چاپ
دسته: حکمت سیاسی متعالیه
بازدید: 664
از نمونه‌های موفق علم بومی و معطوف به غایات و رویکردهای اسلامی در تمدن اسلامی، تجربه‌ سده‌های نخستینِ عالمِ اسلام است متفکرین سده‌های طلایی تمدن اسلامی، از قرن سوم تا هفتم همچون فارابی، شیخ اشراق و ابن‌سینا و حتی ابن‌خلدون در قرن هشتم هجری، واجد انواعی از علوم بودند که ضرورتاً رنگ و بوی اسلامی داشت و در فضای اسلامی تولید و بازتولید می‌شد.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری ـ تحلیلی طلیعه، محسن صبوریان دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران مقاله ای با عنوان «مقایسه‌ رویکرد انسان‌شناختی فارابی و ابن‌خلدون» نگاشته است که در ادامه می آید:

 

چکیده

 

از نمونه‌های موفق یک علم بومی و معطوف به غایات و رویکردهای اسلامی در تمدن اسلامی،  تجربه‌ سده‌های نخستینِ عالمِ اسلام است که از آن به عصر زرین فرهنگ اسلامی یاد می‌شود. متفکرین سده‌های طلایی تمدن اسلامی، از قرن سوم تا هفتم همچون فارابی، شیخ اشراق و ابن‌سینا و حتی ابن‌خلدون در قرن هشتم هجری، واجد انواعی از علوم بودند که ضرورتاً رنگ و بوی اسلامی داشت و در فضای اسلامی تولید و بازتولید می‌شد. فارابی و ابن‌خلدون دو نمونه از متفکرینی هستند که اولی در دسته حکما و دومی در دسته‌ اهل شریعت علومی را عرضه کردند که در همه‌ی حوزه‌های انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، وجهی دینی دارند.

 

این مقاله متکفل هدفی متواضع یعنی بررسی یکی از مفردات اندیشه فارابی و ابن‌خلدون درباب انسان‌شناسی آن‌هاست. بدین‌سان پرسش اساسی مقاله این خواهد بود که چه تفاوتی میان انسان‌شناسی فارابی و ابن‌خلدون وجود دارد و آیا می‌توان با توجه به چنین تفاوت‌هایی ادعای ساختن یا واجد بودن علمی تألیفی با رویکرد فارابی‌ای و ابن‌خلدونی داشت؟ برای این منظور با به‌کارگیری روش مقایسه‌ای، پس از بیان مقدمه‌ای در دشواری‌های اخذ و سازش حکما با علوم سخت، در سه بخش، اندیشه‌ فارابی، اندیشه‌ ابن‌خلدون و جمع‌بندی، تلاش خواهیم کرد تا پرتوی بر ساحت‌هایی از تفاوت‌های انسان‌شناسی این دو متفکر موردنظر بیفکنیم.

 

مقدمه

 

پیش‌نیاز هرگونه بحثی در باب انواع علوم انسانی، اولاً تعریفی از علوم انسانی، ثانیاً تقریری از موضعِ جدل پیرامون امکان‌پذیری چنین علمی، و ثالثاً بررسی تاریخی وجود چنین علومی در دوره‌های مختلف تاریخی است. اگر از تعریف فوکویی انسان و به همین نسبتْ علمِ انسانیِ مدرن، که تولد آن را در قرن هجدهم اعلام می‌کند (کچویان، ۱۳۸۲: ۱۶۰ ـ ۱۵۵) بگذریم، و توجه خود را معطوف به تعاریفِ عام و نه لزوماً غربی از علوم انسانی کنیم، می‌توان مجانست‌های موضوعی زیادی بین علوم انسانی امروزی، و علومی که موضوع تعلیم و تعلم توسط فلاسفه، فقها و متکلمین سده‌های نخست اسلامی بوده است، بازیافت.

 

برای بحث حاضر و پیش‌نیازِ اول مورد بحث، درباره علوم انسانی فی‌الجمله به تعریف ارسطویی آن بسنده می‌کنیم و علوم انسانی را علومی فرض می‌کنیم که در ربط با انسان و اراده‌ی او شکل می‌گیرند. (ارسطو، ۱۳۸۱: ۲۶ ـ ۲۵) چنین تعریفی از جهاتی همچنان درباره‌ علوم انسانی مدرن نیز صادقند و وجه اختلاف آن در اینجا مورد نظر ما نیست. پیش‌نیازِ دوم نیز فراتر از بحث حاضر است و مفروضه‌ چنین مقاله‌ای بالطبع امکانِ علومِ انسانیِ اسلامی است. نهایتاً بحث ما معطوف به‌بیان مقایسه‌ای یک نمونه از پیش‌نیاز سوم است. به‌بیان دیگر مقایسه‌ انسان‌شناسی و رویکرد فارابی به نبوت با انسان‌شناسی و رویکرد ابن‌خلدون به این موضوع است.

