به
طور کلی تعریف پذیرفته‌شده‌ای از اینکه فلسفه اسلامی چیست، وجود ندارد و
این اصطلاح در اینجا به منظور اشاره به نوعی از فلسفه به کار می‌رود که از
میان فرهنگ اسلامی نضج گرفته است. چند رشته اصلی در فلسفه اسلامی وجود
دارد. فلسفه مشائی به طور گسترده‌ای از سنت یونانی پیروی می‌کند،
درحالی‌که تصوف (صوفی‌گری) از اصل علم عرفانی به‌عنوان عمده‌ترین ایده خود
بهره می‌برد. برخی استدلال می‌کنند که فلسفه اسلامی هرگز تمرکز خود را بر
قرآن و سایر متون مهم مسلمانان از دست نداده و در طول تاریخ خود در پی آن
بوده است که ماهیت واقعی هستی را هم از کتاب مقدس و هم از جهان خلقت درک و
فهم کند. افول فلسفه مشائی در جهان اسلام به معنی از میان رفتن فلسفه نیست
که به اشکال دیگر رشد و بهبود یافته است. اگرچه گاهی اوقات استدلال می‌شود
که فلسفه فعالیت مناسبی برای مسلمانان نیست، زیرا آنها راهنمای خوبی برای
علم و عمل در قرآن دارند، دلایل خوبی برای فکر کردن درباره اینکه فلسفه
اسلامی فی‌نفسه در زمینه‌های دینی قابل اعتراض نیست وجود دارد.
۱. ماهیت و خاستگاه فلسفه اسلامی
یکی از ویژگی‌های جالب فلسفه اسلامی این است که مجادله‌ای بر سر اینکه این فلسفه به‌واقع چیست، وجود دارد. آیا اساساً نوعی از فلسفه است که مسلمانان آن را تولید کرده‌اند؟ این ادعا رضایت‌بخش نیست، زیرا بسیاری از مسلمانان که به‌عنوان فیلسوف کار می‌کنند، در آثار فلسفی‌شان به مسائل اسلامی کاری ندارند. همچنین، فیلسوفان بسیاری هستند که مسلمان نیستند، اما آثارشان به طور مشخص در حوزه فلسفه اسلامی است. آیا می‌توانیم فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای که به زبان عربی نوشته شده بدانیم؟ مطمئناً نه، زیرا بخش گسترده‌ای از فلسفه اسلامی، شاید اکثر آن، به زبان‌های دیگر، بخصوص فارسی، نوشته شده‌اند. پس آیا فلسفه اسلامی فلسفه‌ای است که ویژگی‌های مفهومی مسائل اسلامی را بررسی می‌کند؟ نه، لزوماً، زیرا متفکران بسیاری هستند که آثارشان مثلاً درباره منطق و دستور زبان بخشی از فلسفه اسلامی است، هر چند ارتباط دینی مستقیمی در این آثار وجود نداشته باشد. برخی مفسران کوشیده‌اند دستورالعمل خاصی ارائه دهند که هرکسی که فیلسوف اسلامی نامیده می‌شود، در آن اشتراک داشته باشد؛ اما آنها با این مشکل مواجه خواهند شد که هر چیزی در فلسفه اسلامی را با آن دستورالعمل معین و در آن چارچوب خاص بسنجند، تلاشی که درنهایت با شکست مواجه خواهد شد (لیمن، ۱۹۸۰). شاید بهترین راه برای مشخص کردن ماهیت فلسفه اسلامی این است که بگوییم فلسفه اسلامی سنت فلسفی است که از میان فرهنگ اسلامی به معنی گسترده آن نضج گرفته است.
فلسفه اسلامی از چه زمانی آغاز شد؟ این هم سؤالی است که پاسخ به آن دشوار است،زیرا از نخستین سال‌های شکل‌گیری اسلام مسائل و مشکلات فراوان شرعی و قانونی و الهیاتی ایجاد شد که آشکارا فلسفی بودند، یا حداقل در توضیحات خود استدلال‌های فلسفی به کار می‌بردند. برای مثال، بحث‌های داغی درباره پذیرش زبان شبیه انسان در توصیف خداوند و نیز درباره نقش اختیار و اراده در زندگی انسان مطرح بود. فلسفه به معنی کامل آن در قرن سوم هجری آغاز شد. حاکمیت عباسیون بعد از بنی‌امیه به ایجاد جنبش شرقی در امپراتوری اسلامی منجر شد و پایتخت امپراتوری اسلامی از دمشق به بغداد منتقل شد. در همین زمان، اسلام بر سرزمین‌هایی مانند مصر، سوریه و ایران غلبه یافت که همگی تحت تأثیر فرهنگ یونانی بودند. حاکمان جدید هم در پی آن بودند که از علومی که در امپراتوری‌شان وجود داشت در راستای اهداف خود بهره ببرند. بخش اعظم این علوم بسیار کاربردی عملی بود، از جمله پزشکی، ستاره‌شناسی، نجوم، ریاضیات و مهندسی. مأمون، خلیفه عباسی بیت‌الحکمه، یا خانه حکمت را در سال ۲۱۷ هجری در بغداد بنیان‌گذاری کرد که به‌عنوان رصدخانه از آن استفاده می‌شد و مهم‌تر از آن یک کتابخانه بزرگ و مرکز ترجمه متون یونانی به عربی بود. بسیاری از مترجمان این مرکز مسیحی بودند که متون یونانی را ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می‌کردند. علاوه بر تأثیر بسیاری از ترجمه از متون یونانی، تأثیر مهمی هم از ادبیات هندی و ایرانی بر عربی ایجاد شد که بدون شک بر رشد و توسعه فلسفه اسلامی هم تأثیر داشته است. نباید این طور برداشت شود که این ترجمه‌ها غیر جدلی و غیر مباحثه‌ای بودند. بسیاری از مسلمانان اصلاً ضرورت و لزومی برای مطالعه فلسفه نمی‌دیدند.
