مقدمه

یکی از دغدغه­هایی که همواره ذهن انسان‌ها را به خود مشغول داشته، مسئلة «سعادت» است. کلمة «سعادت» از ریشة «سعد» گرفته شده و «سعد» در زبان عربی، به معانی متعددی آمده است. از جمله گفته شده که «سعادت، ضد نحس و دلالت بر خیر و سرور می‌کند؛ اصل در این کلمه، همان اقتضای خیر و فضل و صلاح داشتن است. مقابل آن شقاوت است که به معنای رنج و سختی و ممنوعیّت از خیر و کمال است» (مصطفوی، 1360، ج5، ص127)؛ «سعادت به معنای یمن و خوش­بختی و نقیض آن نحس است؛ مقابل آن شقاوت است و جمع آن سعداء و به بال پرنده هم سعد گفته می‌شود» (ابن منظور، 1414، ج3، ص21).[i] در میان فلاسفه، دربارة تعریف و بیان الگوی سعادت، اختلاف نظر بسیار وجود دارد و غالب فلاسفه تلاش کرده­اند بر اساس مبانی خویش، به الگویی از سعادت دست یابند. گروهی قائل شده­اند که سعادت عبارت است از ارضاى امیال و هوس‏ها (سوفسطائیان)؛ گروهی معتقد بوده‏اند که سعادت در پیروى از فضیلت است (افلاطون)؛ عده‌ای نیز بر این عقیده بوده­اند که سعادت عبارت است از بهره‏مندى از لذات حسّى (حوزة اپیکورى‏ها) (صلیبا و صانعى، 1366، ص391)؛ و از نظر ارسطو، سعادت کامل، تأمّل و تفکر محض است (ارسطو، 1343، ج2، ص358). فلاسفة مسلمان نیز از این بحث غافل نبوده و همواره به آن پرداخته­اند. طبق نظر فارابی، برترین سعادت و بالاترین کمال انسان این است که به مرتبة عقل فعّال برسد و این مرتبه، با مفارقت از جسم و ماده حاصل می­شود (فارابی، 1996، ص23). ابن­سینا سعادت را بر اساس لذّت تعریف نموده و لذّت قوة عاقله را برترینِ لذات می‌داند (ابن­سینا، 1375، صص 137-143). شیخ اشراق نیز لذت قوة عاقله را برتر از لذت سایر قوا می‌داند و سعادت را نیز بر همین اساس تعریف می‌کند (سهروردی، 1375، ج3، ص68).

در این میان، ملاصدرا نیز به عنوان بنیان­گذار مکتبی فلسفی که بر اصالت وجود استوار است، این مهم را به فراموشی نسپرده و تلاش کرده است تا بر اساس مبانی و اصول مکتب خویش ـ که از مهم­ترین آن­ها، حرکت جوهری است ـ به مدل­سازی در باب سعادت دست یازد. در این نوشتار، این مدل صدرایی از سعادت را که مبتنی بر حرکت جوهری است توضیح می­دهیم و مبانی، توابع و لوازم آن تبیین می­کنیم.

1. تبیین ملاصدرا دربارة سعادت

ملاصدرا تلاش کرده است با حفظ اصول مکتب خود، به ارائه الگویی از سعادت اقدام کند. در راستای تبیین این هدف ملاصدرا، ابتدا به استدلال ایشان در باب ماهیت کلی سعادت و به عبارتی، سنخ شناسی غایت مطلوب وجود انسانی می‌پردازیم و پس از آن، به ارائه مدل صدرایی سعادت خواهیم پرداخت.

صدرالمتألهین سعادت حقیقی انسان را سعادت عقلی و از سنخ لذات عقلی می­داند. ایشان برای بیان این مدعا، مقدماتی چند را توضیح داده است:

1ـ انسان دارای قوای مختلفی است؛ قوایی همچون شوقیه (شهویه و غضبیه)، فاعله، حواس ظاهر و باطن، عاقله و ... که این قوا، محصول حرکت جوهری و تکامل وجودی انسان هستند.[ii]

2ـ هر کدام از قوا، لذت خویش را داراست و آن را می­طلبد. لذّت و خیر هر قوه، ادراک امر ملائم با طبع و جوهر آن است و ألم و شر آن قوه، به ادراک امر متضاد و منافر با طبعش[iii] باز می­گردد. در نتیجه، برای مثال، لذّت هر یک از حواس پنج­گانه، ادراک متعلَّق محسوس آن­هاست یا لذت غضب در انتقام است.