 

مستقل از تفاوت غایتی و روش‌شناختی علوم سنت و علوم تجدد، که تفاوتی از بن و اساس است (پارسانیا، ۱۳۹۰: ۳۱ ـ ۲۹)، می‌توان مجانست‌هایی را بین این دو دسته از علوم یافت. از همین‌جاست که برخی متفکرین از امکانِ جامعه‌شناسیِ اسلامی و روان‌شناسی اسلامی سخن گفته‌اند.۱ نظر بسیاری از معتقدان به این ایده، اگر نه همه‌ آن‌ها، ناظر به دورانِ تاریخیِ خاصی است که از اواخر سده دوم تا سده‌ هشتم، در حدود پنج قرن، سنتِ اسلامی در همه شعبه‌های علومِ رایجْ جاری بود و اگر تدبیرِ منزل یا مُدُنی عرضه می‌گشت، پیشوندِ اسلامی را به‌طور ضمنی یدک می‌کشید. در فاصله‌ دو قرن، از خلافت هارون الرشید تا اواخر سده‌ی چهارم، بسیاری از آثار علمی و فلسفی از زبان‌های یونانی، پهلوی، سریانی و سانسکریت به عربی ترجمه شد و در دسترس محققان و طلاب مراکز علمی آن دوران قرار گرفت (نصر، ۱۳۸۸: ۵).

 

به‌واسطه‌ گسترش مرزهای حکومت اسلامی در ۱۵۰ سال اول ظهور اسلام، و مواجهه‌ مسلمین با مسالک و طرق عقلی و علمی، و همچنین نیاز به آگاهی از شیوه‌های حکومت‌داری، دیوان‌سالاری، پزشکی و سایر علوم نظری و عملی، با نهضت ترجمه، حوزه‌های علمیه در سراسر تمدن اسلامی و به‌ویژه حوزه‌هایی چون بغداد، رونق گرفتند. با ورود اندیشه‌های جدید نظیر فلسفه‌ یونانی، برخی متفکرانِ شاخص و مؤسس نظیر فارابی و خلف شهیر او ابن‌سینا، با جرح و تعدیل‌هایی در فلسفه‌ی یونانی که به یک معنا اساساً دینی نبود، فلسفه‌ای اسلامی عرضه کردند که در همه‌ ساحت‌های انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ناظر و یا در سایه‌ معارف دینی بود.

 

دیگر متفکر مورد بحث ما، ابن‌خلدون نیز با مشاهده‌ سوانح دوران و ظهور و سقوط دولت‌ها و تمدن‌ها و همچنین به قصد تصحیح اقوال تاریخی به تأسیس علم عمران، یعنی علم مطالعه تحول تمدن‌ها دست زد. وی که بهره‌های فراوانی از آیات قرآن و روایات پیامبر اسلام (ص) در خلال مباحثش می‌برد، دقت زیادی به خرج داده است تا هیچ‌گاه ظاهر استدلال او در مقابل شریعت قرار نگیرد.۲ اشتراک این دو متفکر، مؤسس بودن هر دوی آن‌هاست، فارابی در فلسفه‌ اسلامی و ابن‌خلدون در علم عمران و علم‌الاجتماع.

 

فارابی

 

ابونصر فارابی (۲۵۹ ه‍ / ۸۷۳ م – ۳۳۹ ه‍ / ۹۵۱ م) ملقب به معلم ثانی، معلم فیلسوفان بزرگی نظیر ابن سینا است و اگر از کندی، فیلسوف‌العرب، بگذریم که چهره‌ای تأثیرگذار در تاریخ اندیشه‌ فلسفه اسلامی نبوده است، سرسلسله‌ تاریخ اندیشه‌ فلسفی در عالم اسلام است. به بیان فاخوری و جر: «فارابی، که به قول ابن خلکان «بزرگ‌ترین فلاسفه‌ اسلام است علی‌الاطلاق» توانست مکتبی کامل تأسیس کند.» (فاخوری و جر، ۱۳۸۶: ۳۹۷) از نظر این دو مؤلف، فارابی «برای اسلام فلسفه ‏ای بنیاد نهاد که قائم به ذات خود است. نه رواقی است، نه مشّائی، و نه نوافلاطونی؛ بلکه پدیده‌ تازه‏ای است که از همه‌ی این مدارس تأثیر پذیرفته و از این منابع سیراب شده، ولی روح آن روح اسلام است.» (همان: ۴۴۷) علی‌رغم سرشتِ سیاسیِ اندیشه فارابی و نگاشتن آثاری سترگ در علم سیاست و همچنین مقامی که او برای حکمت عملی به‌طور عام و سیاست به‌طور خاص قائل بود، سنت سیاسی در فلسفه‌ اسلامی پس از او به‌طور بسیار کمرنگی دنبال شد و به بیان برخی نویسندگان تلاش فارابی، اولین و آخرین گام در فلسفه‌ سیاسی اسلامی بود (یثربی، ۱۳۸۷: ۴۳).

