رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با بیان اینکه حتی یک غیرمسلمان هم در جامعه‌ اسلامی که براساس سیاست متعالیه اداره می‌شود بهتر به اهداف انسانی خود می رسد ، گفت: همین است که این مکتب انسان را از محروم نمی‌کند، بلکه یک چیز بیشتری در اختیار منابع معرفتی موجود و مطرح در جهان قرار می‌دهد.

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری . تحلیلی طلیعه به نقل از پایگاه اطلاع رسانی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، مجله اندیشه دینی در شماره اخیر خود به مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی ریاست پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پرداخته است. در این مصاحبه سعی شده است شاخصه های اساسی حکومت اسلامی در سه محور مشروعیت و اهداف و ساختار به بحث و بررسی گرفته شود.

 

اشاره

 شاخصه های اساسی حکومت اسلامی استاد حجت الاسلام و المسلمین دکتر نجف لک زایی از چهره های آشنا در حوزه و دانشگاه است، چهره ای که سالها عمر خویش را وقف تبیین اندیشه سیاسی اسلام کرده است، دارای رتبه اجتهاد از حوزه علمیه قم و دکترای علوم سیاسی از دانشگاه امام صادق(ع) تهران است،  سوابق علمی گوناگون داشته است همانند ریاست مرکز تحقیقات حکومت اسلامی و سردبیر فصلنامه علوم سیاسی و هم اکنون ریاست پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی را به عهده دارد. تا کنون کتابهای زیر از وی به نشر رسیده است: چالش سیاست دینی و نظم سلطانی، درآمدی بر مستندات قرآنی فلسفه سیاسی امام خمینی (ره)، اندیشه سیاسی محقق سبزواری، اندیشه سیاسی صدر المتألهین، سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی، تحقیق و تصحیح روضه الانوار عباسی محقق سبزواری، و ده ها عنوان مقاله که در مجلات معتبر علمی به نشر رسیده است. مهم ترین رهاورد فکری استاد را می توان نظریه سیاست متعالیه دانست، که استاد در این گفتگو به اجمال به تبیین گوشه های از آن پرداخته است، در این مصاحبه سعی شده است شاخصه های اساسی حکومت اسلامی در سه محور مشروعیت و اهداف و ساختار به بحث و بررسی گرفته شود.

 

*حکومت اسلامی دارای چه شاخصه هایی اساسی است و معیار در اسلامی بودن حکومت چیست؟

 

  بسم الله الرحمن الرحیم؛ اگر بخواهیم به این پرسش از یک منظر جامع نگاه کنیم یکی از الگوهایی که به ما کمک می‌کند الگوی علل اربعه است که در فلسفه اسلامی مورد بحث قرار گرفته است، بر اساس الگوی علل اربعه می گوییم: هر چیزی که حادث باشد چهار علت دارد. علت فاعلی، غایی، صوری و مادی. البته این علل در مورد امور تکوینی و مادی به کار می‌رود، ولی ما می توانیم از این الگو در حوزه امور اعتباری نیز استفاده ‌کنیم، همه‌ حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی که بوجود می‌آیند این چهار علت برای شان قابل بحث است. هر چند ممکن است نظام های سیاسی به لحاظ محتوا و به لحاظ علل وجودی (علت فاعلی و علت غایی) متفاوت از هم دیگر باشند، اگر بخواهیم به شکل مقایسه‌ای بررسی کنیم هم در حوزه‌ی علت فاعلی میان حکومت اسلامی و حکومت غیر اسلامی تفاوت وجود دارد و هم در حوزه علت غایی و هم در حوزه نرم افزاری علت مادی، زیرا در هر حکومتی به لحاظ علت مادی یک بخش سخت افزاری وجود دارد که جمعیت و سرزمین است، و یک بخش نرم افزاری که قوانین است، حکومت اسلامی به لحاظ منابعی که از آن در قانون گذاری استفاده می کند متفاوت با حکومت غیر اسلامی است. این تفاوت ها در حوزه علت صوری نیز تأثیر می گذارد هر چند به لحاظ صوری می تواند مشابهت وجود داشته باشد.