3ـ در میان قوا، هر کدام وجودش أقوى و کمالش أعلى و مطلوبش ضروری­تر و باداوم­تر باشد، لذتش أشدّ است؛ گرچه همة قوا در مورد مقدمۀ دوم، یعنی تعریف لذت و شرّ مشترک­اند؛ لکن درجات و مراتب آن­ها مختلف است (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب، ص250؛ همو، 1363ـ­ب، ص586).

4ـ قوة عاقله، از لحاظ وجودی أشدّ و کمالش أعلى و مطلوبش ألزم و أدوم است. ملاصدرا وجود انسان را در ابتدا، فاقد هر گونه قوه‌ای از قوای نباتی، حیوانی و انسانی دانسته و قائل است که ذیل حرکت جوهری، این وجود صاحب نفوس و قوای مربوط بدان­ها می‌شود. در این بین، نفس ناطقه از لحاظ وجودی در مرتبة بسیار بالاتری نسبت به نفوس نباتی و حیوانی قرار دارد و در نتیجه، قوة مختص به نفس ناطقه ـ که قوه عاقله است ـ از لحاظ وجودی نسبت به قوای نفوس پایین‌تر (نباتی و حیوانی) أشدّ است. کمال مختصّ به نفس ناطقه نیز عبارت است از اتحاد با عقل کلّی (عقل فعال) و صور علمی همة موجودات و نظام اتّمِ صادر شده از خدا؛ به طوری که همگی در ذات او نقش بندد و خود، عالَمی عقلی و جهانی علمی شود.

بنا بر این مقدمات چهارگانه، می­توان گفت که از مقدمة سوم و چهارم به دست می­آید که لذّت قوة عاقله، أشدّ است؛ و لذا با توجّه به مقدمة اوّل و دوم می­توان نتیجه گرفت که غایت مطلوب انسان، غایت عقلی است.[iv]

1ـ1. واکاوی مدل مفهومی سعادت از منظر ملاصدرا

نفس ناطقه دارای دو قوه است: عقل نظری (عالمه) و عقل عملی (عامله). وظیفة عقل نظری، ادراک کلیات عقلی است که از عالم مافوق اعطا می­گردند؛ و وظیفة عقل عملی، ادراک امور جزئی و فعل در آنچه پایین­تر از اوست (قوه شوقیه و قوه محرکه تا مرحله‌ای که به تحقّق فعل بینجامد) می­باشد.[v] غایت مطلوب (کمال) نفس انسان، کمال عقلی است که مشتمل بر هر دو قوة عقل نظری و عقل عملی می‌باشد. البته برای هر کدام از این دو، مراتبی در مسیر کمال هست که با حرکت جوهری نفس انسان و شدیدتر شدن شدّت وجودی، نفس می‌تواند به این مراتب نائل گردد.

مراتب عقل نظری عبارت­اند از: عقل هیولانی (عقل بالقوه)، عقل بالملکه (نفس در اولین مرتبه بعد از عقل بالقوه، با حرکت جوهری خود، معقولات اولیه­ای را که کلیه افراد بشر در فهم و ادراک آن سهیم و مشترک­اند، تعقّل می­کند)، عقل بالفعل (شامل قدرت بر این­که نفس، کلیه معقولات اکتسابی خود را هر «آن» که بخواهد، بدون زحمت فکر و اندیشه، در ذات خویش مشاهده کند)، و عقل مستفاد (عقل مستفاد همان عقل بالفعل است اگر در آن مشاهدة معقولات در هنگام اتصال به عقل فعال اعتبار شود).

وصول انسان به مرتبة عقل مستفاد، همان غایت مطلوب آفرینش انسان و حرکت جوهری وجود اوست. از آن­جا که غایت آفرینش در این جهان طبیعی و موجودات حسی، خلقت انسان بوده، در نتیجه می­توان گفت که غایت آفرینشِ این جهانِ محسوسات، همین مرتبة عقل مستفاد است. ملاصدرا می­گوید:

«فالإنسان من هذه الجهة هو تمام عالم العود و صورته.»

(صدرالدین شیرازی، 1363ـ­ب، ص522؛ همو، 1354، ص273)[vi]

عقل مستفاد همان مرتبه­ای است که سیر صعودی عالم در قوس صعود ـ که به واسطة حرکت جوهری وجود تحقّق می‌یابد، بدان منتهی می­شود؛ یعنی مشاهدة معقولات و اتّصال با مفارقات. التفات به این نکته حائز اهمیت است که در مکتب صدرایی، بر خلاف نظر برخی مشائیان، صور علمیه به عقل انسان افاضه می­شود و بدین گونه نیست که خود نفس انسان آن­ها را از محیط اطراف خویش تجرید نماید. این افاضه به لطف خداوند و با اتصال به عقل فعال صورت می­گیرد. در نتیجه، به عقیدة ملاصدرا، خروج از عقل بالقوه به مراتب بالاتر، تنها از مجرای افاضات عقل فعال است.