با وجود همه اینها، اسلام یک الگوی عملی و نظری کامل از ماهیت و جوهر واقعیت ارائه می‌کند و «علوم اولیه» یونانی‌ها اغلب غیرضروری و حتی متناقض با اسلام به نظر می‌رسد. مسلمانان برای تعدیل و تنظیم زندگی و جستارهای فلسفی‌شان نه تنها قرآن را دارند، بلکه حدیث، سنت پیامبر و جانشین برحقش و عرف رایج جامعه اسلامی را هم دارند. علاوه بر این، سیستم فقه و قوانین اسلام هم وجود داشت که درباره مسائل بخصوصی در ارتباط با اینکه مسلمانان چگونه باید رفتار کنند، و علم صرف و نحو هم بود که توضیح می‌داد زبان عربی چگونه باید درک و فهم شود. در آن زمان سیستم توسعه‌یافته کلام، حکمت الهی و علم دین، هم وجود داشت که با حقایق کمتر آشکار قرآن سر و کار داشت و در پی وحدت مفهومی در دشواری‌های ظاهری بود که از ترکیب متون شرعی مختلف برمی‌خیزد (به الهیات اسلامی نگاه کنید). بنابراین به فلسفه‌ای که در یونان وجود داشت و از غیرمسلمانان نشئت گرفته بود و در اصل از سوی غیرمسلمانان به عربی ترجمه شده بود، چه نیازی بود؟
فلسفه چنان موضوع داغی برای بحث نبود که به نظر برسد از جنبه‌های بسیاری با اسلام خصومت داشته باشد. فلسفه‌ای که در آن زمان به کشورهای عربی انتقال یافته بود، آن‌چنان عمیق نوافلاطونی بود و به فلسفه ارسطویی تمایل داشت که معتقد بود دنیا ابدی و ازلی است، سلسله مراتبی در مخلوق همراه با قوه درک و خرد در رأس آن وجود دارد و دنیای خلق و آفرینش و نیز تباهی و فساد در قعر آن هستند و یک نظام اخلاقی بشدت زاهدانه را پیشنهاد می‌داد. و حتی مهم‌تر از آن، معیار و ملاک صحت و اعتباری بود که فیلسوفان از آن بهره می‌بردند. این معیار بر اساس عقل و استدلال در مقابل وحی و الهام بنا شده بود و به طور طبیعی معنی و مفهوم الهام دینی را زیر سؤال می‌برد. بنابراین به فلسفه نه به‌عنوان جایگزینی برای حقایق دینی، بلکه به‌مثابه یک رقیب در نظام اندیشه‌ای و فکری نگریسته می‌شد؛ رقیبی که بایسته بود اسلام با آن مخالفت کند.
الکندی، نخستین فیلسوف عرب، این طور استدلال می‌کرد که تناقض و تباین اساسی‌ای میان اسلام و فلسفه وجود ندارد؛ درست همان طور که میان افلاطون و ارسطو تناقض بنیادینی نیست. فلسفه به مسلمانان کمک می‌کند دریابند حقیقت از شیوه‌های مختلف دیگری غیر از آنچه اسلام به طور مستقیم ارائه کرده است، برای نشان دادن خود استفاده می‌کند. به هر حال اگر فلسفه بهتر محقق شود، در خدمت ارتباط برقرار کردن با همه ادیان خواهد بود، همان طور که از فارابی به بعد می‌بینیم. دین، در مقایسه با فلسفه البته با کیفیت مفهومی ضعیف‌تری که به‌منزله تفسیری از حقیقت در نظر گرفته می‌شود، راه رسیدن به حقیقت را به معتقدان نشان می‌دهد. مصمم‌ترین حامی این دیدگاه بی‌تردید ابن‌رشد است که این شکل از فلسفه به وسیله او به طور گسترده‌ای در قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) پایان یافت.
۲. فلسفه و حکمت
فلسفه مشائی در جهان اسلام برای دوره کاملاً محدودی، از قرن سوم تا ششم هجری، اهمیت قابل توجهی داشت. گاهی اوقات بر وضوح این شکل از استدلال و برهان از روش‌شناسی‌های سنتی اسلامی با استفاده از اصطلاح فلسفه، یک نوواژه عربی که برای نشان دادن عبارت یونانی «فیلوزوفیا» به کار می‌رفت، تأکید می‌شد. به هر حال، اغلب اصطلاح آشنای عربی «حکمت» استفاده می‌شد. حکمت به معنی فرزانگی و خرد است و معنای گسترده‌تری از فلسفه دارد. بخش بزرگی از کلام (تئولوژی) به‌عنوان حکمت طبقه‌بندی می‌شد، مانند تصوف و عرفان. درحقیقت، بخش اعظم فلسفه به‌عنوان علم وجود یا هستی تعریف می‌شد؛ برداشت گسترده‌تری از رشته علمی‌ای که تمایل داشت اصطلاح حکمت را به کار گیرد. سهروردی، بنیانگذار فلسفه اشراق، آن را حکمت اشراق می‌نامید؛ عنوانی که بعدها ملاصدرا هم آن را به کار گرفت و در انگلیسی به خداشناسی و حکمت الهی (theosophy) ترجمه می‌شود. این نوع از فلسفه متضمن مطالعه حقیقت هستی و واقعیت وجود است که روح را دگرگون می‌کند و درواقع، هیچ گاه از خلوص معنوی و تقدس دینی جدا نیست.
فلسفه به‌مثابه حکمت این مزیت را داشت که به طیف گسترده‌تری از مسائل مفهومی در اسلام اشاره کند. بنابراین، فلسفه می‌تواند هم جنبه‌های عمومی و قابل فهم وحی قرآن و هم ابعاد رمزی و مبهم آن را بررسی کند که در قلب دین وجود دارد. هم قرآن و هم جهان، گاه به‌عنوان جنبه‌هایی از وحی و الهام الهی در نظر گرفته می‌شوند که نیاز به تفسیر دارند و فلسفه به معنی گسترده آن نقش اساسی‌ای در این میان دارد. مفسران غربی تمایل داشتند بیش از حد بر پیشینه یونانی فلسفه اسلامی تأکید کنند، با وجود این، بیشتر فیلسوفان برجسته اسلامی آثار خود را تا حد زیادی بر اساس قرآن نوشتند و به نقش فلسفه به‌منزله دروغی که به طور عمده در جستارها و بررسی‌های تعبیر و تفسیر متون مقدس وجود دارد، نگریسته‌اند. این امر بخصوص در میان فیلسوفان ایرانی و هندی دیده می‌شود که سنت فلسفی را بعد از پایان یافتن آن، به شکل مشائی ادامه دادند. بنابراین فلسفه اسلامی درواقع، «فسلفه مشائی» است، زیرا بر اساس تفسیر متن مقدس بنا شده که نتیجه وحی الهی است. این فلسفه با انسان و کمال او، مراتب مختلف جهان و اینکه همه موجودات درنهایت به سوی خدا بازمی‌گردند، سروکار دارد. یک جنبه مهم این دیدگاه این است که به فلسفه اسلامی به‌مثابه یک پدیده زودگذر نمی‌نگرد، بلکه آن را یک سنت ادامه‌دار در جهان اسلام می‌داند، نه به‌عنوان چیزی که از یک فرهنگ بیگانه وارد شده است، بلکه آن را یک جنبه ضروری و ذاتی تمدن اسلامی می‌داند.