 

 

الگوی دیگری هم هست که می توان از آن برای تبیین این مسئله استفاده کرد؛ آن الگوی ارکان سیاست است، در بحث ارکان سیاست می گوییم: هر جا سیاست تحقق یابد پنج رکن وجود دارد: قانون، قانون‌گذار، هدف قانون، رهبران، و مجریان، چه سیاست اسلامی باشد چه غیراسلامی، چه حکومت اسلامی باشد یا غیراسلامی، ولی آن چیزی که متفاوت می‌شود محتوا است یعنی قانون در یک حکومت اسلامی با غیراسلامی متفاوت است، هدف در حکومت اسلامی با غیر اسلامی متفاوت است، سیستم رهبری، قانون‌گذاری و کارگزاری امور، صلاحیت‌ها و شرایط هم متفاوت است.

 

 

با استفاده از این الگوها اگر ما بخواهیم تعریفی از حکومت اسلامی ارائه بدهیم می توانیم بگوییم: حکومت اسلامی حکومتی است که توسط رهبران الهی برای تحقق آرمان‌های الهی مخصوصاً تقرب به خدا، و برای اجرای قوانین الهی، و برای فراهم کردن امکانات لازم برای مردم به وجود می‌آید تا مردم بتوانند بدون دغدغه‌ی خاطر به عبادت خداوند بپردازند و به خدا تقرّب بجویند. حکومت اسلامی به لحاظ فرم و صورت متغیر است، و متناسب با مقتضیات هر دوره و زمان و مکان از طریق تأسیس نهادها و سازمان‌ها شکل می گیرد. بخش علت صوری کاملا متغیر و متناسب با مقتضیات هست. اما علت فاعلی و غایی از ثبات در ویژگی‌ها و شرایط برخوردار است، بنابر این ما حکومت اسلامی را در یکی از این ارکان خلاصه نمی‌کنیم بلکه یک نگاه سیستمی و جامع داریم.

 

 شاخصه های حداقلی حکومت اسلامی

 

 *به نظر می‌رسد آن چه را حضرتعالی مطرح فرمودید با حکومت دینی آرمانی قابل تحقق است، اما اگر بخواهیم شاخصه های حد اقلی حکومت اسلامی را بیان کرده باشیم آن شاخصه ها چیست؟ و مرز میان حکومت اسلامی و غیر اسلامی کجاست به گونه ای که اگر از آن حد تجاوز کنیم حکومت اسلامی محسوب نمی شود؟

 

 برای پاسخ به این سوال من بحث را از منظر دیگر بررسی می کنم، با توجه به دو ملاک و دو عنصر؛ یکی خدا و دیگری مردم، حکومت ها را می توان به سه دسته تقسیم کرد:

 

 الف) حکومت‌هایی که در استقرار، تحقق و رفتار شان رضایت خدا و مردم را لحاظ نمی‌کنند. نه به دنبال رضایت خداوند هستند، نه به دنبال رضایت مردم. اینها حکومت‌های غیر مردمی، غیر دینی، دیکتاتوری، استبدادی و طاغوتی محسوب می شوند؛ مثال برجسته این نوع از حکومت در قرآن کریم حکومت فرعون است، این نوع از حکومت ها برای خود اطاعت را از طریق ایجاد ترس و وحشت تأمین می‌کنند.

 

 ب) حکومت‌هایی که تحقق شان را به کسب رضایت اکثریت شرکت‌کننده در انتخابات مقید می‌کنند و کاری به رضایت الهی ندارند و یا به عدم رضایت الهی مقیدند. این نوع از حکومت، طبق تعریف حکومت‌های دمکراتیک اند، مثل حکومت انگلستان، که ملاک آن رأی اکثریت شرکت‌کننده در انتخابات است. کاری به رضایت الهی ندارد. در فرانسه و ترکیه ملاک رأی اکثریت و یا رضایت اکثریت شرکت‌کننده در انتخابات است، ولی از سوی دیگر مقیدند که افراد در عرصه اجتماع کاری را که خدا فرموده انجام ندهند، فرد نمی‌تواند با حجاب به مراکز رسمی رفت و آمد کند چون حجاب یک علامت مذهبی است.

 

 ج) حکومت‌هایی که اولاً و بالذات مقید به رضایت الهی اند و ثانیاً در تحقق شان به رضایت مردم می‌اندیشند که اسم این‌ نوع حکومت را ما مردم‌سالاری دینی می‌گذاریم، حکومت‌هایی که هم مردم‌سالارند؛ یعنی به رضایت مردم و رأی مردم در تحقق خود می‌اندیشند و هم دینی اند؛ یعنی این رأی تا جایی لحاظ می‌شود که حکم شرعی تصریح شده از سوی شارع وجود نداشته باشد. بنابر این هر حکومتی که از یک سو مقید به رضایت الهی باشد و از جهت دیگر در تحقق و وجود خود مقید به رضایت و بیعت و رأی مردم باشد، این حکومت دینی است. منتهی حکومت‌های دینی متنوع می‌شوند گاهی در رأس این حکومت دینی پیامبر (ص) هست؛ گاهی امام (ع) هست؛ گاهی ممکن است فقیه باشد و با توجه به شرایط و مقتضیات زمانی می‌تواند شکل‌های مختلفی  پیدا کند.