 

فارابی با اخذ فلسفه‌ افلاطون و ارسطو، و جرح و تعدیل‌هایی در آن‌ها، برخی مسائل نظیر مفهوم ماهیت و تمایز آن از وجود را برای اولین بار مطرح ساخت. به‌علاوه برهانی برای اثبات خداوند اقامه کرد که برای اولین بار از وجودات واجب، ممکن و ممتنع سخن گفته است. از آنجایی که فارابی فیلسوفی مؤسس بود، پایبندی محض به متن فلسفه‌ افلاطون یا ارسطو مورد نظر او نبود، بلکه با اعتقاد به سرشت الهی این دو فلسفه، و لذا عدم اختلاف دو حقیقت، به نگاشتن رساله‌ی الجمع همت گماشت و فلسفه‌ افلاطون و ارسطو را به زعم خود وحدت بخشید. از نظر داوری، فارابی در این رساله «به آرای افلاطون و ارسطو چندان کاری ندارد، بلکه آن‌ها را چنان تفسیر می‌کند که با رأی مختار او مناسب و موافق باشد» (داوری، ۱۳۸۹ب: ۱۳۷).

 

از نظر بسیاری از اهل نظر در تاریخ فلسفه‌ اسلامی، عمده‌ترین تلاش فلاسفه‌ اسلامی، به بیانی «عادی‌سازی» روابط دین و فلسفه بوده است. فلسفه به‌عنوان یک علم بیگانه و با مبنای کیهان‌شناختیِ اصالتاً غیردینی (اگر نه ضد دینی) وارد قلمروی تمدن اسلامی شد. مسئله‌ خلقت از عدم که یکی از مبانی کیهان‌شناسی و کلام اسلامی بوده است، با ایده‌ یونانیِ ازلیتِ جهان در تضاد بود (اولیری، ۱۳۷۴: ۲۷۳ ـ ۴) و این کار را برای فلاسفه اسلامی در اخذ فلسفه‌ یونانی دشوار می‌کرد. از این‌رو چندان دور از نظر نیست که داوری اردکانی، تاریخِ فلسفه‌ اسلامی را «تاریخِ جمعِ دین و فلسفه» بخوانند و فیلسوفان اسلام را منادیان جمع بین غیب و شهادت و ارض و سما بدانند (داوری، ۱۳۸۷: ۲۱). به بیان او، هنگامی که «فارابی می‌گوید دین و فلسفه یکی هستند، درحقیقت مدعای اصلی فلسفه‌ اسلامی را بیان می‌کند و آن این است که دین فلسفه است و فلسفه دین» (داوری، ۱۳۸۹الف: ۳۵۹)

 

به‌عنوان نمونه‌ای از مخالف‌خوانی‌ها با حکما و فلسفه، می‌توان به مورد مشهور غزالی اشاره کرد. در دوره‌ غزالی تقابل دین و فلسفه در عالم اسلام در قالب کتاب تهافت الفلاسفه به اوج رسید. او در بررسی علوم و نسبت آن‌ها با دین، ریاضیات را به دلیل نیاز به آن در حساب و هندسه و هیأت و از آنجایی که نقشی در اثبات یا نفی امور دینی ندارد، بی‌ضرر می‌دانست. علم منطق را نیز چنین می‌دانست و نسبت آن برای دیانت از نظر او بی‌ضرر بود. علوم زیست‌شناسی و علوم طبی نیز انکار ضروریات دین را در بر نداشتند و کافی است که انسان بداند طبیعت تحت سیطره‌ی خداوند متعال است و به خودی خود عمل نمی‌کند.

 

تا اینجای کار غزالی تمام علوم نرم را مجاز می‌داند. اما وضع برای فلسفه و علم الهی و به بیانی علوم سخت متفاوت است. او فلسفه را به بیست مسئله تقسیم کرده و فلاسفه را در سه مسئله کافر و بقیه اهل بدعت معرفی می‌کند. (جابری، ۱۳۸۷: ۶۳ ـ ۴) وی در المنقذ من الضلال می‌نویسد: «ارسطو، عقاید و افکار افلاطون و دیگر فلاسفه‌ی الهی را که پیش از او می‌زیستند رد کرد، و در این کار کوشش بسیار نمود، تا آنجا که از قیود فکری همه‌ی آنان خود را وارهانید. اما با وجودِ این پاره‌ای از رذائلِ کفر و الحاد و بقایایِ گمراهی و زندقه‌ی آنان را حفظ کرد و نتوانست از آن‌ها چشم پوشد و به یک‌سو گذارد. بنابراین، باید هم او و هم پیروان او از مُتفلسفانِ اسلام مانند ابن‌سینا و فارابی و امثالِ آن‌ها را تکفیر نمود و موردِ نکوهش قرار داد.» (غزالی، ۱۳۳۸: ۴۸)