یک مثال خوب از این ایده فراگیر درباره فلسفه در جدال و مناقشه بر سر «فلسفه شرقی» ابن سینا قرار دارد. ابن سینا به‌عنوان خالق نظام فلسفی مشائی شناخته شده است که هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غربی اهمیت بسزایی دارد. کتاب او با عنوان منطق اشراقیون به تفاوت‌های منطقی میان او و ارسطو می‌پردازد، اما همچنین شامل اشاراتی است به سایر آثارش که در آنها او خود ادعا می‌کند، راهی کاملاً متفاوت از متفکران مشائی در پیش گرفته است. از این کتاب چیزی باقی نمانده است اما شاید منطق بخشی از آن باشد. آنچه ما از میان آثار به‌جا مانده از او دریافته‌ایم، تصویری از «فلسفه شرقی» است که می‌توان به آن شکل داد. دنیای ارسطویی تغییر می‌کند، عقل و دلیل به درک و خرد ربط پیدا می‌کند، جهان بیرونی درونی می‌شود، حقایق به سنبل تبدیل می‌شوند و فلسفه خود نوعی شناخت و عرفان می‌شود. هدف فلسفه نه تنها دانش و شناخت نظری از جوهر و عرض جهان است، بلکه تجربه وجود و عدم آنهاست، به طوری که روح را قادر سازد خود را از مرزهای دنیا آزاد کند. جهان نه فقط به‌منزله چیزی ظاهری و بیرونی که فهم و درک می‌شود، تجربه می‌شود، بلکه بیشتر به‌مثابه توالی مراحلی در کنار راهی که یک فرد در طول زندگی خود از آن گذر می‌کند، نگریسته می‌شود. ایده این «فلسفه شرقی» نقش مهمی در بهبود آینده اشراق و تصوف داشته که نه تنها در پی آن است که جهان را معقولانه و از روی عقل درک کند، بلکه می‌خواهد شگفتی حاصل از اندیشیدن درباره رمز و راز الهی آن دنیا را نیز تجزیه و تحلیل کند.
یکی از مزایای اینکه فلسفه اسلامی را به معنای گسترده‌تر آن، یعنی حکمت در نظر بگیریم تا معنای محدودتر آن یعنی فلسفه، این است که از خطر در نظر گرفتن آن به‌عنوان شکلی از تفکر که کاملاً غیر اصیل است و از فرهنگ دیگری انتقال پیدا کرده، جلوگیری می‌کند. این اغلب تفسیری بوده که مورد توجه مفسران غربی بوده است، زیرا آنها علاقه داشتند ببینند چگونه عقایدی که در اصل یونانی (و گاه ایرانی و هندی) بودند، به دنیای اسلام راه یافتند و سپس بخشی از نظام‌های جایگزین فلسفه شدند. تردیدی وجود ندارد که بخش مهمی از فلسفه اسلامی همین راه را پیموده است و مطالعه آن شاید مناسب‌تر باشد بگوییم بخشی از تاریخ اندیشه است تا فلسفه. با وجود این، نباید فراموش شود که بخش بزرگی از فلسفه اسلامی به مراتب اصلاً ربطی به فلسفه مشائی نداشته، اما به طور محکمی به مسائلی که از درون یک دیدگاه اسلامی درباره ماهیت واقعیت نشئت گرفته است، ارتباط دارد. ممکن است فلسفه مشائی (فلسفه) بخوبی وارد این جریان شده باشد، اما از استفاده و کاربرد غیرانتقادی از عقاید یونانی به مسائل اسلامی به دور است. اگرچه پایه و اساس اصول اساسی فلسفه در فلسفه یونان است، این اصول آن‌چنان از بنیان در درون فلسفه اسلامی تغییر شکل یافته و رشد یافته‌اند که هیچ دلیل و مطابقتی وجود ندارد که نشان دهد این فلسفه در نتیجه انتقال از یک فرهنگ خارج از اسلام به وجود آمده است.
۳. ارتداد و افول فلسفه مشائی
تأثیرگذارترین حمله به نقش فلسفه به‌عنوان بخشی از اسلام از سوی غزالی در کتابش با عنوان «تهافت الفلاسفه» انجام شد. طبق نظر غزالی، فیلسوفان مشائی (او بویژه به ابن سینا اشاره دارد) حقایق را چیزهایی می‌دانستند که اغلب کفر و بدعت بودند. انتظار می‌رود او چنین استدلال کند که این نظریه‌های فلسفی در این زمینه‌ها غیرقابل قبول هستند، اما چنین کاری نمی‌کند. درعوض، غزالی از این نظریه‌ها انتقاد می‌کند، زیرا استدلال می‌کند این نظریه‌ها از استدلالاتی که فلاسفه خودشان مطرح می‌کردند، پیروی نمی‌کنند. این استدلالات به‌لحاظ فلسفی ضعیف هستند و بنابراین، نباید آنها را پذیرفت. این یک نتیجه خوشایند از شکست این استدلال‌هاست که اصول اسلام بر اصول عقلانی سفت و سختی تکیه دارند، حداقل به این معنی که خلاف این استدلال‌ها نادرست است. اگرچه غزالی اغلب دشمن بزرگ فلسفه در نظر گرفته می‌شود، در یک بررسی نزدیک‌تر از بسیاری آثار او درمی‌یابیم که به نظر می‌رسد او خود با بسیاری از اصول برجسته و مهم تفکر ابن‌سینا موافق است. همچنین او، مانند بسیاری دیگر از مخالفان فلسفه، توجه بسیاری به منطق دارد (که بیشتر به‌مثابه ابزاری برای فلسفه در نظر گرفته می‌شد تا بخشی از آن) و بر به کار گرفتن منطق برای سازمان دادن تفکر درباره دین تأکید می‌کند. برخی از مخالفان فلسفه مانند ابن تیمیه، حتی پا را از این هم فراتر گذاشتند که تنها خودِ منطق را نقد کنند، اما درمجموع، با وجود اینکه سنت مشائی فلسفه در جهان اسلام سنی رو به افول نهاد، وارد سایر حوزه‌های زندگی اسلامی، مانند الهیات و حقوق اسلامی شد و به تأثیر خود ادامه داد تا جایی که در قرن اخیر به‌عنوان بخشی از رنسانس اسلامی از نو احیا شد.
