فیلسوف تماشاگر صحنه تاریخ است

 رییس فرهنگستان علوم گفت: درست است که فیلسوفان در سیاست رسمی و در عمل سیاسی مداخله نمی‌کنند، اما نمی‌توانند به آن نیندیشند. مرز هم مرز جدایی فلسفه از سیاست نیست، بلکه مرز عمل رسمی سیاسی و تفکر فلسفی است.

به گزارش پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه به نقل از فارس، نسبت فلسفه و سیاست همواره یکی از مضامین مهم در نوشته‌های رضا داوری اردکانی، چهره ماندگار فلسفه ایران بوده است. تأملات او در این باره از فلسفه کلاسیک تا اندیشه‌های روز و جدیدترین فلسفه‌های سیاسی در عصر مدرن را دربرمی‌گیرد.

 

در گفتگوی شماره ۱۱ «فرهنگ امروز» با داوری اردکانی، رئیس فرهنگستان علوم از پیچیدگی نسبت میان فلسفه‌ورزی و سیاست‌ورزی می‌گوید و چنان که شیوه خود اوست، مرتباً در این باره به طرح مسئله می‌پردازد.

 

* بی‌آنکه بخواهیم مصادیق مشخص و پیامدهای عملی و نظری نقدهای فرهنگی را بررسی کنیم، ابتدا به این پرسش بنیادین می‌پردازیم که اساساً آنجا که فلسفه و سیاست در مقوله‌ای به نام فلسفه سیاسی به هم می‌رسند، چه نسبتی میان آن دو برقرار می‌شود؟ آیا این نسبت نسبتی برابر است یا نوعی رابطه از بالا به پایین میان این دو برقرار است؟

 

با اینکه نوشتن برای من آسان نیست و روز به روز دشوارتر می‌شود، به این امید که پاسخ دادن به پرسش‌های شما بعضی از سوءتفاهم‌هایی را که بر اثر اجمال نوشته‌های من پدید آمده است، رفع کند، عرض می‌کنم که سیاست در زمان ما بخش عمده‌ای از فلسفه است و به اعتباری فلسفه و اندیشه سیاسی را می‌توان همین نقدها دانست. این نقدها تا زمانی که تجدد هست، ادامه خواهد داشت، زیرا صفت تجدد نقد است یا بهتر بگویم، نقد لازمه تجدد است.

 

تجدد بر این اصل بنا شده که هیچ چیز نباید معاف و مصون از نقد باشد. پس شما هم حق دارید که از مصادیق و پیامدهای عملی نقد صرف‌نظر می‌کنید. این صرف‌نظر کردن لازمه ورود در عالم جدید است. امیدوارم بتوانید با فراهم آوردن مقالات محققانه نسبت میان فلسفه و سیاست را تا حدودی روشن سازید. نظر من در این باب، این است که بنیانگذاران فلسفه، سیاست را از فلسفه جدا نمی‌دانستند و مگر ارسطو نگفت که آدمی حیوان سیاسی است، اگر چنین است و آدمی در مدینه به کمالات لایق خود نائل می‌شود، فلسفه چگونه مدنی و سیاسی نباشد.

 

فلسفه سیاسی را افلاطون و ارسطو تأسیس کردند، اما شاید تعبیر و اصطلاح آن را اولین‌بار فارابی آورده باشد. این فیلسوف فلسفه مدنی (سیاسی) را بخش عمده‌ای از فلسفه می‌دانست و چنان که می‌دانیم، در تفصیل آن اهتمام کرد. افلاطون و ارسطو به تحقق فلسفه در مدینه فکر می‌کردند، نه اینکه فلسفه را وسیله رسیدن به اغراض سیاسی کرده و سیاست را با فلسفه درآمیخته باشند. آنها در عالم نظر نیز سیاست را وجهی از فلسفه می‌دانستند، اما چون طرح‌شان متحقق نشد و تحقق و سیاست فلسفی برای مدتی بیش از دو هزار سال به تعویق افتاد، فلسفه سیاسی به بحث‌های نظری و گاهی صرفاً انتزاعی مبدل شد و تا آغاز تاریخ تجدد، هیچ نسبتی میان فلسفه و سیاست وجود نداشت.

 

فی‌المثل فلسفه مدنی فارابی هیچ اثر مستقیمی نمی‌توانست در سیاست زمانش داشته باشد، اما در مدینه فاضله فارابی دین و فلسفه با هم جمع شده بود و این جمع هر چه بود، در علم و عمل زمان بی‌تأثیر نبود و سیاست و حکومت هم از این اثر نمی‌توانست برکنار بماند.

 

اینکه فلسفه در بخش شیعی مذهب جهان اسلام بسط یافته است، دلیلی بر پیوستگی هر چند اندک فلسفه با زندگی و اعتقادات مردم است. فلسفه اگر تفکر و نه تکرار آرای فیلسوفان باشد، به پرسش‌های زمان پاسخ می‌دهد و شاید روشن‌کننده راه باشد. فلسفه اگر در یونان نتوانست سیاست را دگرگون کند، زمینه از هم پاشیدن مدینه آتن و دیگر مدینه‌های یونانی را فراهم آورد. فلسفه پس از ارسطو به آوارگی دچار شد تا اینکه در جهان اسلام قدری آرام گرفت، ولی پیدا بود فلسفه‌ای که در یونان راهی در سیاست نگشود، در جاهای دیگر هم چندان در نظم سیاست و تحول سیاسی مؤثر نشود.

 

در قرون وسطا هم گرچه مسیحیت قدری با فلسفه درآمیخت، اما مدینه الهی سنت آگوستین محقق نشد و البته اگر هم می‌شد، کمتر فلسفی و بیشتر مسیحی و مانوی بود. رؤیای مدینه عقلی تا قرن هجدهم در هیچ جا متحقق نشد و این بار عقل دیگری پدید آمد که کارساز علم و سیاست بود. با این پیشامد، برای اولین‌بار در تاریخ، سیاست مستقل از دین و اخلاق قوام یافت و در بریتانیا و پس از انقلاب فرانسه در اروپای غربی، تحقق یافت و اجرای این سیاست جدید که در آثار صاحب‌نظران و فیلسوفان طراحی شده بود، آغاز شد. این سیاست‌ها را ماکیاولی، اسپینوزا، هابز، لاک، منتسکیو، روسو و… پیش آوردند و کانت، هگل، مارکس و استوارت میل آن را به تمامیت رساندند. شأن اوتوپی‌نویسان را هم باید از یاد برد.

 

اینها فلسفه را با سیاست درنیامیختند، بلکه جهان عقلی جدیدی را که در حال وقوع بود، در رؤیای خود یافتند و وصف کردند. جهان جدید با ظهور بشری دیگر که تلقی تازه‌ای از زندگی و وجود و زمان داشت، پدید آمد. هنر و فلسفه و علم و سیاستی که به این جهان قوام بخشیدند، با هم به وجود آمدند، نه اینکه یکی پدید آمده باش و علت چیزهای دیگر باشد. این همه در تناسب با هم به وجود آمدند، هر چند که هریک از اینها در وصف جهان جدید، زبان‌های متفاوت داشتند و شأن‌شان هم مساوی نبود، مع‌هذا به اعتباری می‌توان تقدم (ذاتی، نه زمانی) هنر و فلسفه را بر علم و سیاست تصدیق کرد.