 

اما موضوعی که در اینجا مورد نظر است، نظر فارابی نسبت دین و فلسفه و جایگاه نبی در برابر فیلسوف است؛ مسئله‌ای که به‌نظر می‌رسد همواره برای شارحان و فارابی‌شناسانِ مسلمان آزاردهنده و برایِ مفسران سکولار جذاب بوده است. برخی محققانِ مسلمان به‌سادگی و یا تعمداً از کنارِ این مسئله گذشته‌اند؛ این نسبت‌سنجی همواره موردِ توجهِ مستشرقان، که بعضاً از منظرِ علائقِ سکولار به قضیه می‌نگرند، قرار گرفته است.

 

در اندیشه‌ فارابی، فیلسوفْ مقامی شامخ‌تر از نبی دارد و فلسفه شأنی عالی‌تر از دین، چرا که اولی با قوه‌ی ناطقه و معرفتِ عقلانی سروکار دارد و دومی با قوه‌ی متخیله. از نظرِ او فیلسوفْ آگاه به ماهیتِ اشیا است، حال آنکه نبی از طریقِ وحی، بدونِ معرفتِ نظری، به شناخت رسیده است. در حالی که قوه‌ ناطقه‌ فیلسوف، بی‌واسطه حقیقت را می‌یابد، قوه‌ متخیله، با تکیه بر مثالاتی که عقل فعال برای او محاکی می‌کند، به حقیقت می‌رسد. (ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۶۵ ـ ۶)  برطبقِ تعریفِ فارابی در آراء اهل المدینه الفاضله: «نبی از اشیاءِ الهیه، آنچه حاضر است و آنچه خواهد شد و آنچه در قبل بوده است تعقل می‌کند و این کامل‌ترین مرتبتی است که قوه‌ متخیله به آن می‌رسد.» درجایِ دیگر اما قوه‌ متخیله را «المتوسطه بین الحاسّه و بین الناطقه» می‌خواند، یعنی برای آن شأنی بین قوه‌ حس و قوه‌ ناطقه قائل می‌شود و می‌دانیم که برای فیلسوف، قوه ناطقه‌اش مُفیضِ عقلِ فعال است. (همان: ۷۱)

 

فزون بر آن، فارابی در کتاب الحروف فلسفه را به لحاظ زمانی مقدم بر دین دانسته و در بحث تاریخی‌ای که می‌کند، به لحاظ تاریخی از فلسفه و علم مدنی سخن می‌گوید و پس از آن فقه و کلام را می‌آورد. (فارابی، ۲۰۰۶: بند ۱۰۸ تا ۱۱۰) این تقدم مبتنی بر فلسفه سیاسی اوست، چرا که مدینه قائم به فیلسوف ـ شاه است و شأن و منزلت و ارزش خود را از آن می‌گیرد. یعنی به لحاظ تاریخی فیلسوف ـ شاه یا حکیم ـ حاکم و بالطبع حکمت نظری، مقدم بر مدینه و حکمت عملی است. پس از آن مدینه نیز علوم غیرکلی‌ای نظیر فقه و کلام قرار می‌گیرند.

 

برخی مؤلفان چنین تفسیری را از فلسفه‌ فارابی نامعتبر می‌دانند، چرا که معتقدند اولاً خطابه‌ نبی خود منشأ برهانی دارد و ثانیاً برای فارابی که سعی وافری در جمع دین و فلسفه به دلیل حقیقت یکسان آندو دارد، «فلسفه و دیانت در منشأ و غایت اشتراک دارند». (داوری، ۱۳۸۹ب: ۱۲۰ ـ ۱) هرچند این ایده از وجهی صحیح است، اما باز هم نبی مادامی که نبی است و بدون ناطقه‌ فیلسوف، متصل به عقل فعال نمی‌شود و وحی برای او و خطابه‌ او برای مردم از جنس تمثیلات و امور جزئیه است. از این جهت، شاید برای دفاع از ایده‌ فارابی بتوان گفت نبی و فیلسوف در مدینه یک نفر است که در عین نبی بودن، واضع نوامیس هم هست (همان: ۱۲۲)، اما نهایتاً برای رساندن نبی به جایگاه شهود عقلی و اتصال به عقل فعال، باید او را فیلسوف بنامیم.