فلسفه در دنیای شیعه بسیار آسان‌تر به‌جا ماند و تا به امروز هم در ایران و سایر اجتماعات شیعه سنت احترام به فلسفه ادامه یافته است. مسلمانان سنی بر این عقیده استوارند که باب اجتهاد اکنون بسته است و ما باید راه‌حل هر مشکل نظری و عملی را با مراجعه به متون دینی و شرعی و یا استفاده از اجماع عمومی بیابیم. مسلمانان شیعه به اعتبار امامان نیز متوسل می‌شوند، بخصوص به امام غایب یا امام دوازدهم که ادامه خط پیامبر و امام علی(ع) است. از آنجایی که شیعیان به این اصول اعتقاد دارند، بهتر می‌توانند پذیرای فلسفه باشند تا مسلمانان سنی. درحالی‌که فلسفه مشائی بعد از قرن ششم هجری در جهان سنی‌مذهب از میان رفت، در دنیای شیعه به‌مثابه بخشی از تنوع رویکردهای مختلف فلسفی، یا به شکل فلسفه مشاء و یا با ترکیب با مؤلفه‌های فلسفه اشراق ادامه پیدا کرد و به صورت نظام‌های فکری و نظری پیچیده‌تری رشد پیدا کرد. البته باید توجه داشت که فلسفه به معنای فلسفه عرفانی تصوف در جهان شیعه و سنی نشو و نما پیدا کرد که بعد پایدار و ماندگار فلسفه اسلامی در سراسر حیات آن بوده است.
۴. عقل و الهام
بسیاری از مفسران غربی فلسفه اسلامی تعارض میان عقل و وحی را موضوع اصلی بحث‌های خود قرار می‌دهند. اغلب از این امر به‌عنوان کشمکش میان فلسفه و دین یاد می‌شود. درحالی‌که این توصیف، برداشت درست و دقیقی نیست، مسئله مهمی است که از وقتی فلسفه اسلامی آغاز شده، این بحث هم مطرح بوده و هنوز هم این موضوع در دنیای اسلام مطرح است. اگر وحی همه چیزهایی را که معتقدان به آن نیاز دارند بدانند به آنها می‌گفت، چرا باید به خودشان زحمت می‌دادند همین موضوعات را با عقل و منطق دریابند؟ پاسخ‌هایی به این سؤال داده شده است. نخست اینکه قرآن تنها با مسلمانان سخن نمی‌گوید، بلکه با هرکسی که توانایی خواندن و نوشتن داشته باشد، سخن می‌گوید. قرآن دائم خوانندگان را به این امر فرامی‌خواند که بینات اسلام را عاقلانه در نظر بگیرند و بنابراین، ارزش بسیاری برای عقل قائل می‌شود. این امر نه به آن معناست که نقشی برای ایمان وجود ندارد و نه اینکه ایمان ضرورتاً در بعضی جاها به منظور نزدیک شدن به خدا نیست، بلکه قرآن نشانه‌ها و آثار عقلی حقیقت را پیشنهاد می‌دهد. این مطمئناً استدلالی برای پرس‌وجوی آزاد در معنای مدرن آن نیست، اما رویکردی است که ارزش زیادی به اندیشه عقل خودمختار می‌دهد که با تجربه فلسفه و به کار گرفتن آن موافق است.
مطابق اسلام، محمد(ص) آخرین پیامبر است. این به آن معناست که از آن زمان به بعد هیچ پیامبری نمی‌تواند ادعای پیامبری کند. ما بر تفسیر صحیح آیات در قرآن و جهان تکیه می‌کنیم. پایان پیامبری به این معناست که خداوند می‌خواسته انسان‌ها عقل خود را برای فهم و درک ماهیت حقیقت به کار گیرند، ولو اینکه عقلی باشد که با اصول اسلامی هدایت شده است. آن‌چنان که در قرآن آمده است: «بزودى نشانههاى خود را در افق‌ها [ى گوناگون] و در دل‌هايشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است» (۴۱:۵۳). این مانند آن نیست که میان پیامبری و فلسفه رقابتی وجود دارد، زیرا دومی را باید مکمل و شرح و توصیف اولی دانست. بنابراین، برای این تفکر که ناسازگاری اساسی‌ای میان عقل و دین وجود ندارد، حداقل در اسلام، زمینه‌های خوبی وجود دارد.
* الیور لیمن، استاد فلسفه دانشگاه کنتاکی
**ترجمه فیروزه درشتی
-----------------------------------------
منابع و برای مطالعه بیشتر
Akhtar, S. (۱۹۹۵) 'The Possibility of a Philosophy of Islam', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) The History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱۶۲-۹. (Defence of the view that there is scope for philosophy within an Islamic context.)
Corbin, H. (۱۹۹۳) History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London: Kegan Paul International. (Very important defence of the significance of mysticism and Persian thought as key aspects of Islamic philosophy.)
* al-Ghazali (۱۰۹۵) Tahafut al-falasifa (Incoherence of the Philosophers), in S. Van Den Bergh (trans.) Averroes' Tahafut al-tahafut, London: Luzac, ۱۹۷۸. (The classic attack on Peripatetic philosophy in Islam)
* Leaman, O. (۱۹۸۰) 'Does the Interpretation of Islamic Philosophy rest on a Mistake?', International Journal of MidEastern Studies ۱۲: ۵۲۵-۳۸. (Critique of the view that all Islamic philosophy is about the reason versus revelation issue)
* Leaman, O. (۱۹۸۵) 'Introduction', in O. Leaman (ed.) An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, ۱-۲۱. (Account of the relationship between Islam and rationality.)