 

بنا بر آنچه گفته شد، سیاست و فلسفه را در تاریخ جدید نمی‌توان از هم جدا کرد. اینها امور متباین و بی‌ارتباط با یکدیگر نبوده‌اند که پس از وجود یافتن با هم نسبت پیدا کرده باشند، بلکه از ابتدا در نسبت با یکدیگر قوام یافته‌اند. به این جهت، از بالا و پایین نمی‌توان سخن گفت. مختصر اینکه فلسفه و سیاست در وقت تفکر به هم پیوسته‌اند و پس از آنکه به وجود آمدند، هم در ذهن و هم در خارج از یکدیگر جدا می‌شوند.

 

پس باید توقع داشت که مثلاً از مطالب انتزاعی فلسفه بتوان سیاست استخراج کرد یا با اراده سیاسی، فلسفه پدید آورد. سیاست و فلسفه با قصد ما به وجود نمی‌آیند، بلکه چون به وجود آمدند، با قصد ما رد و اثبات می‌شوند.

 

* با توجه به این تعبیر شما که اغلب فیلسوفان در مرز میان فلسفه و سیاست سکنی دارند، فسفه تا چه اندازه موظف است که مصالح سیاسی را نیز درنظر بگیرد؟

 

وقتی گفتم فیلسوفان در مرز فلسفه و سیاست خانه دارند، مرادم این بود که لااقل در دوره تجدد، فلسفه و سیاست به هم بسته‌اند. در جایی هم که سیاست به انحطاط دچار می‌شود، فلسفه اگر باشد می‌تواند این انحطاط را دریابد و نشان دهد. درست است که فیلسوفان در سیاست رسمی و در عمل سیاسی مداخله نمی‌کنند (و همان بهتر که مداخله نکنند)، اما نمی‌توانند به آن نیندیشند. مرز هم مرز جدایی فلسفه از سیاست نیست، بلکه مرز عمل رسمی سیاسی و تفکر فلسفی است.

 

سیاست همواره از آغاز تاریخ فلسفه در درون مرزهای فلسفه بوده و اگر در دوره‌ای جدایی اتفاق افتاده است، باید تحقیق شود که وجه این اتفاق چه بوده است. شاید طرحی که یونانیان درانداختند، می‌بایست چندان بسط و تحول یابد تا به ظهور عقل کارساز و متصرف و دائرمداری انسان در جهان و طرح اصول حاکمیت و قرارداد و آزادی برسد.

 

نکته دیگری که مخصوصاً باید به آن توجه کرد، این است که با تقسیم فلسفه به فلسفه نظری و فلسفه عملی، این گمان پیش آمد و به تدریج قوت گرفت که نظر و عمل یعنی فلسفه و علم از سیاست و اخلاق جداست. حتی گاهی علم عملی را به مشهورات و ذایعات بازگرداندند.

 

ما معمولاً گمان می‌کنیم و از فیلسوفان یونانی و اخلافشان در دوره اسلامی و قرون‌وسطا آموخته‌ایم که آدمیان با عقل نظری‌شان چیزها را چنان که هستند می‌شناسند و با عقل عملی، کاری را که باید انجام می‌دهند. گویی نظر و عمل از دو منشأ متفاوت می‌آید، اما حقیقت این است که ما عقل نظری و عقل عملی را با تحلیل زبان و توجه به وجود احکام خبری و انشایی در زبان شناخته‌ایم. مبنا و مناسبت تقسیم عقل به نظری و عملی، هر چه باشد، عقل نظری را در مابعدالطبیعه و ریاضیات و طبیعیات درمی‌یابیم و عقل عملی را در تصمیم و اقدام سیاسی و فعل اخلاقی می‌شناسیم.

 

تقسیم عقل به نظری و عملی، به اعتبار اختلاف میان احکام خبری و احکام انشایی و تفاوت درس مدرسه با عمل افراد و سازمان‌ها درست می‌نماید؛ یعنی مسلم است که عقل در خارج به دو صورت تحقق یافته است، ولی این دو عقل تحقق‌یافته دیگر صفت عقل ندارند، بلکه عادت‌اند. علم آموزشی و عمل عادی گرچه به عقل بازمی‌گردند، اما دیگر جان ندارند یا جانشان افسرده است.

 

این سخن به معنی ناچیز انگاشتن علم آموزشی نیست، بلکه تأکیدی است بر مسبوق بودن علم عادی و رسمی به یافت و ادراک بسیط. وانگهی مراد این نیست که همه تفکر گذشته، علم آموزشی و رسمی است. متون متفکران همواره با کسانی که از آنها استنطاق کنند، سخن‌ها دارند و با این سخن‌هاست که تفکر صورت می‌گیرد.

 

کار فلسفه نیز با آموزش آغاز می‌شود، اما با آن پایان نمی‌یابد، زیرا فلسفه باید آغاز و گشایش آنچه را که می‌آموزد دریابد. به اعتباری هم قضیه را می‌توان معکوس کرد. فلسفه با تفکر و یافت آغاز می‌شود و با آموزش پایان می‌یابد. فیلسوف و سیاستمدار که راه را می‌یابند، بیش از آنچه آموخته‌اند، می‌دانند. آنها عمل و نظر را از هم جدا نمی‌بینند و به این معنی، در مرز آن دو (که در تاریخ از هم جدا می‌شود)، قرار دارند. از تفاوت‌ها هم نباید غافل شد.

 

سیاستی که افلاطون و ارسطو طرح آن را درانداختند، بر ساخته خردی بود که هنوز خودبنیاد نشده بود و به این جهت، از عهده تأسیس مدینه و سیاستی که دائرمدار آن بشر باشد، برنمی‌آمد. فلسفه جز از طریق دائرمدار شدن عقل و تدبیر آدمی و واگذار شدن کار بشر به خود او نمی‌توانست سیاست را راه ببرد. تحولی هم که در فلسفه سیاسی جهان اسلام و ایران از فارابی تا ابن‌سینا روی داد، قابل تأمل است.

 

ابن‌سینا مدینه فاضله فارابی و مخصوصاً رئیس فیلسوف و نبی را رها کرد و در بحث و نظر، نبوت را به جای سیاست گذاشت. شاید ناتوانی فلسفه برای ورود و دخالت در سیاست زمان را دریافته بود. اینکه گاهی فیلسوفان در سیاست دخالت کرده‌اند، مطلب دیگری است. ظاهراً ابن‌سینا اگر نه در اصفهانف در همدان مقام سیاسی هم داشته و نصیرالدین طوسی نیز در دستگاه اسمعیلیه و در حکومت مغولان، مقام مشاورت و وزارت داشته است.

 

اینکه کارها و تصمیم‌های آنان تا چه اندازه به فلسفه‌شان مربوط بوده است، معلوم نیست و در باب آن حکمی نمی‌توان کرد (یا من نمی‌توانم حکمی بکنم)، ولی امر محرز این است که از دستورالعمل‌های عقل فلسفی در سیاست پیروی نمی‌کرده‌اند، ظاهراً اینها هم مثل همه سیاستمداران می‌بایست مصلحت‌های موقع و مقام را درنظر بگیرند.

 

آیا این مصلحت‌ها را نیز فرونزیسی که ارسطو می‌گفت تشخیص می‌دهد یا اینکه حکم و دخالت فرونزیس به نظام عقلی سیاسی اختصاص دارد و در کار جنگ و جهان‌گشایی و قهر و استبداد، هوش و زیرکی مجالی به فرونزیس نمی‌دهد؛ به خصوص در جایی که فلسفه عملی بیشتر یک مجموعه مطالب آموزشی تلقی می‌شود.