 

در عین حال، داوری رأی هانری کربن مبنی بر شیعی بودن فلسفه‌ فارابی را رد می‌کند و معتقد است: «ظاهرِ اقوالِ فارابی در امامت با آنچه شیعه در این مسئله می‌گوید یکی نیست و باطن و معنایِ اقوالِ او را هم باید با توجه به اصول و مبادیِ موردِ قبولش تفسیر کرد و این اصول و مبادی از دیانت اخذ نشده است.» (به نقل از قادری، ۱۳۸۷: ۱۴۳ ـ ۴) از نظر او اساساً فارابی برای پرهیز از تباین با شرع، متعرض مباحث فرعی و احکام نمی‌شود و به مناسبات میان اهل مدینه نمی‌پردازد. (داوری، فلسفه‌ مدنی فارابی، به‌نقل از: ناظرزاده کرمانی، ۱۳۷۶: ۷۷) او از آنجایی که فلسفه را مقدم بر دین می‌پنداشته، از ورود به جزئیات معاش و آداب و مسکن اهل مدینه خودداری کرده است، چرا که این‌ها همه در حوزه شرعیات و بیان آن برای خلق بر عهده‌ نبی است. از نظر او فارابی امور مربوط به دین را مثالات فلسفی می‌پندارد و نمی‌توان با تمسک به تطبیق ظاهر اقوال فارابی و احکام دیانت، شأن اسلامی فلسفه‌ فارابی را روشن ساخت (همان: ۶۷).

 

فارابی قوای نفس را به مُدرکه و مُحرکه تقسیم می‌کند و قوای مدرکه را نیز به قوه‌ حسیه، قوه متخیله و قوه‌ی ناطقه. قوه‌ی حسیه با حواس پنج‌گانه سر و کار دارد و  متخیله نیز صورتِ محسوسات غایب از حس را با هم ترکیب می‌کند. چنین قوه‌ای در حیوانات «وهم و واهمه» و در انسان «متفکره» خوانده می‌شود. هر دوی این قوا مشترک بین انسان و حیوان هستند و انسان در قوه‌ی سوم یعنی ناطقه که خود به عقل نظری و عملی تقسیم می‌شود از حیوانات ممتاز است. (داوری، ۱۳۸۹ب: ۵۱ ـ ۲) نبی به واسطه‌ فیوضاتی «که به قوه‌ متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و منذر» است (فارابی، آراء، به نقل از داوری، ۱۳۸۹ب: ۵۱) و از آینده خبر می‌دهد. متخیله است که در دیدن رؤیا نقش دارد و کسی که متخیله‌اش به حد نبی رسیده باشد، می‌تواند همچون عالم خیال در لازمانی و لامکانی سیر کند. (مدکور، ۱۳۸۹: ۶۵۶)

 

با نظر به مطالب پیش‌گفته، می‌توان در انسان‌شناسی فارابی، سه نوع انسان را در نسبت با هریک از این قوای مدرکه‌ نفس بازشناخت. انسان حسی، انسانی است که در سطح حیوان است و از حس فراتر نمی‌رود. انسان واجد متخیله که از طرفی قدرت تخیل و ترکیب محسوسات غایب را دارد و می‌تواند همچون شاعری ذهن خود را پرواز دهد، و از طرفی می‌تواند در والاترین وجه آن همچون نبی از گذشته و آینده خبردار شود. نهایتاً حکیم و فیلسوف است که فیوضات الهی «به وساطتِ عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه می‌شود» (فارابی، آراء، به نقل از داوری، ۱۳۸۹ب: ۵۴).

 

ابن‌خلدون

 

عبدالرحمن ابن‌خلدون (۷۳۲ ه‍ / ۱۳۳۲ م ـ ۸۰۸ ه‍ / ۱۴۰۶ م)، مورخ و سیاستمدار نامدار قرون متأخر اسلامی است که آگاهانه دست به تأسیس علمی نوبنیاد، به نام علم عمران، زده است و از حیث شباهت‌هایی که این علم با علوم اجتماعی جدید دارد، بعضاً مسلمان‌ها یا مستشرق‌ها، وی را پیشگام جامعه‌شناسی جدید می‌دانند.۳ مهم‌ترین کتاب ابن‌خلدون، مقدمه نام دارد که در واقع جلد اول از کتاب او در تاریخ جهان، العبر است.

 

ابن‌خلدون هرچند آگاهی ژرفی از فلسفه و منطق داشت، لیکن به دلیل پایبندی به ظاهر شریعت و مذهب مالکی خود، در برخی موارد نظر حکمایی نظیر فارابی و ابن‌سینا را مردود دانسته و به نقد آن‌ها پرداخته است. از جمله‌ این موارد بحثی فلسفی ـ کلامی پیرامون ضرورت نبوت است. او می‌نویسد:

 