Leaman, O. (۱۹۹۲) 'Philosophy vs. Mysticism: An Islamic Controversy', in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۷۷-۸۸. (A discussion of two different ways of interpreting Islamic philosophy)
Leaman, O. (۱۹۹۶a) 'Introduction', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱-۱۰. (Elucidation of different definitions of Islamic philosophy)
Leaman, O. (۱۹۹۶b) 'Orientalism and Islamic philosophy', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱۴۳-۸. (Critique of Western approaches to Islamic philosophy)
Nasr, S.H. (۱۹۹۶c) 'Introduction', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱-۱۸. (Nasr has also produced a number of important chapters in this work, including 'The Meaning and Concept of Philosophy in Islam', ۲۱-۶; 'The Qur'an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy', ۲۷-۳۹; and 'Ibn Sina's "Oriental Philosophy"', ۲۴۷-۵۲.)
۱. ماهیت و خاستگاه فلسفه اسلامی
یکی از ویژگی‌های جالب فلسفه اسلامی این است که مجادله‌ای بر سر اینکه این فلسفه به‌واقع چیست، وجود دارد. آیا اساساً نوعی از فلسفه است که مسلمانان آن را تولید کرده‌اند؟ این ادعا رضایت‌بخش نیست، زیرا بسیاری از مسلمانان که به‌عنوان فیلسوف کار می‌کنند، در آثار فلسفی‌شان به مسائل اسلامی کاری ندارند. همچنین، فیلسوفان بسیاری هستند که مسلمان نیستند، اما آثارشان به طور مشخص در حوزه فلسفه اسلامی است. آیا می‌توانیم فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای که به زبان عربی نوشته شده بدانیم؟ مطمئناً نه، زیرا بخش گسترده‌ای از فلسفه اسلامی، شاید اکثر آن، به زبان‌های دیگر، بخصوص فارسی، نوشته شده‌اند. پس آیا فلسفه اسلامی فلسفه‌ای است که ویژگی‌های مفهومی مسائل اسلامی را بررسی می‌کند؟ نه، لزوماً، زیرا متفکران بسیاری هستند که آثارشان مثلاً درباره منطق و دستور زبان بخشی از فلسفه اسلامی است، هر چند ارتباط دینی مستقیمی در این آثار وجود نداشته باشد. برخی مفسران کوشیده‌اند دستورالعمل خاصی ارائه دهند که هرکسی که فیلسوف اسلامی نامیده می‌شود، در آن اشتراک داشته باشد؛ اما آنها با این مشکل مواجه خواهند شد که هر چیزی در فلسفه اسلامی را با آن دستورالعمل معین و در آن چارچوب خاص بسنجند، تلاشی که درنهایت با شکست مواجه خواهد شد (لیمن، ۱۹۸۰). شاید بهترین راه برای مشخص کردن ماهیت فلسفه اسلامی این است که بگوییم فلسفه اسلامی سنت فلسفی است که از میان فرهنگ اسلامی به معنی گسترده آن نضج گرفته است.
فلسفه اسلامی از چه زمانی آغاز شد؟ این هم سؤالی است که پاسخ به آن دشوار است،زیرا از نخستین سال‌های شکل‌گیری اسلام مسائل و مشکلات فراوان شرعی و قانونی و الهیاتی ایجاد شد که آشکارا فلسفی بودند، یا حداقل در توضیحات خود استدلال‌های فلسفی به کار می‌بردند. برای مثال، بحث‌های داغی درباره پذیرش زبان شبیه انسان در توصیف خداوند و نیز درباره نقش اختیار و اراده در زندگی انسان مطرح بود. فلسفه به معنی کامل آن در قرن سوم هجری آغاز شد. حاکمیت عباسیون بعد از بنی‌امیه به ایجاد جنبش شرقی در امپراتوری اسلامی منجر شد و پایتخت امپراتوری اسلامی از دمشق به بغداد منتقل شد. در همین زمان، اسلام بر سرزمین‌هایی مانند مصر، سوریه و ایران غلبه یافت که همگی تحت تأثیر فرهنگ یونانی بودند. حاکمان جدید هم در پی آن بودند که از علومی که در امپراتوری‌شان وجود داشت در راستای اهداف خود بهره ببرند. بخش اعظم این علوم بسیار کاربردی عملی بود، از جمله پزشکی، ستاره‌شناسی، نجوم، ریاضیات و مهندسی. مأمون، خلیفه عباسی بیت‌الحکمه، یا خانه حکمت را در سال ۲۱۷ هجری در بغداد بنیان‌گذاری کرد که به‌عنوان رصدخانه از آن استفاده می‌شد و مهم‌تر از آن یک کتابخانه بزرگ و مرکز ترجمه متون یونانی به عربی بود. بسیاری از مترجمان این مرکز مسیحی بودند که متون یونانی را ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می‌کردند. علاوه بر تأثیر بسیاری از ترجمه از متون یونانی، تأثیر مهمی هم از ادبیات هندی و ایرانی بر عربی ایجاد شد که بدون شک بر رشد و توسعه فلسفه اسلامی هم تأثیر داشته است. نباید این طور برداشت شود که این ترجمه‌ها غیر جدلی و غیر مباحثه‌ای بودند. بسیاری از مسلمانان اصلاً ضرورت و لزومی برای مطالعه فلسفه نمی‌دیدند.
