي‌دانستند و از سهروردي اطلاع نداشتند. اين در حالي است كه سهروردي هميشه حضور داشته است. اينطور به شما بگويم كه فلسفه مشايي بعد از خواجه نصيرالدين طوسي، كلا رنگ و نقش اشراقي به خودش مي‌گيرد و حضور سهروردي پررنگ‌تر از هر زمان ديگري مي‌شود. ما مخصوصا در شيراز با اين مساله مواجه هستيم. به عنوان مثال دواني مي‌آيد و هياكل النور سهروردي را شرح مي‌دهد. غياث‌الدين دشتكي هم به سهروردي مي‌پردازد. نجم‌الدين محمود نيريزي هم به همين منوال روي آثار سهروردي شرح مي‌نويسد. به هر تقدير، فلاسفه در شيراز قبل از قرن نهم كاري با ابن عربي ندارند و فلسفه و حكمت را از ابن سينا و سهروردي مي‌گيرند.
آيا حافظ شيرازي هم توشه‌اي از سهروردي برگرفته است؟
ممكن است كه حافظ برخي از رساله‌هاي فارسي سهروردي را ديده باشد. درست معلوم نيست. اساسا حافظ آبشخور ديگري دارد. آثار سعدي، عطار، سنايي، عراقي و شعراي ديگر، اينها آبشخور حافظ است.
به عنوان مثال كليد واژه‌هايي نظير سروش و غيب را نمي‌توان در پيوند با عالم خيال تحليل كرد؟
نه! سروش معادل هاتف در عربي است. من در كتاب زبان حال فصلي تحت عنوان هاتف نوشته‌ام و مفصل بحث كرده‌ام. در آنجا گفته‌ام كه سروش و‌هاتف يك شگرد ادبي است كه حافظ به كار مي‌برد و سابقه آن نيز به قبل از دوران حافظ باز مي‌گردد. در ابتدا سروش به معناي موجودي بود كه ديده نمي‌شود ولي انسان صداي او را مي‌تواند بشنود. ولي بعد‌ها اين معنا عوض مي‌شود و هاتف تبديل مي‌شود به يك شگرد ادبي، چيزي كه شعرا سخنان خود را از زبان آن بيان مي‌كردند. در نتيجه سروش و هاتف ربطي به سهروردي ندارد. البته همين جا بگويم كه پيري كه حافظ از آن صحبت مي‌كند در مواردي همان پير سنايي و سهروردي است و من در مقاله‌اي گفته‌ام كه پير گلرنگ حافظ مي‌تواند عقل سرخ سهروردي باشد كه همان عقل فعال است، اما سروش در حافظ ربطي به سهروردي ندارد.
جناب آقاي دكتر! به عنوان بحث پاياني مي‌خواستم به اين ديدگاه اشاره كنم كه معتقد است پس از حمله مغول و اتفاقات ديگري همانند رواج قشري‌گري و چيرگي تركان بر اركان ايران زمين، فرهنگ فلسفي انحطاط يافت و مكان تكوين آگاهي ملي ايرانيان از فلسفه به ادبيات منتقل شد. بر طبق اين ديدگاه، حافظ شيرازي سردمدار حفاظت از ميراث ايراني-اسلامي در زمانه‌اي است كه خرد فلسفي زوال يافته است. از نگاه شما، نقش سهروردي در انتقال آگاهي از فلسفه به زبان و ادبيات فارسي چگونه نقشي بوده است؟
ببينيد! فلاسفه تفكر و بحث خودشان را هميشه داشته‌اند. اتفاقا در دوره ايلخانان فلسفه خيلي قوي و سرآمد بود. همان شيراز كه گفتيم اگر در نظر آوريد، بعد از حافظ، فلاسفه بسياري در آن ظهور مي‌كنند و فلسفه در شيراز خيلي جدي پيگيري مي‌شود. حتي به جرات مي‌توان گفت كه در قرن نهم شيراز در جهان اسلام، از نظر كانون و مركزيتي كه فلسفه پيدا مي‌كند، بي‌رقيب و نمونه است.
قبل از شيراز نيز تبريز اين مركزيت را داشت. مي‌خواهم به اين نكته برسم كه فلسفه همواره بوده است و فلاسفه كار خودشان را مي‌كردند، همانطور كه منجمان كار خودشان را مي‌كردند و همانطور كه شاعران شعر خودشان را مي‌گفتند. ادبا هم كار خودشان را مي‌كردند. اينگونه نبوده است كه كسي بيايد و ديگري را از صحنه بيرون كند و جاي او را تنگ كند يا اينكه تصاحب كند. شما تاريخ شهرها را بنگريد. همه شهرها كه فيلسوف نداشتند، همانطور كه همه شهرهاي ما شاعر يا اديب نداشتند يا همانطور كه همه شهرهاي ما متخصص كاشي و سراميك نداشتند. بلاخره در هر شهري يك هنري زنده و مشهور بوده است. حضور فلسفه را نيز به همين منوال بايد ديد. زماني در بخارا، زماني در نيشابور، زماني در ري، دوره‌اي در مراغه، جايي كه سهروردي در آن درس خواند، و زماني در شيراز و سپس اصفهان است كه فلسفه مركزيت مي‌يابد.