اما از منظر ملاصدرا، عقل عملی نیز دارای مراتبی است. این جنبه از عقل که ناظر به تدبیر بدن و انجام امور عملی است، بر مبنای انجام آداب دینی و شرعی به صورت ذومراتب و تشکیکی تبیین شده است و ملاصدرا، طی کردن این مراتب را در جهت رسیدن به غایت مطلوب انسانی (مقام انسان کامل) ضروری می‌داند: 1) تهذیب ظاهر به واسطة استفاده از شرایع الهی و آداب نبوی؛ 2) تهذیب باطن و پاک نمودن قلب از ملکات ظلمانی و خواطر شیطانی؛ 3) آراستن باطن به صورت­های علمی و معارف حقّة ایمانی؛[vii] 4) فنای نفس از ذات خویش و برداشتن نظر و توجه از غیر خداوند و حصر نظر بر او و عظمتش (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب، ص207؛ همو، 1354، ص275؛ همو، 1422، ص243؛ همو، 1363ـ­ب، ص523).

با التفات به دو جنبة نظری و عملی نفس انسانی، محتمل است پرسیده شود که با بررسی دقیق استدلال بر عقلی بودن غایت مطلوب انسان، به این نتیجه می­رسیم که استدلال صرفاً به عقل نظری ناظر است؛ و جنبة عملی نفس در این تقریر نادیده گرفته شده است. آیا عقل عملی انسان تأثیری در دست­یابی او به سعادت ندارد؟ پاسخ این پرسش را باید در نگاه ملاصدرا به جایگاه عقل نظری و عقل عملی در حقیقتِ نفس جست­وجو کرد. ملاصدرا ذات نفس را قوة نظری آن دانسته و معتقد است که شرف و فضیلت نفس، به حسب جنبة نظری آن است؛ اما جنبة عملی نفس، در ذات نفس داخل نیست و از جهت اضافة نفس به بدن است که می­توان جنبة عملی نفس را در نظر گرفت.[viii] به عبارت دیگر، جوهر و ذات انسان از نوع عقل و از عالم بالاست و همین جوهر است که از حیث تعلّق آن به بدن مادی و عالم جسمانی، نام نفس نیز بر او اطلاق می­گردد. قوة نظری نفس، مقوّم هویّت اصلی انسان است؛ اما قوة عملی آن، در قوام نفس بودن هویّت انسان نقش دارد. بر این اساس، بعد عملی نفس جایگاهی اساسی در سعادت حقیقی انسان ندارد؛ هر چند که بی­نسبت با سعادت او هم نیست؛ بدین دلیل که آن دسته از انسان­هایی که در مسیر عقل عملی رشد می­کنند، به درجاتی از سعادت نائل می­گردند، لکن سعادتی از جنس سعادت وهمی و خیالی (صدرالدین شیرازی، 1354، ص366).

واقع مطلب آن است که به نظر می‌رسد وقتی صدرالمتألهین به بحث دربارة مراتب عقل نظری می‌پردازد، به نوعی در حال ارائه تبیینی فیلسوفانه از سعادت است؛ در حالی که بحث دربارة مراتب عقل عملی، بحثی عرفانی و دینی است و در ادامۀ همین اسلوب عرفانی و دینی است که ایشان، برای سالکان در مسیرِ صرفاً عملی نیز با ادبیاتی مشائی، به درجاتی از سعادت (وهمی و خیالی) قائل می‌شود. این­که در ادبیات دینی و عرفانی، تأکید بسیار بر کنترل و تسلّط عقل بر غضب و شهوت مشاهده می‌شود، در واقع اهمیت دادن به جنبة عملی عقل است؛ در حالی که ملاصدرا همواره تأکید دارد که ذات نفس، جنبة نظری آن است و بر همین اساس است که در تبیین سعادت، محوریت را از آن عقل نظری و اکتساب علوم حقیقی می‌داند و مراتب عقل عملی را در کشف حقایق نظری مؤثر می‌داند. ملاصدرا هدف اصلی از طاعات و عبادات را طهارت و صفای قلب (نفس ناطقه[ix]) می­داند. طهارت و صفای نفس، حقیقتاً کمال نیست؛ زیرا طهارت و صفا یعنی نداشتن کدورت و این­ها امور عدمی هستند و عدمی کمال نیست (صدرالدین شیرازی، 1354، ص261؛ همو، 1361، ص288). از نظر ایشان، هدف از طهارت، «حصول انوار ایمان است؛ یعنی اشراق نور معرفت به خدا و افعالش و کتبش و رسلش و روز آخرت»[x] (صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9، ص139؛ همو، 1354، ص371؛ همو، 1381، ص67) که به واسطة عقل فعال صورت می­گیرد. پس مراد، اتصال به عقل فعال است و این، همان کمال عقل نظری از نظر ملاصدراست. این مطلب نشان دهندة نظر ایشان در باب تأثیر تبعی عقل عملی در سعادت نظری می‌باشد؛ به عبارتی، کمال عملی ممدّ و یاری رسان در جهت کمال و سعادت نظری است. بدین ترتیب، صدرالمتألهین کلام نورانی «فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ رَبِّه» (الزمر:22) را چنین تشریح می‌نماید:

«شرح صدر، غایت حکمت عملی است و نور، غایت حکمت نظری؛ و حکیم الهی جامع هر دوی این­هاست، و هموست مؤمن حقیقی در زبان شریعت.»

(صدرالدین شیرازی، 1981، ج‏9، ص140)

و این همان مقام انسان کامل است.

مطلب حائز اهمیت دیگر در این بحث، برقراری تناسب و تناظر بین مراتب عقل نظری و عملی در مسیر تکامل جوهری نفس انسانی است. صدرالمتألهین، هم برای عقل نظری و هم عقل عملی، مرتبه­هایی متناظر و متشابه قائل است:

«و لکلّ منهما (العقل النظری و العقل العملی) مراتب استعداد و کمال و حرکة إلى الکمال. فالأول یسمّى من کلّ منهما «عقلاً هیولانیاً» و الغایة «عقلاً بالفعل»، و الأوسط «عقلاً بالملکة».» (صدرالدین شیرازی، 1354، ص261)

این مطلبی مهم است که ما تنها در کتاب «مبدأ و معاد»، به چنین صراحتی آن را یافته‌ایم.

مرحلة اول عقل عملی به افعال ظاهری انسان مربوط است؛ یعنی در این مرحله، عقل عملی، خیر و شر امور عملی را با استفاده از قوانین الهی درمی­یابد، و زمینة همان مراتبی می­باشد که در عقل نظری است؛ مثلاً چون مرتبة تهذیب ظاهر، حالت پایداری و استقرار ندارد و در مرز عدم است، مانند حالت هیولانی عقل نظری است ولی با کسب فضیلت­های روحی و اخلاقی، عقل عملی از مرتبه هیولانی خارج شده و به صورت بالملکه درمی­آید؛ یعنی اولیات عقل عملی را درک کرده است و اینک برای استنباط و درک چیزهایی آماده است که اوّلی نیستند (جوادی، 1385، ص32). این، نخستین قدم ملاصدرا برای برقراری تناظر بین مراتب عقل نظری و عملی است.

در ادامة این حرکت جوهری و سیر تکاملی از جنبة عملی، نفس به مرتبۀ آراستن باطن به صورت­های علمی و معارف حقّه ایمانی می­رسد و با تدقیق مشخص می­شود که این مرحله نیز همچون مرتبة عقل بالفعل است که در آن مرتبه، نفس می­تواند همة معقولات اکتسابی خود را هر «آن» که بخواهد، بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند. در هر یک از این دو مرتبه، به نوعی فرد به قدرتی بالفعل می­رسد؛ در یکی، صورت­های علمی و معارف حقّه ایمانی را بالفعل می­یابد و در دیگری، معقولات را. این تحلیل را می­توان پیرامون مرتبة چهارم از هر دو جنبۀ عقل نیز بررسی نمود؛ گرچه ملاصدرا در عبارات کتاب «مبدأ و معاد» چنین نکرده است. برداشتن نظر و توجه از غیر خداوند که در نهایت مراتب عقل عملی بیان شد، در واقع هم سطح و متناظر است با مشاهدة معقولات در هنگام اتصال به عقل فعال، که همان مرتبة عقل مستفاد است. تناظری که ملاصدرا میان مراتب عقل نظری و عملی در نظر می­گیرد، اندیشة حرکت جوهری را نمایان­تر می­سازد و در واقع، منتهای تلاش این حکیم است در راستای تلفیق ادبیات دینی ـ عرفانی با نظریات فلسفی.

بنا بر تبیین بیان شده، معنای نظر ملاصدرا پیرامون انسان که بنا بر حرکت جوهری، «جسمانیة الحدوث» است و در ادامة حرکت جوهری­اش «روحانیة البقاء» می‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1360ـ­ب، ص95؛ همو، 1360ـ­الف، ص143)، مشخص می­شود؛ شروع حرکت جوهری انسان که ابتدائاً ترکیبی از عناصر ابتدایی می‌باشد، جسمانی است و همین انسان است که در ادامة حرکت جوهری خود، به تدریج روحانی­تر می­شود و تا جایی پیش می­رود که به طور کامل، به مقام تجرد دست می­یابد.