با وجود همه اینها، اسلام یک الگوی عملی و نظری کامل از ماهیت و جوهر واقعیت ارائه می‌کند و «علوم اولیه» یونانی‌ها اغلب غیرضروری و حتی متناقض با اسلام به نظر می‌رسد. مسلمانان برای تعدیل و تنظیم زندگی و جستارهای فلسفی‌شان نه تنها قرآن را دارند، بلکه حدیث، سنت پیامبر و جانشین برحقش و عرف رایج جامعه اسلامی را هم دارند. علاوه بر این، سیستم فقه و قوانین اسلام هم وجود داشت که درباره مسائل بخصوصی در ارتباط با اینکه مسلمانان چگونه باید رفتار کنند، و علم صرف و نحو هم بود که توضیح می‌داد زبان عربی چگونه باید درک و فهم شود. در آن زمان سیستم توسعه‌یافته کلام، حکمت الهی و علم دین، هم وجود داشت که با حقایق کمتر آشکار قرآن سر و کار داشت و در پی وحدت مفهومی در دشواری‌های ظاهری بود که از ترکیب متون شرعی مختلف برمی‌خیزد (به الهیات اسلامی نگاه کنید). بنابراین به فلسفه‌ای که در یونان وجود داشت و از غیرمسلمانان نشئت گرفته بود و در اصل از سوی غیرمسلمانان به عربی ترجمه شده بود، چه نیازی بود؟
فلسفه چنان موضوع داغی برای بحث نبود که به نظر برسد از جنبه‌های بسیاری با اسلام خصومت داشته باشد. فلسفه‌ای که در آن زمان به کشورهای عربی انتقال یافته بود، آن‌چنان عمیق نوافلاطونی بود و به فلسفه ارسطویی تمایل داشت که معتقد بود دنیا ابدی و ازلی است، سلسله مراتبی در مخلوق همراه با قوه درک و خرد در رأس آن وجود دارد و دنیای خلق و آفرینش و نیز تباهی و فساد در قعر آن هستند و یک نظام اخلاقی بشدت زاهدانه را پیشنهاد می‌داد. و حتی مهم‌تر از آن، معیار و ملاک صحت و اعتباری بود که فیلسوفان از آن بهره می‌بردند. این معیار بر اساس عقل و استدلال در مقابل وحی و الهام بنا شده بود و به طور طبیعی معنی و مفهوم الهام دینی را زیر سؤال می‌برد. بنابراین به فلسفه نه به‌عنوان جایگزینی برای حقایق دینی، بلکه به‌مثابه یک رقیب در نظام اندیشه‌ای و فکری نگریسته می‌شد؛ رقیبی که بایسته بود اسلام با آن مخالفت کند.
الکندی، نخستین فیلسوف عرب، این طور استدلال می‌کرد که تناقض و تباین اساسی‌ای میان اسلام و فلسفه وجود ندارد؛ درست همان طور که میان افلاطون و ارسطو تناقض بنیادینی نیست. فلسفه به مسلمانان کمک می‌کند دریابند حقیقت از شیوه‌های مختلف دیگری غیر از آنچه اسلام به طور مستقیم ارائه کرده است، برای نشان دادن خود استفاده می‌کند. به هر حال اگر فلسفه بهتر محقق شود، در خدمت ارتباط برقرار کردن با همه ادیان خواهد بود، همان طور که از فارابی به بعد می‌بینیم. دین، در مقایسه با فلسفه البته با کیفیت مفهومی ضعیف‌تری که به‌منزله تفسیری از حقیقت در نظر گرفته می‌شود، راه رسیدن به حقیقت را به معتقدان نشان می‌دهد. مصمم‌ترین حامی این دیدگاه بی‌تردید ابن‌رشد است که این شکل از فلسفه به وسیله او به طور گسترده‌ای در قرن ششم هجری (دوازدهم میلادی) پایان یافت.
۲. فلسفه و حکمت
فلسفه مشائی در جهان اسلام برای دوره کاملاً محدودی، از قرن سوم تا ششم هجری، اهمیت قابل توجهی داشت. گاهی اوقات بر وضوح این شکل از استدلال و برهان از روش‌شناسی‌های سنتی اسلامی با استفاده از اصطلاح فلسفه، یک نوواژه عربی که برای نشان دادن عبارت یونانی «فیلوزوفیا» به کار می‌رفت، تأکید می‌شد. به هر حال، اغلب اصطلاح آشنای عربی «حکمت» استفاده می‌شد. حکمت به معنی فرزانگی و خرد است و معنای گسترده‌تری از فلسفه دارد. بخش بزرگی از کلام (تئولوژی) به‌عنوان حکمت طبقه‌بندی می‌شد، مانند تصوف و عرفان. درحقیقت، بخش اعظم فلسفه به‌عنوان علم وجود یا هستی تعریف می‌شد؛ برداشت گسترده‌تری از رشته علمی‌ای که تمایل داشت اصطلاح حکمت را به کار گیرد. سهروردی، بنیانگذار فلسفه اشراق، آن را حکمت اشراق می‌نامید؛ عنوانی که بعدها ملاصدرا هم آن را به کار گرفت و در انگلیسی به خداشناسی و حکمت الهی (theosophy) ترجمه می‌شود. این نوع از فلسفه متضمن مطالعه حقیقت هستی و واقعیت وجود است که روح را دگرگون می‌کند و درواقع، هیچ گاه از خلوص معنوی و تقدس دینی جدا نیست.
فلسفه به‌مثابه حکمت این مزیت را داشت که به طیف گسترده‌تری از مسائل مفهومی در اسلام اشاره کند. بنابراین، فلسفه می‌تواند هم جنبه‌های عمومی و قابل فهم وحی قرآن و هم ابعاد رمزی و مبهم آن را بررسی کند که در قلب دین وجود دارد. هم قرآن و هم جهان، گاه به‌عنوان جنبه‌هایی از وحی و الهام الهی در نظر گرفته می‌شوند که نیاز به تفسیر دارند و فلسفه به معنی گسترده آن نقش اساسی‌ای در این میان دارد. مفسران غربی تمایل داشتند بیش از حد بر پیشینه یونانی فلسفه اسلامی تأکید کنند، با وجود این، بیشتر فیلسوفان برجسته اسلامی آثار خود را تا حد زیادی بر اساس قرآن نوشتند و به نقش فلسفه به‌منزله دروغی که به طور عمده در جستارها و بررسی‌های تعبیر و تفسیر متون مقدس وجود دارد، نگریسته‌اند. این امر بخصوص در میان فیلسوفان ایرانی و هندی دیده می‌شود که سنت فلسفی را بعد از پایان یافتن آن، به شکل مشائی ادامه دادند. بنابراین فلسفه اسلامی درواقع، «فسلفه مشائی» است، زیرا بر اساس تفسیر متن مقدس بنا شده که نتیجه وحی الهی است. این فلسفه با انسان و کمال او، مراتب مختلف جهان و اینکه همه موجودات درنهایت به سوی خدا بازمی‌گردند، سروکار دارد. یک جنبه مهم این دیدگاه این است که به فلسفه اسلامی به‌مثابه یک پدیده زودگذر نمی‌نگرد، بلکه آن را یک سنت ادامه‌دار در جهان اسلام می‌داند، نه به‌عنوان چیزی که از یک فرهنگ بیگانه وارد شده است، بلکه آن را یک جنبه ضروری و ذاتی تمدن اسلامی می‌داند.