 

من آنجا که گفته‌ام فیلسوف در مرز سیاست قرار دارد، مرادم این است که او بی‌آنکه در عمل سیاسی وارد شود، تماشاگر صحنه تاریخ است و از تماشای خود درس می‌آموزد و با این تماشاست که امکان‌های درست در سیاست را درمی‌یابد. کار فیلسوف تأیید این سیاست و نفی آن سیاست یا زنده‌باد و مرده‌باد گفتن نیست. کسانی که از اهل فلسفه چنین توقعی دارند، ظاهراً نمی‌دانند فلسفه چیست و کمال زندگی آدمی را پیروی از عقل مشترک در آداب و عادات عملی و آری و نه گفتن به این یا آن رسم می‌دانند.

 

اینها گاهی توجیه مقبولی هم دارند که می‌گویند از آزادی و عدالت در برابر ستم و قهر و استبداد باید دفاع کرد، ولی کاش می‌اندیشیدند که این مقابله چگونه باید صورت گیرد. آیا عدل و آزادی معین است که چیست و راه تحقق آن را هم می‌دانیم و اگر مثلاً همه به کوچه بیایند و فریاد مخالفت و موافقت بردارند، آزادی و عدالت متحقق می‌شود و ظلم از میان می‌رود؟

 

نمی‌گویم ظلم را تحمل باید کرد و عدالت و آزادی را واگذاشت، آْدمی بدون آزادی و عدالت آدمی نیست، ولی با حرف و ادعا و قیل و قال و قهر و خشونت به آزادی و عدالت نمی‌توان رسید و چه بسا که اینها نشانه دوری از آزادی و عدالت و منافی با آن باشد. آنها که به عدل و آزادی نزدیک‌اند، می‌توانند آن را متحقق کنند. با غوغا به آزادی و عدالت نمی‌توان رسید. غوغاییان عدالت‌طلب به فرض اینکه با فریادشان به ظالم آسیبی برسانند، با ظلم چه می‌کنند و آزادی و داد و دوستی و تدبیر را از کجا می‌آورند؟

 

اگر از اینها بهره و ثمر دارند، در طریق تحقق آنها بکوشند. هیچ اصلاحی در سیاست جز با آمادگی روحی و اخلاقی مشترک مردمان و داشتن طرحی از آینده میسر نمی‌شود. طبیعی است که مردمان در زمان ما و به خصوص در جهان توسعه‌نیافته که در آن پیوستگی‌ها سست است، به چیزهایی تعلق احساساتی یا اعتقادی داشته باشند و از چیزهایی بری باشند.

 

مسلماً این خواستن‌ها و نخواستن‌ها بی‌اثر و بی‌ثمر هم نیست، اما با آن اساس تازه گذاشته نمی‌شود. پس فیلسوفان قاعدتاً نباید در این بازی سیاسی شریک شوند و اگر شدند، شرکت‌شان شاید ناشی از اشتباه و توهم باشد و به هر حال کاری بیرون از حدود فلسفه است، اما نکته مهم‌تر حکم کردن درباره فیلسوف و فلسفه به پیروی از آرای همگانی است. اگر فلسفه و سیاست با هم نسبت دارند (که این نسبت در زمان ما سست شده است)، مسلماً فلسفه تابع آرای همگانی نمی‌شود و از عادت و رسم مشهور پیروی نمی‌کند.

 

* اگر یکی از دغدغه‌های کانونی فلسفه را فضیلت بدانیم، به نظر شما تا چه اندازه سیاست عملی می‌تواند این دغدغه آرمان‌گرایانه فلسفی را محقق گرداند؟

 

هرگز فلسفه (به تعبیر شما) دغدغه فضیلت نداشته است. بنیانگذاران اخلاقی (که در زمان ما اخلاق فضیلت نامیده می‌شود) شرط قوام سیاست درست را فضیلت دانسته‌اند. آنها فضیلت را حکمت و اعتدال و نه صرف بعضی ملکات اخلاقی می‌دانستند و سودای برقراری عادات اخلاقی روح و جانشان را تسخیر نکرده بود و آن را غایت نمی‌دانستند و سیاست را حول آن ترتیب نمی‌دادند.

 

در سیاست افلاطون و ارسطو، فضیلت یک صفت فردی و شخصی نیست، بلکه فضیلتی مثل دوستی، جان مدینه است و پیوستگی و همبستگی اهل مدینه را ضمان می‌شود. ممکن است بگویید مگر افلاطون غایت مدینه را تحقق عدالت، که سرِ همه فضیلت‌هاست، نمی‌دانست؟ چرا، چنین است که می‌گویید، اما این عدالت که باید در مدینه محقق وشد، یک امر وجودی است، نه یک عادت و صفت صرفاً اخلاقی، به عبارت دیگر بگویم اخلاق دو مرتبه دارد.

 

یکی عادات اخلاقی (اتوس) است که فیلسوف دغدغه آن را ندارد، بلکه او هم مثل دیگران به حکم عقل مشترک این عادات را تحسین می‌کند، ولی اگر او در بند رسوم و عادات و مشهورات بماند، فیلسوف نیست، بلکه بای بندیشد که راه از کدام سوست و چگونه می توان آن را گشود و پیمود، البته در نظر یونانیان که بنیانگذاران اخلاق فضیلت‌اند، مدینه با فضایل تحقق می‌یافته است و به این جهت آنها هم وجود فضایل را شرط لازم دوام و بقای مدینه می‌دانستند، اما اصل در نظر آنان نظر و علم نظری بود. بنیانگذاران فلسفه، اخلاق و فضایل اخلاقی را فرع فرونزیس (فرونزیس حکمت و خردمندی است، اما وقتی فیلسوفان علم را به نظری و عملی تقسیم کردند، ناگزیر فرونزیس هم به خرد عملی تعبیر شد) می‌دانستند.

 

در دوره جدید، نظر و عمل معنی دیگر پیدا کرد. وقتی برای اخلاق و فضیلت در دایره فلسفه و علم جایی نماند و سکولاریسم غلبه کرد، مفاهیمی مثل کار و پراکسیس و پراگما اهمیت یافت. آنچه محرز است اینکه در جامعه جدید گرچه صورتی از اخلاق وجود دارد، اما از دغدغه اخلاق و فضیلت نمی‌توان سخت گفت. سکولاریسم صرف یک رأی و نظر نیست، بلکه دگرگونی در معنی زندگی و نسبت آدمی با خود و با غیر است.

 

در دیار ما فهم این معنی که با سکولاریسم در تاریخ جدید چه تحولی روی داده، قدری مشکل شده است، چنان که وقتی مثلاً گفته می‌شود که سکولاریسم را ماکیاولی و اسپینوزا و کانت به جهان نیاورده‌اند، حتی بعضی از اهل مطالعه و فضل و فلسفه گمان می‌کنند که مراد گوینده این است که آنها به سکولاریسم معتقد نبوده و آن را از دیگران آموخته و بدون اختیار آن را ترویج کرده‌اند.