در نهایت، می­توان آنچه را صدرالمتألهین در باب سعادت بیان نموده، در یک مدل مفهومی به صورت ذیل نشان داد:

 

انسان با تزکیة نفس به وسیلة عبادت و ...، آینة نفس خویش را برای دریافت افاضات عقلی (صور عقلی) صیقل می­دهد.

بر خلاف نظر پیشینیان، صور علمی به عقل انسان افاضه می­شود؛ نه این­که توسط نفس، از محیط اطراف تجرید شود. این افاضه به لطف خدا صورت می­گیرد.

در بین قوا، هر کدام وجودش أقوی و کمالش أعلی و مطلوبش ألزم و أدوم باشد، لذتش أشد است.

هر کدام از قوا، لذّت خود را می­طلبد.

قوة عاقله، در قیاس با سایر قوا، بر اساس حرکت جوهری، از لحاظ وجودی، أشدّ و کمالش أعلی است.

انسان، به واسطة حرکت جوهری، دارای قوای مختلفی می­گردد.

اتّحاد با عقل فعّال و تبدیل شدن به انسان کامل (نهایت سیر صعودی عالم در حرکت جوهری وجود)

عقل بالقوّه

لذّت قوة عاقله أشد است.

مسیر غایت مطلوب انسان، مسیر عقلی است.

عقل نظری

عقل عملی

عقل مستفاد

عقل بالفعل

عقل بالملکه

آراستن باطن به معارف حقیقی

تهذیب ظاهر

فنای نفس

تهذیب باطن

 

  2. مبناشناسی مدل سعادت و جایگاه حرکت جوهری در آن

مهم­ترین اصل مکتب صدرایی، اصالت وجود است (صدرالدین شیرازی، 1363ـ­الف، صص 9-27؛ همو، 1360ـ­ب، صص 6-24)؛ بر اساس این اصل، تنها امر اصیل وجود است و غیر از آن جز عدم نیست. بر اساس همین اصل است که انسان نیز از سنخ وجود است. همچنین از منظر صدرالمتالهین، وجود حقیقتی تشکیکی، ذومراتب و دارای شدّت و ضعف است. انسان، همچون سایر موجودات، پس از سیر نزولی، اکنون در قوس صعود است و همین انسان می­تواند از پایین­ترین مراتب وجود حرکت نماید و به مراتب عالی آن نائل گردد؛ این مطلب، نتیجة اعتقاد به حرکت جوهری است.[xi]

پس از تحقّق قوس نزول که بسائط ایجاد شدند، به دلیل ضعف وجودی و قصور جوهر این بسائط و نیز به دلیل این امر که عنایت خداوند ایستا و متوقّف نیست، عنایت الهی باز هم شامل حال بسائط می­شود. ممکنات برای تقرّب و نزدیکی به خدا آفریده شده­ و برای عبادت و کسب فیض، چاره­ای نیست جز این­که نوعی حیات را دارا باشند. اما این بسائط، به تنهایی و در حالت انفرادی، ظرفیت پذیرش حیات را ندارند، پس به ناچار باید با یکدیگر آمیزش و ترکیب یابند؛ نتیجه این ترکیب را مزاج می­نامند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص225؛ همو، 1360ـ­ب، ص181). هر چه اعتدال و توسّط در امتزاج بالاتر باشد، حیاتی که به آن افاضه می­شود قوی­تر است. در طیّ حرکت جوهری، وجود ضعیف ابتدایی که پس از حدوث جسمانی به شکل عناصر اولیه حاصل شده، با توجه به میزان امتزاج، نفس بالاتری را از طرف واهب الصور به نحو لبس بعد از لبس دریافت می­کند؛ ابتدا نفس نباتی، سپس نفس حیوانی و در نهایت امر، نفس ناطقه افاضه می­شود. پس از حرکت جوهریِ صورت ‌گرفته در هیولای محض و طی مدارج وجودی، آن هیولای ابتدایی به مقام نفس ناطقه می­رسد. هر کدام از این نفوس، قوای مختص به خود را دارند؛ نفس نباتی، واجد قوایی همچون نامیه، مولده و غاذیه است (صدرالدین شیرازی، 1354، ص225؛ همو، 1363ـ­ب، ص500)؛ قوای نفس حیوانی نیز در یک تقسیم ابتدایی به مدرِکه و محرّکه تقسیم می‌شوند؛[xii] و نفس ناطقه نیز دارای دو قوة عقل نظری و عقل عملی است.