یک مثال خوب از این ایده فراگیر درباره فلسفه در جدال و مناقشه بر سر «فلسفه شرقی» ابن سینا قرار دارد. ابن سینا به‌عنوان خالق نظام فلسفی مشائی شناخته شده است که هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غربی اهمیت بسزایی دارد. کتاب او با عنوان منطق اشراقیون به تفاوت‌های منطقی میان او و ارسطو می‌پردازد، اما همچنین شامل اشاراتی است به سایر آثارش که در آنها او خود ادعا می‌کند، راهی کاملاً متفاوت از متفکران مشائی در پیش گرفته است. از این کتاب چیزی باقی نمانده است اما شاید منطق بخشی از آن باشد. آنچه ما از میان آثار به‌جا مانده از او دریافته‌ایم، تصویری از «فلسفه شرقی» است که می‌توان به آن شکل داد. دنیای ارسطویی تغییر می‌کند، عقل و دلیل به درک و خرد ربط پیدا می‌کند، جهان بیرونی درونی می‌شود، حقایق به سنبل تبدیل می‌شوند و فلسفه خود نوعی شناخت و عرفان می‌شود. هدف فلسفه نه تنها دانش و شناخت نظری از جوهر و عرض جهان است، بلکه تجربه وجود و عدم آنهاست، به طوری که روح را قادر سازد خود را از مرزهای دنیا آزاد کند. جهان نه فقط به‌منزله چیزی ظاهری و بیرونی که فهم و درک می‌شود، تجربه می‌شود، بلکه بیشتر به‌مثابه توالی مراحلی در کنار راهی که یک فرد در طول زندگی خود از آن گذر می‌کند، نگریسته می‌شود. ایده این «فلسفه شرقی» نقش مهمی در بهبود آینده اشراق و تصوف داشته که نه تنها در پی آن است که جهان را معقولانه و از روی عقل درک کند، بلکه می‌خواهد شگفتی حاصل از اندیشیدن درباره رمز و راز الهی آن دنیا را نیز تجزیه و تحلیل کند.
یکی از مزایای اینکه فلسفه اسلامی را به معنای گسترده‌تر آن، یعنی حکمت در نظر بگیریم تا معنای محدودتر آن یعنی فلسفه، این است که از خطر در نظر گرفتن آن به‌عنوان شکلی از تفکر که کاملاً غیر اصیل است و از فرهنگ دیگری انتقال پیدا کرده، جلوگیری می‌کند. این اغلب تفسیری بوده که مورد توجه مفسران غربی بوده است، زیرا آنها علاقه داشتند ببینند چگونه عقایدی که در اصل یونانی (و گاه ایرانی و هندی) بودند، به دنیای اسلام راه یافتند و سپس بخشی از نظام‌های جایگزین فلسفه شدند. تردیدی وجود ندارد که بخش مهمی از فلسفه اسلامی همین راه را پیموده است و مطالعه آن شاید مناسب‌تر باشد بگوییم بخشی از تاریخ اندیشه است تا فلسفه. با وجود این، نباید فراموش شود که بخش بزرگی از فلسفه اسلامی به مراتب اصلاً ربطی به فلسفه مشائی نداشته، اما به طور محکمی به مسائلی که از درون یک دیدگاه اسلامی درباره ماهیت واقعیت نشئت گرفته است، ارتباط دارد. ممکن است فلسفه مشائی (فلسفه) بخوبی وارد این جریان شده باشد، اما از استفاده و کاربرد غیرانتقادی از عقاید یونانی به مسائل اسلامی به دور است. اگرچه پایه و اساس اصول اساسی فلسفه در فلسفه یونان است، این اصول آن‌چنان از بنیان در درون فلسفه اسلامی تغییر شکل یافته و رشد یافته‌اند که هیچ دلیل و مطابقتی وجود ندارد که نشان دهد این فلسفه در نتیجه انتقال از یک فرهنگ خارج از اسلام به وجود آمده است.
۳. ارتداد و افول فلسفه مشائی
تأثیرگذارترین حمله به نقش فلسفه به‌عنوان بخشی از اسلام از سوی غزالی در کتابش با عنوان «تهافت الفلاسفه» انجام شد. طبق نظر غزالی، فیلسوفان مشائی (او بویژه به ابن سینا اشاره دارد) حقایق را چیزهایی می‌دانستند که اغلب کفر و بدعت بودند. انتظار می‌رود او چنین استدلال کند که این نظریه‌های فلسفی در این زمینه‌ها غیرقابل قبول هستند، اما چنین کاری نمی‌کند. درعوض، غزالی از این نظریه‌ها انتقاد می‌کند، زیرا استدلال می‌کند این نظریه‌ها از استدلالاتی که فلاسفه خودشان مطرح می‌کردند، پیروی نمی‌کنند. این استدلالات به‌لحاظ فلسفی ضعیف هستند و بنابراین، نباید آنها را پذیرفت. این یک نتیجه خوشایند از شکست این استدلال‌هاست که اصول اسلام بر اصول عقلانی سفت و سختی تکیه دارند، حداقل به این معنی که خلاف این استدلال‌ها نادرست است. اگرچه غزالی اغلب دشمن بزرگ فلسفه در نظر گرفته می‌شود، در یک بررسی نزدیک‌تر از بسیاری آثار او درمی‌یابیم که به نظر می‌رسد او خود با بسیاری از اصول برجسته و مهم تفکر ابن‌سینا موافق است. همچنین او، مانند بسیاری دیگر از مخالفان فلسفه، توجه بسیاری به منطق دارد (که بیشتر به‌مثابه ابزاری برای فلسفه در نظر گرفته می‌شد تا بخشی از آن) و بر به کار گرفتن منطق برای سازمان دادن تفکر درباره دین تأکید می‌کند. برخی از مخالفان فلسفه مانند ابن تیمیه، حتی پا را از این هم فراتر گذاشتند که تنها خودِ منطق را نقد کنند، اما درمجموع، با وجود اینکه سنت مشائی فلسفه در جهان اسلام سنی رو به افول نهاد، وارد سایر حوزه‌های زندگی اسلامی، مانند الهیات و حقوق اسلامی شد و به تأثیر خود ادامه داد تا جایی که در قرن اخیر به‌عنوان بخشی از رنسانس اسلامی از نو احیا شد.