 

غافل از اینکه گوینده شاید نظر انتولوژیک (وجودبین) به نظام زندگی جدید دارد و می‌گوید این نظام چنان با سکولاریسم درآمیخته است که نمی‌توان میانشان جدایی انداخت. ممکن است در هر جا و هر وقت کسانی باشند که با سکولاریسم به عنوان یک رأی و نظر (که البته فیلسوفان و نویسندگان در دوره جدید آن را دریافته و پیش آورده‌اند) موافق یا مخالف باشند، اما بنای عمل و روابط و مناسبات جهان متجدد چنان است که امور بر مدار سکولاریسم می‌گردد و به مسائل سیاسی و اجتماعی با نظر اخلاقی و معنوی نگاه نمی‌کنند.

 

البته سکولاریسم در تفکر جدید پدید آمده است، اما گمان نکنیم که اگر امثال ماکیاول، اسپینوزا و.. نبودند، جهان جدید صورتی به کلی متفاوت پیدا می‌کرد. اشخاص در اعمال خود آزادند و مسئول اعمال خویش‌اند، اما متفکران را از بابت تفکرشان مسئول نمی‌توان دانست، زیرا تفکر تابع قص آنها نبوده است (قصد و نیت به عمل تعلق می‌گیرد و حتی وقتی قصد گفتن و اظهارنظر می‌کنیم، عملی انجام می‌دهیم) و جایی که قصد و نیت نباشد، چگونه از مسئولیت بگوییم.

 

سکولاریسم از جمله لوازم جهان متجدد و ستون استوار آن یعنی علم تکنولوژیک (تکنوسیانس) است. علم و سیاست جدی ضداخلاق نیستند. سکولاریسم هم با دین و اخلاق ضدیت ندارد، بلکه عمل و علم و سیاست را از اخلاق (اعم از اخلاق ارسطویی یا کانتی و…) و دیانت مستقل می داند.

 

پس اینکه سیاست عملی تا چه اندازه می‌تواند این «دغدغه آرمانگرایانه» را متحقق سازد، پاسخ ندارد، زیرا چنان که اشاره شد، در هیچ جایی اهل سیاست نگران فضیلت نیستند و اگر کسانی از اهل دین و دین‌داران از فضیلت (که اکنون ظاهراً ارزش‌ها خوانده می‌شود) می‌گویند، مرادشان بیشتر فرهنگ‌سازی و برقرار کردن عادات اخلاقی است و این کار عملاً و قهراً برعهده اهل اجرا و حافظان نظم و انتظام قرار می‌گیرد و به فلسفه ربطی پیدا نمی‌کند، البته صاحبان علوم انسانی و اجتماعی می‌توانند تحقیق کنند که تحقق ارزش‌های دینی به وجود چه شرایط روحی و فرهنگی و تاریخی بستگی دارد.

 

در شرایط کنونی، به نظر نمی‌رسد که سیاست وسایل مناسبی برای تحقق فضایل داشته باشد. وسیله و هدف همواره باید با هم نسبتی داشته باشند. حکومت وسایل گوناگون بسیار مانند پلیس و آموزش و پرورش و بهداشت و فرهنگ و … را دراختیار دارد. اگر با آموزش و پرورش نتواند عادات اخلاقی خوب را در وجود کودکان و نوجوانان قرار دهد، باید ناگزیر به وسایلی که با اخلاق مناسبت ندارند، متوسل شود و این اعلام ناتوانی و شکست است.

 

شاید بد نباشد بگویم که در ابتدا از سؤال شما و از اینکه تصور می‌کنید سیاست نگران فضیلت است و با تصمیم و عمل خود می‌تواند جامعه اخلاقی به وجود آورد، قدری تعجب کردم و پیش خود گفتم شاید نظرتان به سیاست بنیانگذار است و نه سیاست رسمی که با فضیلت هیچ سر و کاری ندارد و چه بهتر که لفظ آن را هم به زبان نیاورد. سیاست باید به وظایف اصلی خود کارهایی که می‌تواند و باید انجام دهد، بپردازد و اگر جز این باشد، چه بسا که به سودا و حتی سوداهای محال گرفتار می‌شو و از کارهای عادی و معمولی هم بازمی‌ماند.

 

خلاصه کنم. سیاست رسمی در جهان متجدد، به فضیلت کاری ندارد. سیاست‌های انقلابی هم چون گرفتار دشمن و دشمنی‌اند، حتی مجال و فرصت پرداختن به امور جاری را کمتر پیدا می‌کنند و در کار بزرگ و خطیر تحقق فضایل نیز به دشواری می‌افتند. اگر سیاست به فلسفه توجه داشت و اهل فلسفه می‌توانستند بگویند که فضیلت در این زمان چیست و چگونه محقق می‌شود، پرسش شما جوابی می‌توانست داشته باشد. اگر اکنون هم بتوان به این پرسش پاسخ داد، من پاسخی ندارم.

 

* نسبت میان فلسفه و سیاست احتمالاً ماننند بسیاری از پدیده‌های دیگر، نوعی تطور تاریخی را از سر گذرانده است. این تطور تا چه اندازه میان نسبت فلسفه و سیاست ر عصر مدرن و عصر پیشامدرن فاصله انداخته است؟

 

اشاره کردم که فلسفه از ابتدا به سیاست می‌اندیشیده و با این اندیشه خطرناک از دیار یونانی رانده شده و در طی دوهزار سالی که در جست‌وجوی خانه مناسبی برای خود بوده، بهترین جایگاه را در حاشیه جهان اسلام و در گوشه و کنار کلیسا یافته و در این منزل جدید بیشتر به علم کلی و الهیات پرداخته و اگر از سیاست سخنی گفته است، مخاطبش حکام زمان و اهل عمل نبوده‌اند، بلکه با اهل دانش سخن می‌گفته است.

 

دانش هم دو دانش است؛ یکی دانشی که در خانه جان است و به زندگی ما پیوسته است و دیگری دانشی که آموختنی و زائد بر وجود ماست، بی‌آنکه با وجود چندان نسبتی برقرار کرده باشد و همین علم است که به قول شاعر در میکده عشق آن را به جامی نمی‌خرند: «در میکده عشق به جامی نخریدند/ آن علم که در مدرسه آموخته بودیم».

 

فلسفه بیش از هر علمی در معرض این خطر است که به یک علم آموزشی صرف و بی‌مصرف و جدا از وجود و زندگی مبدل شود و در بهترین صورت، به عنوان ادب درس به زاویه مدرسه پناه برد. نمی‌گویم فلسفه زنده در مدرسه جایی ندارد، اما این فلسفه اگر باشد، در مدرسه محضور و محبوس نیست بلکه درهای مدرسه را به روی جهان باز می‌کند و جهان و مدرسه را هماهنگ می‌سازد.

 

با پیشامد رنسانس (این لفظ حاکی از وجود سودای تجدید عهد یونانی در قرون پانزدهم و شانزدهم و هفدهم میلادی در اروپاست)، فلسفه و شعر و ادب بازگشتی به عهد یونانی داشت، بی‌آنکه تکرار سخن یونانیان باشد.