ملاصدرا در مباحث مربوط به سعادت، اصل حرکت جوهری را با چنین تأکید و صراحتی به کار نبرده است؛ اما همان گونه که ملاحظه می‌شود، با دقّت در عبارت­های وی به دست می‌آید که او، بر مبنای حرکت جوهری توانسته است به چنین نظریاتی در باب حقیقت وجودِ انسان نائل گردد و بر اساس همین مبانی، در پرتو حرکت جوهری و روح کلّی حاصل از آن است که ایشان به چنان مدلی از سعادت دست می­یابد. به عبارتی می‌توان بیان کرد که مبنا و روح حاکم بر تقریر ملاصدرا از مدل سعادت، نظریة حرکت جوهری است؛ یعنی حتی در مواردی نیز که بحث رابطة مستقیمی با اصل حرکت جوهری ندارد، نگاه تشکیکی و ذومراتب به مسائل فلسفی قابل مشاهده و تبیین است.

3. تبیین تشکیکی از مراتب سعادت بر مبنای موانع آن

در باب ماهیت و چیستی انسان تبیین شد که وجود انسانی، وجودی تشکیکی و ذومراتب است. بر همین مبنا، سعادت انسان که در واقع تبیینِ وضعیت مطلوب اوست، به تبع تشکیکی و ذومراتب بودن هویّت انسان، ذو مراتب و تشکیکی است.

ملاصدرا، موانع وصول به غایت مطلوب را نیز به صورت تشکیکی تبیین می‌نماید؛ یعنی در هر مرتبه­ای از مراتب کمال، گرچه انسان از مانع پیشین مبرّاست و به نسبت قبل، رشد و حرکت بیشتری به سمت کمال مطلوب داشته است؛ لکن به نوعی دچار مانعی دیگر می‌‌باشد که برای دست­یابی به کمال بیشتر باید آن را پشت سر بگذارد. ملاصدرا، در مقام احصا، این موانع را چنین برشمرده است:

1) نقص جوهری؛

2) پیروی از قوة شهوت و غضب در اهل معاصی؛

3) پرداختن به ظاهر طاعات بدنی و آداب، بدون تأمّل در فلسفة وجودی آن: صدرا این گونه افراد را همان صلحا می­داند که صاحب بهشت متوسطین هستند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص368). ملاصدرا، زهّاد و اهل سلامت و عبادت را در کنار صلحا، جزو همین دسته نام می­برد و اهالی این دسته را، همان اصحاب یمین در آیة «قرآن» می­داند که نوعی از سعادت وهمی و خیالی را برخوردارند؛ نه سعادت حقیقی که سعادت عقلی است.

4) تعصّب بر عقاید باطلی که از طریق تقلید در فرد ایجاد شده است: صدرالمتألهین این حجاب را حجابی عظیم می­داند و غالب متکلّمان و متعصبان مذاهب را گرفتار در آن می‌انگارد؛ حتی غالب صالحین را که در ملکوت سماوات و ارض تفکّر می­نمایند، گرفتار در تعصّبی از جنس تقلید می­داند.

5) عدم شناخت طریق صحیح: نفس شخصی که از موانع پیشین بریّ است اما با این حال، نسبت به مسیر درستی که از طریق آن می­توان حقیقت را درک نمود، جاهل است. با توجه به نفی معارف فطری، طلب علم از هر روشی به دست نمی­یابد؛ مگر این­که طالب علم از مقدمات و ترتیب­های لازم بهره جوید. بنابراین جهل به اصول و معارف و به کیفیّت ترتیب و انتقال از بعضی معارف به بعضی دیگر، موجب بازماندن از اکتساب فوز عظیم می­گردد.[xiii]

بر این اساس می­توان به رتبه­بندی دیگری برای انسان­ها دست یافت که البته تقریر دیگری از مراتب حرکت جوهری وجود انسان است؛ اما بر اساس موانع کمال:

 

کسانی که از این موانع پنج­گانه مبرا هستند. (پویندگان مسیر حقیقی کمال)

انسان­های مبّرا از نقصان جوهری و معاصی و البته اهل تفکّر و بدون تقلید اما جاهل نسبت به طریق صحیح

  

انسان­های مبرّا از نقصان جوهری و معاصی و البته اهل تفکّر ولی دچار حجاب تعصّب و تقلید

   

انسان­های مبرّا از نقصان جوهری و معاصی ولی غیر اهل تفکّر

انسان­های مبرّا از نقصان جوهری ولی دچار معاصی

انسان­های مبتلا به نقصان جوهری

 

  در «قرآن» انسان­ها به سه دسته تقسیم شده­اند: اصحاب شمال، اصحاب یمین و سابقون. اصحاب یمین کسانی هستند که از نقصان جوهری و معاصی مبرّا هستند اما از همة موانع عبور نکرده­اند؛ اما اهل شمال، همان اهل معاصی هستند که به کثرت گناه می­کنند؛ و سابقون نیز کسانی هستند که از این موانع پنج­گانه مبرّا می­باشند و همان­ها هستند که به سعادت حقیقی نائل می­شوند.