اما اين مركزيت يافتن به قيمت از دست رفتن شعر و ادب و نقاشي و خوشنويسي و علوم و فنون ديگر در ايران زمين نبوده است. از جنبه ديگر هم كه بخواهيد نگاه كنيد، اكثر فلاسفه ما دستي در شاعري هم داشته‌اند. ابن سينا، فخر رازي، سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي و قطب‌الدين شيرازي را به عنوان نمونه مي‌توان ذكر كرد. اما بايد تاكيد كنم كه سهروردي به طور خاص در ادبيات ما تاثيرگذار بوده است. مثلا بحث عشق كه در«مونس العشاق» يا رساله في حقيقه العشق سهروردي آمده است و كاملا نيز فلسفي است، به وضوح در ميان برخي از ادباي ما مطرح بوده است، نمونه آن مقدمه تقي‌الدين كاشي است كه بر خلاصه الاشعار نوشته است. البته در اين مورد مبالغه هم نبايد كرد. تاثيري كه عارفان و متفكران اديب ما مانند حكيم سنايي و حكيم نظامي (و من روي عنوان حكيم آنها تاكيد مي‌كنم) و احمد غزالي و فخرالدين عراقي داشته‌اند به مراتب بيشتر بوده است.
جناب آقاي دكتر! حيفم مي‌آيد يادي از اثري كه از سهروردي تصحيح كرده‌ايد نداشته باشيم. شما در تصحيح «لغت موران» با جديتي كه داشته‌ايد، چندين اشتباه در تصحيح‌هاي قبلي را نشان داده ايد و سعي كرده‌ايد با يك رويكرد مستقل و تطبيقي به اين اثر رمزي نگاه كنيد. حالا از ديدگاه شما جايگاه لغت موران و در كل رساله‌هاي رمزي سهروردي در متن ادبيات عرفاني چگونه جايگاهي است و چگونه بايد به آنها نگريست؟ اين نكته را به اين خاطر طرح كردم كه سهروردي براي اولين بار از زبان فارسي براي نگارش متن تمثيلي و رمزي استفاده كرده است. نظر حضرتعالي چيست؟
البته رساله «لغت موران» قبلا چند بار نيز چاپ شده بود. بار اول در سال 1935 در آلمان به همت اشپيس و ختك چاپ شد و سپس كربن و دكتر نصر هم آن را چاپ كردند. نصر از روي دو نسخه خطي چاپ كرد و متن او غلط‌هايي داشت. من يك بار از روي سه نسخه چاپ كردم كه آن هم خوب نبود. بالاخره هفت نسخه خطي پيدا كردم و آن را به صورت مستقل چاپ كردم، با شرح و توضيحات. كاري كه من در مورد اين اثر كردم نشان مي‌دهد كه آثار فارسي ديگر سهروردي هم بايد همه مجددا از روي نسخه‌هاي خطي بيشتر تصحيح شوند.
مي‌توان گفت كه لغت موران يك مطلب يا موضوع اصلي را مطرح مي‌كند و آن اين است كه عالم جسماني تنها عالم موجود نيست. وراي اين عالم، عالم روحاني يا جهان جان است و گوهر انسان در حقيقت از آن عالم است و انسان بايد بكوشد تا به آن عالم باز گردد. سهروردي عالم جسماني را گاه به چاه و گاه به قفس مانند مي‌كند و عالم جان يا ملكوت يا عالم انوار مجرد يا عالم مثال را وراي زمان و مكان مي‌داند.
كار اصلي انسان هم در زندگي اين جهاني بايد اين باشد كه از زمان و مكان عبور كند و به لا مكان برود، و اين كاري بود كه پيامبر اكرم(ص) كرد و اصل پيام ديني هم همين است. در رساله‌هاي رمزي ديگر نيز سهروردي هم به اين مساله و هم به مسايل متافيزيكي ديگر مي‌پردازد و مثلا درباره جزئيات عالم برتر بحث مي‌كند و اين كه انسان وقتي خواست به عالم انوار برود و در عالم مثال سير كند چه تجربياتي پيدا مي‌كند. اين رسايل هر چند كه جنبه عرفاني دارند ولي فلسفه سهروردي به صورتي كه مثلا در حكمة الاشراق مطرح مي‌شود در آنها طرح نمي‌شود. اين آثار بيشر با شگردهاي ادبي نوشته شده و جنبه افلاطوني دارند.
فيلسوفي كه سهروردي در آثار فلسفي خود در ذهن دارد ابن سيناست. ولي مثلا در لغت موران شخصيتي كه بر سراسر رساله سايه افكنده است حلاج است. او در اين اثر بيش از هر اثر ديگري به نقل اشعار عربي و فارسي مي‌پردازد و به آيات قران استناد مي‌كند، هر چند كه استنادهاي او به قرآن در لغت موران به پاي قصّه غربت غربيه نمي‌رسد. در قصه غربت غربيه سهروردي با استفاده از آيات قرآن حرف مي‌زند. ولي شما در آثار فلسفي او اين خصوصيت را نمي‌بينيد. براي من گاهي تعجب آور است كه كسي كه اين طور مستغرق در آيات قرآن بوده چه طور مي‌توانسته همه را كنار بگذارد و آن كتاب‌هاي فلسفي را بنويسد و يك آيه از قرآن هم نقل نكند.
مهرنامه، شماره 4، مرداد 1389.