فلسفه در دنیای شیعه بسیار آسان‌تر به‌جا ماند و تا به امروز هم در ایران و سایر اجتماعات شیعه سنت احترام به فلسفه ادامه یافته است. مسلمانان سنی بر این عقیده استوارند که باب اجتهاد اکنون بسته است و ما باید راه‌حل هر مشکل نظری و عملی را با مراجعه به متون دینی و شرعی و یا استفاده از اجماع عمومی بیابیم. مسلمانان شیعه به اعتبار امامان نیز متوسل می‌شوند، بخصوص به امام غایب یا امام دوازدهم که ادامه خط پیامبر و امام علی(ع) است. از آنجایی که شیعیان به این اصول اعتقاد دارند، بهتر می‌توانند پذیرای فلسفه باشند تا مسلمانان سنی. درحالی‌که فلسفه مشائی بعد از قرن ششم هجری در جهان سنی‌مذهب از میان رفت، در دنیای شیعه به‌مثابه بخشی از تنوع رویکردهای مختلف فلسفی، یا به شکل فلسفه مشاء و یا با ترکیب با مؤلفه‌های فلسفه اشراق ادامه پیدا کرد و به صورت نظام‌های فکری و نظری پیچیده‌تری رشد پیدا کرد. البته باید توجه داشت که فلسفه به معنای فلسفه عرفانی تصوف در جهان شیعه و سنی نشو و نما پیدا کرد که بعد پایدار و ماندگار فلسفه اسلامی در سراسر حیات آن بوده است.
۴. عقل و الهام
بسیاری از مفسران غربی فلسفه اسلامی تعارض میان عقل و وحی را موضوع اصلی بحث‌های خود قرار می‌دهند. اغلب از این امر به‌عنوان کشمکش میان فلسفه و دین یاد می‌شود. درحالی‌که این توصیف، برداشت درست و دقیقی نیست، مسئله مهمی است که از وقتی فلسفه اسلامی آغاز شده، این بحث هم مطرح بوده و هنوز هم این موضوع در دنیای اسلام مطرح است. اگر وحی همه چیزهایی را که معتقدان به آن نیاز دارند بدانند به آنها می‌گفت، چرا باید به خودشان زحمت می‌دادند همین موضوعات را با عقل و منطق دریابند؟ پاسخ‌هایی به این سؤال داده شده است. نخست اینکه قرآن تنها با مسلمانان سخن نمی‌گوید، بلکه با هرکسی که توانایی خواندن و نوشتن داشته باشد، سخن می‌گوید. قرآن دائم خوانندگان را به این امر فرامی‌خواند که بینات اسلام را عاقلانه در نظر بگیرند و بنابراین، ارزش بسیاری برای عقل قائل می‌شود. این امر نه به آن معناست که نقشی برای ایمان وجود ندارد و نه اینکه ایمان ضرورتاً در بعضی جاها به منظور نزدیک شدن به خدا نیست، بلکه قرآن نشانه‌ها و آثار عقلی حقیقت را پیشنهاد می‌دهد. این مطمئناً استدلالی برای پرس‌وجوی آزاد در معنای مدرن آن نیست، اما رویکردی است که ارزش زیادی به اندیشه عقل خودمختار می‌دهد که با تجربه فلسفه و به کار گرفتن آن موافق است.
مطابق اسلام، محمد(ص) آخرین پیامبر است. این به آن معناست که از آن زمان به بعد هیچ پیامبری نمی‌تواند ادعای پیامبری کند. ما بر تفسیر صحیح آیات در قرآن و جهان تکیه می‌کنیم. پایان پیامبری به این معناست که خداوند می‌خواسته انسان‌ها عقل خود را برای فهم و درک ماهیت حقیقت به کار گیرند، ولو اینکه عقلی باشد که با اصول اسلامی هدایت شده است. آن‌چنان که در قرآن آمده است: «بزودى نشانههاى خود را در افق‌ها [ى گوناگون] و در دل‌هايشان بديشان خواهيم نمود تا برايشان روشن گردد كه او خود حق است آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است» (۴۱:۵۳). این مانند آن نیست که میان پیامبری و فلسفه رقابتی وجود دارد، زیرا دومی را باید مکمل و شرح و توصیف اولی دانست. بنابراین، برای این تفکر که ناسازگاری اساسی‌ای میان عقل و دین وجود ندارد، حداقل در اسلام، زمینه‌های خوبی وجود دارد.
* الیور لیمن، استاد فلسفه دانشگاه کنتاکی
**ترجمه فیروزه درشتی
-----------------------------------------
منابع و برای مطالعه بیشتر
Akhtar, S. (۱۹۹۵) 'The Possibility of a Philosophy of Islam', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) The History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱۶۲-۹. (Defence of the view that there is scope for philosophy within an Islamic context.)
Corbin, H. (۱۹۹۳) History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London: Kegan Paul International. (Very important defence of the significance of mysticism and Persian thought as key aspects of Islamic philosophy.)
* al-Ghazali (۱۰۹۵) Tahafut al-falasifa (Incoherence of the Philosophers), in S. Van Den Bergh (trans.) Averroes' Tahafut al-tahafut, London: Luzac, ۱۹۷۸. (The classic attack on Peripatetic philosophy in Islam)
* Leaman, O. (۱۹۸۰) 'Does the Interpretation of Islamic Philosophy rest on a Mistake?', International Journal of MidEastern Studies ۱۲: ۵۲۵-۳۸. (Critique of the view that all Islamic philosophy is about the reason versus revelation issue)
* Leaman, O. (۱۹۸۵) 'Introduction', in O. Leaman (ed.) An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, ۱-۲۱. (Account of the relationship between Islam and rationality.)
Leaman, O. (۱۹۹۲) 'Philosophy vs. Mysticism: An Islamic Controversy', in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, ۱۷۷-۸۸. (A discussion of two different ways of interpreting Islamic philosophy)
Leaman, O. (۱۹۹۶a) 'Introduction', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱-۱۰. (Elucidation of different definitions of Islamic philosophy)
Leaman, O. (۱۹۹۶b) 'Orientalism and Islamic philosophy', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱۴۳-۸. (Critique of Western approaches to Islamic philosophy)
Nasr, S.H. (۱۹۹۶c) 'Introduction', in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ۱۱-۱۸. (Nasr has also produced a number of important chapters in this work, including 'The Meaning and Concept of Philosophy in Islam', ۲۱-۶; 'The Qur'an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy', ۲۷-۳۹; and 'Ibn Sina's "Oriental Philosophy"', ۲۴۷-۵۲.)
منبع: دین آنلاین