همان گونه که اصل سعادت، رابطة مستقیمی با علم دارد، موانع آن نیز مستقیماً یا به صورت غیر مستقیم به علم باز می­گردند: (به جهت اختصار، شمارة عوامل بیان شده است.)

 

مانع 1

مانع 2

مانع 4

مانع 3

مانع 5

˜ رفتاری؛ که منجر می­شود به

˜ رفتاری؛ که منجر می­شود به

˜ نقص معرفتی

˜ نقص معرفتی

˜ نقص معرفتی

˜ نقص معرفتی

˜ نقص معرفتی

 

در واقع، می­توان تمام عوامل را مانعی از نوع معرفتی به حساب آورد؛ و در نهایت، این مطلب نیز تأکیدی است بر این­که ملاصدرا، سعادت و کمال حقیقی را امری عقلی می­داند.

4. لوازم نظریة سعادت نزد ملاصدرا

پس از توصیف و تحلیل نظریة ملاصدرا پیرامون سعادت بر اساس یکی از مبنایی­ترین اصول مکتب او، اکنون به بحث پیرامون بعضی لوازم این دیدگاه می‌پردازیم.

4ـ1. نفی معارف فطری

انسان، در مرتبة عقل هیولانی، استعداد محض و خالی از هر گونه علم بالفعلی است. بر همین اساس، ملاصدرا قائل است علومی که به وسیلة آن­ها سعادت اخروی حاصل می­گردد، بالفعل و فطری نیستند (صدرالدین شیرازی، 1354، ص369؛ همو، 1360ـ­ب، ص254؛ همو، 1981، ج‏9، ص38)و در نتیجه، برای تحصیل آن­ها باید به شبکه­ای از علوم دست یافت.

4ـ2. تکامل وجودی انسان ذیل نظریة اتحاد عاقل و معقول

برخی از فلاسفه، علم حصولی را از قبیل کیف نفسانی دانسته و بر این اساس، اتحاد مدرِک و مدرَک را از نوع اتحاد عرض و موضوع تحلیل کرده­اند؛ اما ملاصدرا کوشیده است تا نوعی از اتحاد را، شبیه اتحاد هیولی و صورت، میان آن­ها اثبات نماید. به عبارتی، همان گونه که فعلیت هیولی در اتحاد با صورت حاصل می‌شود، حصول عاقلیت بالفعل برای نفس نیز در گرو اتحاد نفس با صورت عقلی است. یکی از مبانی مباشر و بی­واسطة این سخن، نظریة حرکت جوهری است؛ زیرا ارتقاء نفس وابسته است به حرکت استکمالی و اشتداد وجودی آن. در نظر صدرالمتألهین، حصول علم به اشیا، حاصل انتزاع صور علمی و تجرید معانی از ظواهر نمی‌باشد؛ بلکه این حصول، با ارتحال مدرِک از جهان محسوس به عالم خیال و از آن­جا به عالم عقل به دست می‌آید و این ارتحال و انتقال، همان اتحاد با مراتب مزبور است. این تعالی نیز حاصل نمی‌شود مگر این­که نفس به واسطة تحول جوهری خود راه تکامل را پوید و به مرتبة صور ارتقاء یابد؛ نه این­که صور علمی اموری عارض و متأخر از جوهر نفس باشند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج8، ص32). علم عبارت است از حضور صورت شیء نزد مدرِک؛ یعنی صورت علمی که معلوم بالذات است، بالفعل نزد نفس حاصل می‌گردد و بلکه خود شأنی از شؤون نفس و طوری از اطوار وجودی او می‌شود؛ و نفس با نردبان این صورت، از قوه به فعلیت ارتقاء می‌یابد و اشتداد وجودی می­یابد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص99).

با این تقریر، بحث اتحاد عاقل و معقول صرفاً بحثی پیرامون ماهیّت علم و عقل نیست؛ بلکه در واقع، وجود عاقل با وجود معقول متحد شده و شدّت وجودی او افزایش می‌یابد و با این اشتداد وجودی، حرکت در مسیر کمال تحقّق می‌یابد. بر این اساس، می‌توان سرّ تأکید ملاصدرا بر تلاش عقلانی را دریافت.