 

در فلسفه اسلامی و در قرون وسطا هم سعی شد که فلسفه به نحوی با دیانت جمع شود. در دوره جدید، بازگشت به یونان برای گذشت از قرون‌وطا بود، نه اینکه فیلسوفان جید همچنان در حدود اصول و مبانی فلسفه یونانی مانده باشند. نظم جدید اروپا در نسبت ذاتی‌اش با سکولاریسم آغاز شد (تامس مور نویسنده «اوتوپیا» که مردی دین‌دار بود و جان بر سر اعتقاد خود گذاشت، در طرح اوتوپیایش حتی ذکری از دین نکرده و دین در طرح رؤیایی‌اش جایی ندارد) و دیدیم که فلسفه و سیاست ر دوره جدید، نه فقط در آثار و آرای فیلسوفان، بلکه در عمل زندگی و در وجود جامعه جدید با هم جمع شدند.

 

منظور این نیست که اندیشه و عمل و واقعیت همه جا تناظر و توافق داشته‌اند و کسی نمی‌تواند بگوید هر فکری که در انقلاب فرانسه پیش آمد، عیناً صورت تحقق پذیرفت. مطلب این است که با انقلاب فرانسه و پس از آن، همه آنچه فیلسوفان در طراحی جامعه و در بحث حاکمیت و قدرت و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر گفته بودند، به آزمایش گذاشته شد.

 

نکته مهم این است که مفاهیم و معانی آزادی و برادری و برابری در آثار فیلسوفان پرورده شده و فیلسوفانی مانند ماکیاولی و هابز و لاک و… بیشتر به مباحث سیاسی پرداختند؛ یعنی فیلسوف سیاست شدند و کسانی نیز مثل بیکن و اسپینوزا و کانت و هگل با توجه به مبادی مابعدالطبیعه به سیاست نگاه کردند و نسبت آن را با علم و عقل (فلسفه) درنظر آوردند و شرح کردند وقتی در بحث مدرنیته نزاع می‌شود که آیا کانت فیلسوف مدرنیته است یا هگل؟

 

گویی این امر را محرز گرفته‌‌اند که مدرنیته (تجدد) را فیلسوفان بنیاد کرده‌اند. البته سیاست مدرن با علم و تکنولوژی و سودایی که بشر جدید برای تسخیر جهان در سر می‌پرورد، مناسبت دارد و فلسفه هرگز از این اوضاع غافل نبوده است. من فیلسوفان و شاعران را بیشتر حکایتگران دوران یا درست بگویم سخنگویان زمان می‌دانم.

 

اینکه صاحب‌نظرانی مثل رورتی سیاست و دموکراسی را مستقل و بی‌نیاز از فلسفه می‌دانند، نظرشان از آن جهت موجه می‌نماید که سیاست در زمان ما جانشین فلسفه شده است. فهم اینکه چرا رورتی سخنگوی آخرین مرحله روشنفکری در جهان شده و سخنی را که همه بازماندگان روشنفکری در دل دارند، به صراحت اظهار کرده است، توجیهش این است که او یک پراگماتیست است و به عنوان یک پراگماتیست می‌تواند علم و نظر را به عمل و سیاست بازگرداند.

 

در پراگماتیسم، چنان که می‌دانیم، عقل به عقل مشترک تحویل می‌شود و عقل مشترک ظاهر و مشهور را می‌فهمد و می‌پسندد، اما اگر گفته شود که عقل مشترک پشتوانه می‌خواهد، می‌گویند عقل همیشه بوده، اما در بسیاری از جاها فلسفه نبوده است و به این جهت فلسفه را نمی‌توان پشتوانه سیاست دانست، ولی مگر وقتی رورتی فلسفه علم تامس کوون و فلسفه سیاست راولز را با تحسین تأیید می‌کند، نیاز به فلسفه را تصدیق نکرده است.

 

به هر حال در دوره جدید، نسبت یا مناسبت و تناسب میان سیاست و فلسفه را نمی‌توان انکار کرد. در این تاریخ که طرح ابتدایی آن را یونانیان درانداختند، فلسفه و سیاست یا به طورکلی نظر و عمل از هم جدا شدند و اگر در تاریخ دوره اسلامی و در قرون وسطا سیاست هیچ نسبتی با فلسفه نداشت، از آن رو بود که در فلسفه طرح یگانگی فلسفه و دین پیش آمد و در این یگانگی یا اتحاد که اداره زندگی و معاملات را دین به عهده گرفت، سیاست و اخلاق فلسفی مهجور ماند. «تهذیب الاخلاق» ابن‌مسکویه و «اخلاق ناصری» و «اخلاق جلالی» و… گرچه نام حکمت عملی داشتند، در حقیقت در عداد آثار نظری و بحثی کم و بیش خوانده می‌شدند.

 

هر چند که فلسفه در عالم دین توانست در قوام علم کلام و قواعد استنباط احکام مؤثر باشد، اما تا دوره جدید طرح سیاست درنینداخت. سعی فارابی در جمع دین و سیاست، کاری عظیم است، اما در این جمع است که سیاست حسابش از نظم زندگی و رسوم و قواعد معاملات و مناسبات جدا می‌شود، آیا فیلسوف ما این را می‌دانسته است؟ در جهان اسلام و مسیحیت، حداکثر تأثیر فلسفه در سیاست و اداره امور می‌توانست این باشد که در بیان و تفسیر عقلی اصول دین شرکت کند. مختصر اینکه در طی تاریخ به طورکلی سه نسبت میان فلسفه و سیاست می‌توان تشخیص داد.

 

از ابتدا در فسفه یونان طرح سیاست و مدینه عقلی درانداخته شد، اما مدینه مورد نظر افلاطون و ارسوط قوام نیافت. مدینه‌های یونانی هم منقرض شدند و دوره تفکر هلنیک پایان یافت. با پایان یافتن این دوران، فلسفه بیشتر صورت نظری پیدا کرد و نه فقط اعتنای فیلسوفان به فلسفه نظری بیشتر شد، بلکه چون رسم سیاست و درس اخلاق پیش از فلسفه وجود داشت، فلسفه عملی که آمد، به علمی آموختنی و انتزاعی و صرف ادب درس مبدل شد.

 

در دوره جدید، چنان که اشاره شد، عمل و نظر معنی تازه پیدا کرد. در این دوره، ایده‌آل یونانیان به صورتی معکوس تحقق یافت. افلاطون می‌خواست مدینه را از روی نظام عدل کیهانی سامان دهد، اما در دوران جدید، سیاست با مقامی که بشر در جهان یافته بود، میزان شد. در این دوران بشر که خود را دائرمدار امور و موجودات یافته بود، به عهده گرفت که علم و سیاست را با عقل خاص صورت بخشد.

 

طبیعی بود که بنای سیاست جدید بر آزادی و برابری و به طورکلی بر حقوق بشر نهاده شود. در تاریخ غربی، یونانیان سیاست را بخشی از فلسفه دانستند، اما وقتی فلسفه از یونان رانده و آواره شد و در جهان اسلام و در مسیحیت پناه جست، بیشتر صورت نظری و احیاناً نظری صرف پیدا کر تا بالاخره در رنسانس و مخصوصاً در قرن هجدهم دوباره علم و عقل با نظام زندگی و تدبیر کار جهان نسبت و پیوندی محکم یافت.

 

هر چند که این بار سیاست دیگر نه بخشی از فلسفه، بلکه شأنی از آن بود و در تناسب و تناظر با علم و هنر جدید قوام یافت. فهم این درگرگونی با توجه به اینکه در بحث‌های فلسفی قرون اخیر علم و عمل از هم جدا شده‌اند، دشوارتر شده است. این جدایی پیش آمد مهم تاریخ فلسفه است، نه اینکه قانون عالم و آدم جدایی «است» و «باید» باشد. عقل در اصل یکی است و نظر و عمل در حکمت قدیم شرقی و در تفکر پیش از سقراط، از هم تفکیک نشده بودند.