فیلسوفان هنگامی که می‌خواهند نبوت را اثبات کنند، به استدلال منطقی می‌پردازند و آن را خاصیت طبیعی برای انسان می‌شمرند و این برهان را تا غایت آن بدین‌سان اثبات می‌کنند که ناچار بشر باید در زیر فرمانِ حاکمی باشد… و آن حاکم باید دارای شریعتی از جانب خدا باشد و یکی از افراد بشر آن را آورده باشد… [در حالی‌که مجوس و غیر اهل کتاب] اکثریت مردم جهانند و با همه‌ این‌ها گذشته از حیات و بقا دارای دولت‌ها و آثار و یادگارها بوده‌اند… و بدین‌سان عدمِ صحتِ نظریه‌ حکما در وجوب نبوت‌ها آشکار می‌گردد و معلوم می‌شود که این مسئله به امور منطقی و عقلی مربوط نیست، بلکه از راه شرع باید به ثبوت رسد. (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ۸۰)

 

از فقره‌ فوق لااقل دو نکته‌ی مهم مشخص می‌شود. اول اینکه فلسفه حق دخالت در برخی حوزه‌های شرعی نظیر اثبات نبوات را ندارد. ثانیاً رویکرد تجربی‌گرایانه‌ ابن‌خلدون را پررنگ می‌کند. رویکردی که به کمک آن سعی در تصحیح اقوال تاریخی دارد و مثال‌هایی از آن را در ابتدای مقدمه بیان داشته است (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ‌۵۰-۲۳). به این ترتیب و با توجه به رویکرد شریعت‌گرایانه‌ ابن‌خلدون، به‌نظر می‌رسد او با دشواری‌های کمتری برای عرضه‌ علم خود روبه‌روست، چرا که در حوزه‌های حساس، کار را به شرع واگذار می‌کند و از اظهار نظر مخالف شرع پرهیز می‌کند.

 

ابن‌خلدون در بخشی از مقدمه به تفصیل درباره‌ وحی و پیامبری و تفاوت آن با کاهنی سخن می‌گوید و تلاش می‌کند تا دامان وحی را از هرگونه آلودگی منزه سازد، هرچند نهایتاً عصمت انبیا وجهی جبری در اندیشه‌ی او پیدا می‌کند. از نظر او عصمت بدین معنی است که «گویی ایشان بر پاکی و اجتناب و پرهیز از بدی‌ها آفریده شده‌اند و گویی این بدی‌ها منافی طبیقت و جبلت ایشان» است (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ۱۷۰). او در چارچوب نظریه‌ اساسی خود یعنی «عصبیت»، پیامبران را واجد عصبیت و حسب و اصالت خانوادگی می‌داند، تا «نگذارند کفار به آزار ایشان دست یازند» (همان: ۱۷۲).

 

در بخشی از فصل که اختصاص داده شده به «بحق انبیا و کاهنان»، ابن‌خلدون تقسیم‌بندی مهمی از نفوس بشری عرضه می‌کند. او معتقد است که نفوس بشری بر سه دسته‌اند:

 

گروهی به فطرتْ از رسیدن به ادراکِ روحانی عاجزند و از این رو حرکت آن‌ها به جهت فرودین، یعنی به‌سوی مدارک حسی و خیالی منحصر می‌شود، از قبیل ترکیب معانی از حافظه و واهمه بر وفق قوانین معیّن و ترتیب خاصی که بدان دانش‌های تصوری و تصدیقی را استفاده می‌کنند. و این دانش‌ها مخصوص به فکر است که به بدن تعلق دارد و همه‌ آن‌ها خیالی و دایره‌ آن‌ها محدود است… و این مرحلهْ اغلبْ دایره‌ی ادراکِ جسمانیِ بشری است که دریافت‌ها و مشاعر دانشمندان بدان منتهی می‌شود… و گروه دیگر از نفوس بشری در این حرکت فکری متوجه به‌سوی عقل روحانی و ادراکی می‌شوند که به ابزار بدن نیازمند نیست، زیرا آن‌ها در این باره بر استعداد خاصی آفریده شده‌اند… و این مخصوص مشاعر و ادراکات اولیاست… و دسته‌سوم نفوسی هستند که به فطرت بر تجرد و انسلاخ از همه‌ی امور جسمانی و روحانی بشری آفریده شده‌اند و به‌سوی فرشتگان افق برین ارتقا می‌یابند… و ایشان پیامبرانند، صلوات الله و سلامه علیهم، که خدا تجرد و انسلاخ از بشریت را در آن لحظه‌ی خاص که همان حالت وحی است از روی فطرت به آنان ارزانی داشته. (همان: ۱۸۰ ـ ۱۷۹)

 