ملاصدرا عقلی بودن سعادت را بر بحث لذت مبتنی کرده و نزد او، همواره بحث سعادت با بحث لذت گره خورده است. هنگامی که ما ماهیت و تعریف لذت را در نظام تفکر صدرایی جست­وجو می‌کنیم، درمی‌یابیم که ملاصدرا لذّت را بر مبنای ادراک امر ملائم با طبع تعریف کرده است؛ به عبارتی، در تعریف لذت نیز مشاهده می­شود که مولفۀ اساسی ادراک را داخل کرده است. کلید مسئله در همین جاست که چگونه حلقۀ تبیین سعادت و رابطة آن با علم کامل می‌شود؛ و آن همین نظر ملاصدرا پیرامون اتحاد علم، عالم و معلوم و عقل، عاقل و معقول است. البته این بیان، ناظر به سعادت قوة نظری است و رفتار و عمل، ناظر به تکامل بعد عملی می­باشد که خود تمهیدگر سعادت نظری است. زنجیرة صدرا در این باب به این شرح است که: علم (اتحاد عالم و معلوم)، ادراک، لذّت و سعادت.

 
 4ـ3. تکامل علم حضوری نفس ذیل حرکت جوهری

علم حضوری به نفس، عین وجود آن است و به وضوح می‌یابیم که این علم نیز مراتبی دارد. در آغاز، مرتبة ضعیفی از آن تحقق می‌یابد که متناسب با ضعف وجود نفس است و به همین دلیل، مورد آگاهی قرار نمی‌گیرد. متناسب با حرکت جوهری نفس، تدریجاً آگاهی ضعیفی نسبت به آن پیدا می‌شود ولی باز هم در حدّی نیست که بتواند درک روشنی از نفس داشته باشد و لذا آن را با بدن اشتباه می‌گیرد. هر قدر وجود نفس کامل­تر و رتبۀ تجردش افزون­تر شود، علم حضوری وی به خودش نیز بیشتر و واضح­تر خواهد شد.

نتیجه

در این مقاله، بر اساس نظرات ملاصدرا به این مطالب دست یافتیم که با توجّه به اشدّ بودن قوة عاقله از لحاظ وجودی و در نتیجۀ اشدّ بودن لذت آن، مرتبۀ اعلای سعادتِ انسان نیز عقلی است و سعادت وهمی و خیالی، مراتب پایین­تر سعادت را شکل می­دهند. انسان باید تلاش نماید تا با اتصال به عقل فعال یا مثال انسانی، هرچه بیشتر نسبت به جهان آگاهی یابد. با توجه به اصل بودن جنبة نظری نفس، در سعادت نیز اصل با همین جنبه است؛ اما این به معنای فراموشی جنبة عملی آن نیست، بلکه سعادت از لحاظ عملی نیز مراتب مختلفی دارد که در واقع ناظرند به صیقل دادن وجود انسان برای دریافت صور و علوم؛ به عبارتی، کمال عملی یاری­رسان و ممدّ است در جهت کمال و سعادت نظری نفس. مراتب عقل عملی متناسب و متناظر است با مراتب عقل نظری و برای تحقق سعادت حقیقی، انسان باید به نهایت هر دو قوة نظری و عملی دست یابد. این، همان مقام انسان کامل است.

چنین تصویری از سعادت در بیان ملاصدرا، مبتنی بر نظریاتی است که محصول تقریری از هستی، بر مبنای حرکت جوهری می­­باشند. انسان نیز همچون کلّ عالم وجود، در قوس صعود دارای حرکت جوهری است که پس از طی مراحل عناصر ابتدایی، نفس نباتی و نفس حیوانی، صاحب نفس ناطقه می‌شود. در ادامة همین نگاه، به تبیینی تشکیکی از مراتب سعادت بر مبنای موانع آن در پرتو حرکت جوهری نیز نائل می‌آییم. ملاصدرا، موانع وصول به غایت مطلوب را نیز به صورت تشکیکی تبیین کرده و در این سیر، پنج نوع مانع را برشمرده است. سعادت حقیقی نصیب کسانی خواهد شد که از همة موانع پنج­گانه گذر کنند.

در پایان، این تصویر از سعادت ـ که بر مبنای حرکت جوهری است ـ مستلزم لوازمی است: نفی معارف فطری، تکامل وجودی انسان ذیل نظریة اتحاد عاقل و معقول، و تکامل علم حضوری نفس به خود در ذیل حرکت جوهری، در شمار این لوازم­اند.

یادداشت­ها