 

اکنون ما این جدایی تاریخی را درست و مسلم می‌انگاریم و گاهی نمی‌توانیم و نمی‌خواهیم تاریخی بودن آن را دریابیم و بپذیریم. گویی از اول «است» و «باید» (چنان که در ظاهرشان دو چیزند) از هم جدا بوده‌اند و اکنون نیز جدا هستند. به بیان این حکم هم اکتفا نمی‌کنیم، بلکه احیاناً از کشف این قانون بزرگ ازلی و ابدی بسیار مسرور و خوشحالیم و به کاشفان درود می‌فرستیم که چه خدمت بزرگی به علم و اخلاق کرده‌اند.

 

اکنون که به نکته‌ای شوخی‌وار اشاره کردم، بد نیست بگویم که جدایی نظر و عمل از یکدیگر، دیگر صرف یک بحث نظری و فلسفی یا حتی یک حادثه تاریخی نیست، بلکه در وجود ما به یک اسکیزوفرنی تبدیل شده است.

 

در جهان کنونی، نه فقط نظر از عمل جدا شده است، بلکه اعتقاد هم که در آن نظر و عمل با هم جمع می‌شد، دیگر به نظر و عمل کاری ندارد یا درست بگویم، اعتقاد دیگر اعتقاد به اصول و قواعد عمل نیست، بلکه امری انتزاعی است که دیگر پیوندی با نظر و عمل ندارد. می‌دانم که فهم این نکته آسان نیست و به این جهت ناگزیر بای مثالی بیاورم تا شاید قضیه قدری روشن شود.

 

اکنون در میان مدعیان اعتقاد به اسلام، مخصوصاً در میان فرقه‌های افراطی، کسانی پیدا شده‌اند (و تعدادشان هم روز به روز بیشتر می‌شود) که بیرون از فرقه خود را کافر و مهدورالدم می‌خوانند، اینها که با سودای قدرت به میدان سیاست آمده‌اند، به جای اینکه احکام شرع را اجرا کنند، نماینده و مظهر نیست‌انگاری ویرانگری شده‌اند که منشأش نمی‌تواند دین باشد و چون چنین است، بی‌پروا بزرگترین و بدترین گناهان را مرتکب می‌شوند.

 

آدم‌کشی و دروغ و بهتان و دزدی و تجاوز به جان و مال دیگران هم در نظرشان مباح است. اگر اعتقادشان با عمل درخور نسبت داشت (که اعتقاد باید با عمل یگانه باشد)، تبهکاری نمی‌کردند و به تبهکاری نام دین و تحقق حکومت دینی نمی‌دادند و سیمای قدسی دین را در نظر جهانیان زشت جلوه نمی‌دادند. در این وضع می‌توان گفت که سیاست بیش از همیشه از فلسفه یا از خرد دور شده است.

 

البته این گفته به شرطی مورد دارد که سیاست جدید را امری مستقل از فلسفه یا در برابر آن بدانیم و نسبت سیاست و فلسفه را اتفاقی نینگاریم، زیرا سیاستی که با فلسفه نسبت ندارد، جز بر حسب تصادف، از خرد فلسفی دور یا به آن نزدیک نمی‌شود. سیاست جدید در تناسب با فلسفه جدید قوام یافت و طرح‌هایی که در طی دویست سال تا قرن هجدهم در آثار فیلسوفان پرورده شده بود، با انقلاب فرانسه به مرحله تحقق رسید.

 

در طی این تاریخ، سیاست و فلسفه هر یک تعین خاص و متفاوت پیدا کرده و بدون اینکه نسبت وجودی‌شان قطع شود، به نظر رسیده است که هریک وجودی مستقل دارد و به این جهت فرض جدایی سیاست از فلسفه موجه به نظر آمده و در اواخر کار به جدایی کشیده است؛ تا آنجا که یک فیلسوف توانسته است بگوید که فلسفه دیگر سیاست را راه نمی‌برد و دموکراسی مقدم بر فلسفه است.

 

دموکراسی مقدم بر فلسفه نیست، اما در اینکه فلسفه به پایان رسیده است، می‌توان فکر کرد. اکنون اگر از فلسفه کاری برآید، تذکر و دعوت به خودآگاهی بیشتر نسبت به وضع موجود است.

 

* آیا هر نقد فلسفی‌ای بر سیاست رواست؟ علی‌الخصوص آنجا که گاه‌شماری از فیلسوفان سیاسی در دوران جدید، گاه حتی رسماً مدافع فلسفی وضعیت‌هایی سیاسی شدند که در عمل فاجعه‌بار بودند؟

 

گمان نمی‌کنم کسی بتواند بگوید کدام نقد رواست و کدام روا نیست. ما می‌توانیم نقدی را بپذیریم یا نپذیریم، اما چگونه آن را ناروا بدانیم. مخالفت و دشمنی ناروا داریم، اما نقد اگر نقد باشد، ناروا نیست.

 

اگر دست حدس زده باشم، مرادتان از مدافع فلسفی وضعیت‌های سیاسی فاجعه بار، هایدگر است. ما چه می‌دئانیم وضعیت‌های سیاسی فاجعه بار چیست. کسی مثل آگامبن می‌تواند بگوید این «وضعیت های فاجعهب ار» (که البته نگاه و تعبیر فیلسوف ایتالیایی با نگاه و تعبیر من و شما تفاوت دارد) از اوایل قرن بیستم یا بعد از جنگ جهانی اول آغاز شده است و همچنان ادامه دارد و شدت پیدا کرده است.

 

بیایید اگر بتوانیم از مشهورات و حرف های تبلیغاتی آن هم به نام فلسفه آزاد شویم و قدری با هم در طریق هم‌زبانی گام بگذاریم. برای گشایش باب هم‌زبانی بگویم که نه همراهی هایدگر با نازی ها را تأیید می‌کنم و نه در مقام توجیه آن هستم. توجه کنید که هایدگر ده سال پیش از مرگش در مصاحبه‌ای با مجله «اشپیگل» که خواست در زمان حیاتش منتشر نشود، بی‌آنکه توضیحی بدهد گفت اشتباه کرده‌ام.

 

نمی‌دانم چرا همین جمله ساده را در دادگاه نورنبرگ نگفت. شاید در آن زمان هنوز کار خود را اشتباه نمی‌دانست. برای من مسئله هم‌نوایی هایدگر با ناریسم مهم است، اما نمی‌دانم فاجعه بار خواندن آن و هیاهوی پیوسته و دائم درباره این همکاری برای چیست و چه ربطی به فلسفه دارد و اگر دارد، چرا مثلاً از کارل اشمیت حرفی نمی‌زنیم.

 

صریح بگویم که نه فقط این هیاهو را بی‌مناسبت با فلسفه، بلکه نشانه بیگانگی با آن می‌دانم. شاید کسانی از این گفته پریشان شوند و بگویند این کیست که آدرونو و هابرماس را به بیگانگی با فلسفه نسبت می‌دهد؟ هابرماس با فلسفه بیگانه نیست، اما او هم مثال هایدگر ممکن است در دام اشتباه سیاست با فلسفه و عمل عادی با فلسفه بیفتد.