همچنان که از این تقسیم‌بندی روشن می‌شود، ابن‌خلدون انبیا را در والاترین درجه‌ی انسانی قرار می‌دهد که نفس مجرد آن‌ها توان فراتر رفتن از بدن را «در تمام امور جسمانی و روحانی» دارند و این‌گونه قابلیت دریافت پیام الهی را به‌واسطه‌ وحی پیدا می‌کنند. در دسته‌ای پایین‌تر، اولیای الهی قرار دارند که دایره‌ ادراکات آن‌ها از علوم رسمی فراتر می‌رود و به دانش‌های لدنّی دست پیدا می‌کنند. نهایتاً دسته‌ اول، همه‌ علمایِ علومِ رسمیِ تصوری و تصدیقی هستند که دایره‌ ادراکات آن‌ها در حد ادراکات جسمانی بشری است. با توجه به متن فوق و بیان سه گروه از انسان‌ها، مشخص می‌شود که فلاسفه در گروه اول، عرفای حقیقی در گروه دوم و نهایتاً انبیا در گروه سوم قرار می‌گیرند. بدین‌سان در انسان‌شناسی ابن‌خلدون، انبیاء در جایگاه اول، علمای علوم لدنی در جایگاه دوم و علمای همه‌ علوم حسی و عقلی در پایین‌ترین جایگاه قرار می‌گیرند.

 

مقایسه‌ روش‌شناختی رویکرد فارابی و ابن‌خلدون

 

فارابی همچون دیگر حکمای اسلامی در فلسفه‌ خود از روش عقلی ـ استدلالی بهره می‌گیرد و مبنای روش او قیاسات برهانی است. مواد قیاسات برهانی او عبارتند از: اولیات، فطریات، حسیات، تجربیات، حدسیات و متواترات. از این روست که فارابی می‌تواند هم از روش تجربی ـ استقرایی (حسیات و تجربیات) بهره گیرد، هم از وحی (حدسیات و متواترات) و هم از مبانی متافیزیکی و اصول منطق (اولیات و فطریات) استفاده کند. (پارسانیا: ۱۳۹۰، ۸۶ ـ ۹) علم مدنی فارابی، و به‌طور کلی رویکرد علمی عام او (همچون دیگر علمای سنتی)، غایت‌گرا بوده است. از این رو چیزی تحت عنوان بی‌طرفی ارزشی یا واقع‌گرایی در برابر هنجاری ـ ارزشی وجود نداشته و اساساً جوهره‌ علم فارابی هنجاری است.

 

فارابی اولین وظیفه‌ علمِ مدنی را سعادت‌شناسی می‌داند و سعادت را بر دو قسم تعریف می‌کند: (مهاجرنیا، ۱۳۸۶: ۱۴۸ ـ ۹)

 

سعادتِ حقیقی، که ذاتاً غایت است و مایه‌ توصل به غیر از خود نیست. چنین سعادتی در این دنیا حاصل نمی‌شود، بلکه همچنان‌که به سعادتِ قصوی موسوم است، در عالمِ آخرت تحقق می‌یابد.

 

سعادت ظنی، که اساساً سعادت نیست، بلکه سعادتی است موهوم و اگر جنبه‌ مثبتی هم داشته باشد، بدان خیرات مشترکه می‌گویند. ثروت، لذت، کرامت و جاه و مقام از انواعِ این سعادتند.

 

مشخص است که چنین تقسیم‌بندی‌ای ضرورتاً غایت‌گرا و هنجاری است و مفروض آن، اصالت آخرت نسبت به دنیا است.

 

اما در سوی دیگر ابن‌خلدون قرار دارد که چند و چون تفسیر مقدمه و روش‌شناسی او به اختلافات زیادی در میان شارحان دامن زده است. برخی او را متفکری با مایه‌های اندیشه‌ی مادی ـ دیالکتیکی دانسته‌اند (لاکوست، ۱۳۸۵: ۱۸۴)؛ گروهی دیگر اندیشه‌ او را جامعه‌شناختی، نظری، تجربی، انباشتی و عینی (بعلی، ۱۳۸۲: ۳۳-۲۶)؛ برخی او را ضد فلسفه دانسته و روش او را مشاهده، تجربه و استقرا بیان کرده‌اند (نصار، ۱۳۶۶: ۶۰ ـ ۲؛ ۷۳) و نهایتاً گروهی دیگر او را پیرو فلاسفه‌ اسلامی و حتی احیاگر فلسفه‌ی ابن‌رشد دانسته‌اند. (مهدی، ۱۳۸۳: ۹۵؛ ۱۰۷ ـ ۱۰؛ ۱۱۶ پانوشت ۳؛ و موارد متعدد دیگر در فصل دوم و پنجم).

 

گذشته از اختلافاتی که در میان مفسران وجود دارد، اگر متن مقدمه را مبنا قرار دهیم، صریح‌ترین مضمونی که به چشم می‌خورد، رویکرد تجربی، نقلی، ضد فلسفی و حتی در برخی موارد ضد منطق صوری است. ابن‌خلدون در پایان بخشی درباره‌ اینکه «دانشمندان نسبت به همه‌کس از سیاست و روش‌های آن دورترند»، می‌نویسد: «و از اینجا آشکار می‌شود که صناعت منطق از غلط مصون نیست، زیرا در آن انتزاع بسیار است و از محسوسات دور می‌باشد.» (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ۱۱۴۸) وی در بابی درباره‌ الهیات (به معنی‌الاعم) از درآمیختن مباحثِ کلام با حکمت و فلسفه توسط متأخرانی چون امام فخر رازی شکایت می‌کند و شرع را برکنار از عقل می‌داند. او تأکید می‌کند: «باید به هرچه شارع دستور داده، از روی اعتقاد و علم اعتماد کنید و درباره‌ مسائلی که آن‌ها را نمی‌فهمیم، خاموشی و سکوت پیش‌گیریم. آنان را به شارع واگذار کنیم و عقل را از آن دور بداریم.» (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ۱۰۳۶ ـ ۸) در باب مخالفت ابن‌خلدون با فلسفه همین بس که وی در مقدمه بابی را در ابطال نگاشته که در آن نظر فلاسفه را «از همه‌ی وجود باطل» می‌داند. (ابن‌خلدون، ۱۳۸۸: ۱۰۸۷ ـ ۹۸)

 

اما علی‌رغم تفاوت‌های روشی که در اندیشه‌ فارابی و ابن‌خلدون به چشم می‌خورد، اندیشه‌ هردو به نوعی دینی است و بر مبانی اسلامی ابتنا دارد. فارابی فلسفه‌ خود را در نگاه به آسمان و سعادت اخروی انسان‌ها بنیان می‌گذارد (هرچند به یک معنا مضامین واقع‌گرایانه‌ای هم در مدینه فاضله‌ او و رهبر آن به چشم می‌خورد) و ابن‌خلدون با نگاه به تاریخ و سوانح دوران و همچنین با اعتقاد به شریعت اهل سنت و جماعت.

 

جمع‌بندی

 

همچنان که بیان شد، فارابی و ابن‌خلدون، به‌عنوان دو چهره‌ شاخص و مؤسس در تاریخ تمدن اسلامی، دو گونه علم اسلامی عرضه کردند. هرچند تأکید ما بر وجه انسان‌شناختی این علوم بود و برای ایضاح برخی تفاوت‌ها، رویکرد هریک از آن‌ها را نیز به اجمال بررسی کردیم، می‌توان از وجه معرفت‌شناختی یا هستی شناختی هم به این علوم نظر کرد و وجوه اسلامی آن‌ها را بازشناخت.۴ اما مسئله‌ مورد توجه در این مقاله، تمایزی بود که دو علم اسلامی مزبور، در بعد انسان‌شناختی با یکدیگر داشتند، به‌طوری که اساساً به لحاظ نظری با یکدیگر ناسازگارند. این ناسازگاری ما را به یاد چالش دیرینه اهل شریعت و اهل فلسفه در تاریخ اندیشه‌ اسلامی تا زمان حاضر می‌اندازد. در حالی‌که فارابی شأن فلاسفه را در اوج مراتب انسانی قرار می‌داد، ابن‌خلدون علما همه علوم نظری و عملی را در پایین‌ترین مرتبه انسان قرار می‌داد و بالاترین مرتبه را به نبی اختصاص داده بود. این تفاوت به‌ویژه هنگامی اهمیت می‌یابد که انسان‌شناسی را زیربنای نظری هرگونه‌ای از علوم انسانی به‌شمار آریم.

 

بدین‌سان علم انسانی اسلامی فارابی و ابن‌خلدون، لااقل از این وجه متمایز است و نمی‌توان ادعای علمی ترکیبی، همزمان با مبانی انسان‌شناختی ابن‌خلدون و فارابی عرضه کرد. نهایتاً باید گفت که هرچند فارابی و ابن‌خلدون دو گونه علم انسانی عرضه کردند که از جهاتی می‌توان صفت اسلامی را بر آن اطلاق کرد، اما اگر انسان‌شناسی این دوعلم را مانعه‌الجمع بدانیم، نمی‌توان به اسلامی بودن هر دوی آن‌ها معتقد بود. نکته‌ای که در مورد علم انسانی آن‌ها وجود دارد و حائز اهمیت است، اسلامی بودن خودانگیخته این علوم است. علم خودانگیخته در مقابل علم اسلامی آگاهانه‌ای قرار می‌گیرد که در زمان کنونی طلب می‌شود. علم انسانی اسلامی خودانگیخته، علم انسانی مسلمان است، حال آن‌که علم انسانی آگاهانه، علم انسانی برخاسته از اسلام، با غایات و اهداف و مسائل اسلامی است. در پایان باید گفت که با توجه به مسائل و معضلاتی که مراجعه صرف به علوم سنتی به‌عنوان علوم اسلامی انسانی وجود دارد، برای داشتن علوم انسانی اسلامی، ناگزیر از تولید آن یا بازسازی علوم گذشته هستیم.