 

اگر هابرماس واقعاً معتقد است که هایدگر خطای فلسفی (و نه سیاسی و شخصی) مرتکب شده است، چرا به ذکر چند شعار آن هم در مقدمه ادعانامه‌ای که یک شخص گمنام درباره هایدگر نوشته بود، اکتفا کرد و چرا نسبت خطای هایدگر را با فلسفه‌اش نشان نداد.

 

پایان جنگ تاکنون ده‌ها کتاب در این باب نوشته‌اند و هیچ‌یک از نویسندگان این آثار نسبتی میان نازیسم و آرای هایدگر نیافته‌اند و اگر چنین نسبتی وجود داشته باشد و اثبات شود، نگرانی‌ها و دلواپسی‌ها باید بیشتر شود، زیرا دامنه نفوذی که تفکر هایدگر در فلسفه و علوم انسانی و نقد هنر و ادبیات داشته است، بسیار وسیع است، ولی به نظر می‌رسد که این نگرانی‌ها بیجا باشد.

 

این گمان که فیلسوف هر چه می‌کند بر طبق فلسفه اوست، یک تلقی مکانیکی از انسان و فلسفه است. رفتار شخصی و اخلاقی و سیاسی اشخاص ضرورتاً برآمده از فلسفه آنان نیست. اگر فکر می‌کنید که زندگی بودلر را شعر او راه می‌برده است، به شعر بی‌لطفی کرده‌اید.

 

در مورد ژان ژنه چه می‌گویید که دوست نمی‌داشت از راه تئاتر و ادبیات نان بخورد، بلکه به قول خودش نان دزدی را دوست می‌داشت. با این قیاس‌ها، موضع‌گیری سیاسی هایدگر را با اخلاق بودار و ژان ژنه قیاس نمی‌کنم. اگر چندان به زهد سیاسی پایبند باشیم که موافقت با یک سیاست بد و زشت را ذنب نابخشودنی بدانیم، با دانشمندان و نویسندگان و شاعران و بیانی که در خدمت حکمرانان ظالم و جائر بوده‌اند، چه باید بکنیم؟ یک فیلسوف خطایی کرده است، اگر اهل نظریم، آثارش را می‌خوانیم و نقد می‌کنیم و اگر به آثارش اهمیت نمی‌دهیم، شخص او و خطایش چه اهمیت دارد. وانگهی شما که در سال ۱۹۳۳ نبودید که ببینید نازی‌ها چگونه به قدرت رسیدند و آلمانی‌ها از هیتلر چه استقبالی کردند؟

 

راستی چرا یک ادعانامه علیه مردم آلمان نمی‌نویسند؟ لابد می‌گویند مهم نیست، آنها را می‌بخشیم، زیرا به اشتباه خود پی بردند و از راه خطا بازگشتند. اگر چنین است، هایدگر هم مثل بسیاری از آلمانی‌های زمان هیتلر مرتکب یک اشتباه سیاسی شده است، اشتباهی که صدها دانشمند و شاعر و نویسنده و فیلسوف در همان زمان مرتکب شدند و ما نام بسیاری از آنها را نمی‌دانیم و نیازی به دانستنش هم حس نمی‌کنیم.

 

اینکه از هفتاد سال پیش پیوسته و مدام طرح ادعانامه علیه هایدگر تکرار و تجدید می‌شود، شاید ناشی از احساس مبهم دوام و چیرگی وضعی است که بعد از جنگ جهانی در فلسفه پیش آمد و هم‌چنان با قوت ادامه دارد و به جای اینکه فکر کنیم که این پیشامد چیست و کارش به کجا می‌رسد، در جست‌وجوی گنهکار هستیم و مناسب‌ترین کسی که می‌توان او را مجرم معرفی کرد، هایدگر است، به خصوص که او حرمت ما را نگاه نداشته و ما را (حتی اگر درس‌خوانده و فلسفه‌دان هم باشیم)، فرد منتشر خوانده است (نمی‌دانم آیا او غافل بوده است که به قدرت رسیدن هیتلر و غلبه فرد منتشر با هم مناسبت دارند).

 

اکنون اگر گناه هایدگر را فریب‌خوردگی می‌دانیم، متوجه باشیم که بزرگ کردن آن ناشی از تأثیر وضع بی‌بنیاد شدن سیاست و غلبه سیاست فریب است و در این فریبکاری و فریب‌خوردگی، فلسفه جایی ندارد. اگر هایدگر بر اثر توغل در مسئله پایان یافتن تاریخ غربی دچار فریب نازیسم شده و مثلاً آن را آماده‌گر عهد دیگری در تاریخ تلقی کرده است، ما در محکوم کردن او از چه سیاستی دفاع می‌کنیم؟ وانگهی از کجا که ما در معرض فریب تبلیغات سوداگران سیاسی نباشیم؟

 

کسانی که داعیه مدارا دارند، نباید چندان سختگیر شوند که یک خطای شخصی حتی سیاسی را چندان بزرگ کنند که نه فقط خطاهای خودشان، بلکه تجاوزها و تباهی‌ها و ظلم‌های زمان پوشیده شود. اگر کسی واقعاً قبول ریاست دانشگاه فرایبورگ و همکاری یازده ماهه هایدگر با نازی‌ها را فاجعه تفکر و سیاست می‌داند، کافی نیست به تکرار گزارش این حادثه و ملامت فیلسوف اکتفا کند، بلکه بهتر است بیندیشد که با نفوذ فیلسوف در علوم انسانی و شعر و ادبیات و فلسفه اروپا چگونه باید مقابله کرد.

 

توجه بفرمایید که هایدگر در تاریخ فلسفه، از این حیث که هیچ فلسفه‌ای در زمان ما از تأثیر او برکنار نمانده است، مقامی نظیر افلاطون و ارسطو و دکارت و کانت و هگل و نیچه دارد. اگر نازیسم را تنها شر تاریخ جدید می‌دانید و هیچ بلای دیگری جز آن جهان ما را تهدید نمی‌کند، نگران ظهور صورتی از آن در آینده هستید، باید فکری برای فلسفه و ادبیات و علوم انسانی بکنید.

 

نازیسم بلای بزرگ بود، اما تنها بلای بزرگ نبود، پس خوب است چشم باز کنیم و به جای اینکه در اندیشه خطرهای موهوم باشیم، به فسادی که جهان را تهدید می‌کند و آن را چندان دچار ضعف و پریشانی کرده است که از عهده دفع داعش و بوکوحرام برنمی‌آید، بیندیشیم.

 

درست است که این فساد از یکصد سال پیش در اروپا آغاز شده و هیتلریسم و استالینیسم از جلوه‌های نمایان آن بوده است، اما از صورت‌های پوشیده آن که پس از جنگ جهانی تاکنون در همه جا و حتی در آمریکا ظاهر شده است و ظاهر می‌شود، نباید غافل بود (این موج خشونتی که اکنون جهان را فراگرفته و متأسفانه در لوای دیانت دست به جنایت و تبهکاری می‌زندو «دانش و آزادگی و دین و مروت» را در پای کینه‌توزی سبعانه قربانی می‌کند، گرچه با فاشیسم و نازیسم خویشاوندی دارد، از آن برنیامده است).

 

جهانی شدن عارضه‌ای است که در اروپای نیمه اول قرن بیستم ظاهر شد. اصل قضیه را در یک جمله خلاصه کنم: جهان نباید از فاجعه‌ای که برای اروپا در نیمه قرن بیستم پیش آمد، غافل بماند. از اشتباه فیلسوف هم باید درس آموخت و مخصوصاً مراقب گفتار و کردار و اندیشه خود بود. اروپا در جنگ جهانی دوم بسیار آسیب دید و ستمی بر آن رفت که مستحق آن نبود، اما مگر اقوام دیگر و من‌جمله ما ایرانیان در تاریخ ستم ها ندیده‌ایم؟ مگر مغول در نیشابور هیچ موجود زنده‌ای را باقی گذاشت؟ یک استاد ایرانی مقیم انگلستان چند سال پیش می‌خواست درباره تأثیر تاریخی فاجعه هجوم مغول در رفتار و اخلاق مردم تحقیق کند.

 

برای مشورت نزد من آمد. از سخنانی که گفت و اطلاعاتی که داشت بهره بردم، اما گفتم در این کار بهتر است سعی‌تان مصروف یک تحقیق تاریخی باشد و دنبال آثار پایدار فاجعه در روح و روان مردم در زمان‌های بعد نباشید. در این مقال هم قصد دفاع از فیلسوف نداشتم، بلکه می‌خواستم بگویم اگر اهل فلسفه‌ایم، جای مسائل کوچک و بزرگ را با هم عوض نکنیم و حوادث بی‌اهمیت و غیرتاریخی را بزرگ جلوه ندهیم و در بحبوحه ابتلاها و مصیبت‌هایی که پیش آمده است یا پشت در خانه‌مان ایستاده و در می‌زند، خود را با قصه سکندر و دارا مشغول نکنیم. اهل علم و فلسفه بهتر است به جای تأسف خوردن از خطاهای بزرگ و کوچکی که فیلسوفان مرتکب شده‌اند، به فکر کار جهان و ایران و آینده آن و امکان‌هایش و کاری که می‌کند و راهی که در پیش دارد، باشند.

 

ما وقتی بسیاری از گرفتاری‌هایمان را برآمده از دشمنی دشمنان می‌دانیم، سخن استاد حکیم طوس را درنظر داشته باشیم که فرمود: «از آن روز دشمن به ما چیره گشت/ که ما روان و خرد تیره گشت».

 

همیشه نمی‌توان نظر پاک و خطاپوش داشت، اما یکسره خطابین بودن هم هنر نیست، بلکه غرور و غفلت می‌آورد. ما دردی را که مسیح(ع) در جان خود احساس می‌کرد، به درستی نمی‌توانیم درک کنیم و از عهده چشم‌پوشی از خطای دیگران برنمی‌آییم و کمتر به فکر کار و بار و رفتار و روان و خورد خود هستیم.

 

* شما در مقاله «فلسفه در محکمه ایدئولوژی» اصرار آشکاری بر جدایی فلسفه از ملاحظات اخلاقی و تاریخی نموده‌اید. آیا در مورد فلسفه‌هایی که بدان اشاره کردیم، یعنی فلسفه‌های ناقد سیاست مدرن هم این ملاحظه صادق است؟ و آیا واکنش به این نوع از فلسفه‌ها و نسبت آنها با وضعیت سیاسی موجود، وظیفه انحصاری فیلسوفان است؟

 

پرسش قدری مبهم است. در پاسخ به اینکه فرموده‌اید من در کتاب «فلسفه در محکمه ایدئولوژی» بر جدایی فلسفه از ملاحظات اخلاقی و تاریخی اصرار آشکار دارم، بگویم که من هرگز بر هیچ رأی و نظری اصرار ندارم. شاید شما تکرار مرا اصرار آشکار تلقی کرده‌اید.

 

تکرار همیشه اصرار نیست، اما بخش دوم پرسش اگر آن را درست فهمیده باشم، نیاز به پاسخ ندارد، زیرا در پاسخ به پرسش قبل، نظرم را گفته‌ام. نکته تازه پرسش این است که علاوه بر فیلسوفان همه مردم جهان باید بر ضد فیلسوف خاطی و فلسفه او قیام کنند. گویی از هر جرم و فساد چشم بپوشیم، از سودای خطای فیلسوف آزاد نمی‌شویم و از گناه عضویت در حزب نازی نمی‌توانیم بگذریم.

 

بسیار متأسفم که من با سابقه اتهام هایدگری بودن نمی‌توانم در ادای این وظیفه مهم و کاستن اندکی از بار این عظیم‌ترین گناه فراموش‌نشدنی تاریخ، شریک باشم و از عهده کاری در این راه برنمی‌آیم، اما مردم جهان آزادند فیلسوف را به هر نحو که مناسب می‌دانند، محکوم و مجازات کنند تا بنیاد شر و فساد و تباهی و انحراف برافتد و جهان بتواند خرد از دست‌رفته‌اش را بازیابد و شاید سهمی هم در این میان نصیب ما شود.

 

چند سال پیش شخصی در مجلسی خطاب به من از این فاجعه می‌گفت. پس از ایراد خطابه غرای او و قبل از اینکه من حرفی بزنم، یکی از سالخوردگان مجلس که در تمام مدت ساکت نشسته بود، با لحن تعجب زبان گشود و گفت من فلسفه نمی‌دانم و از قضایایی که می‌گویید خبر ندارم.

 

اگر شخصی که می‌گویید آن جرم بزرگ را مرتکب شده است، قاعدتاً باید در فجایع عراق و افغانستان و سوریه و در سرگردانی آوارگان و پناهجویان و در همه کاستی‌های و ناروایی‌های جهان مسئول و مقصر باشد و البته باید فوراً به اشد مجازات محکوم شود و به مجازات برسد.

 

پیرمرد خدا را شکر کرد که اگر دیگران بدند، ما هیچ مشکل و مسئله‌ای نداریم و دستمان هم آلوده نیست و بی‌پروا به آنچه در جهان می‌گذرد و فارغ از فسادی که در همه جا گسترش می‌یابد، می‌توانیم دادگاه برپا کنیم و ریشه ظلم و انحراف و جهل و فسادی را که در خطای یک فیلسوف ظهور کرده است، بسوزانیم. بیشتر حاضران به سخن او وقعی ننهادند و آن را عامیانه تلقی کردند و خواستند که مدعی ادعانامه خود را تتمیم و تکمیل کند که یکی دیگر از ساکتان به زبان آمد و گفت هر چه می‌خواهید بگویید، اما گمان مبرید که با این حرف‌ها ناتوانی‌ها و نادانی‌ها و بی‌خردی‌ها را می‌توان پوشاند.

 

از کجا این مأموریت به ما محول شده است که گذشتگان را از بابت خطایی که کرده‌اند محاکمه و مجازات کنیم؟ کاش می‌توانستیم به جای محکوم کردن دیگران از آن خطاها درس عبرت بیاموزیم. اروپا در نیمه اول قرن بیستم به بلای فاشیسم و استالینیسم و نازیسم مبتلا شد و آن را به نحوی از سر گذراند، اما ریشه آنها در زمین تاریخ اروپا باقی است و اکنون همه جهان در معرض خطرها و بلاهای بزرگ قرار گرفته است و ما بی‌توجه به آنها در جست‌وجوی پناه غفلتیم. من دیگر حرفی نداشتم که بگویم و خدا را شکر کردم که هنوز آدم‌های ساده بی‌ادعایی هستند که قضایا را از من فلسفه‌خوانده بهتر درمی‌یابند.