 

*بنابر این حکومت اسلامی دارای دو رکن اصلی است: یکی رضایت الهی و دیگری همراهی مردم؟

 

بله! دو رکن دارد، در این تقسیم‌بندی که تمایز میان حکومت اسلامی و حکومت‌ دیکتاتوری و حکومت‌ دمکراتیک را بیان کردیم، در حکومت اسلامی دو عنصر وجود دارد رضایت خداوند و رضایت مردم و چنین حکومتی را جمهوری اسلامی می نامیم، عنصر جمهوری به رأی، رضایت و حضور و مشارکت مردم اشاره دارد، قید اسلامی به رضایت الهی و محتوای شرعی و قانونی. دلایل زیادی ما برای مشارکت مردم داریم، قرآن می‌فرماید که انبیا آمده‌اند تا مردم قسط و عدالت را بر پا بدارند، «لیقوم الناس بالقسط»،[۱] ناس را به صورت فاعل آورده، این می رساند هدف انبیا این است که مردم را در حوزه ایجاد قسط و عدالت فعال کنند، وقتی می شود گفت مردم فاعل اند که مشارکت جدی داشته باشند. اما اگر مردم مشارکت نداشته باشند نمی‌شود گفت که آن ها فاعلیتی دارند. آیات دیگری وظایف عمومی را متوجه عموم مردم می‌کند، «امرهم شوری بینهم»،[۲] این امر وقتی تحقق پیدا می‌کند که مردم به شکل فعالانه‌ای وارد شوند و مشارکت کنند، و با مشورت و برنامه‌ریزی امور را به پیش ببرند.

 

 

 *اندیشه دینی: بر اساس مدل علل اربعه اگر از علت فاعلی برای حکومت اسلامی شروع کنیم، شاید مهمترین مسأله پرسش از مشروعیت حکومت باشد، مشروعیت حکومت اسلامی به خصوص بعد از دوران غیبت منوط به چیست و از کجا ناشی می شود؟

 

ما برای تحقق حکومت اسلامی سه رکن قائل هستیم. که اگر این سه رکن باشد حکومت دینی تحقق پیدا می‌کند. اگر یکی از این‌ها نباشد حکومت تحقق پیدا می‌کند ولی اسلامی و دینی نیست:

 

 رکن اول استحقاق، لیاقت و شایستگی کسانی که در رأس حکومت قرار می‌گیرند. در ماجرای حضرت ابراهیم در قرآن کریم بعد از ابتلائات و امتحاناتی که خداوند نسبت به حضرت ابراهیم انجام داد، فرمود شما به مقام امامت رسیدید، حضرت ابراهیم × می‌فرماید: «و من ذریتی»، یعنی این مقام در خاندان ما وراثتی می‌شود، خداوند فرمود «لاینال عهدی الظالمین»[۳]، عهد من به ستمکاران نمی‌رسد. یک قید سلبی می‌آورد، اگر کسی ستمکار باشد به او نمی‌رسد او استحقاق این مقام را ندارد.

 

 رکن دوم مشروعیت است، ما مشروعیت فقهی را از مشروعیت جامعه‌شناسی تفکیک می‌کنیم، لذا بهتر است بگوییم رکن دوم شرعیت است، شرعیت یعنی از سوی خداوند فرد به رهبری منصوب شود، به اسم یا به وصف، به اسم در مورد انبیای الهی تحقق پیدا کرده و به اعتقاد شیعه در مورد ائمه دوازده‌گانه ^ تحقق پیدا کرده است، و به وصف در زمان غیبت معین شده است، در متون اسلامی آمده زمانی که شما به رهبر معصوم دسترسی ندارید به کسی مراجعه کنید که این ویژگی‌ها را داشته باشد: «مَنْ کانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِینِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِیعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ یقَلِّدُوهُ»[۴] در این مرحله نیز حکومت اسلامی تحقق پیدا نمی‌کند دلیلش این است که نبی مکرم اسلام ’ سیزده سال در مکه بودند، ولی حکومتی تشکیل نشد با اینکه ایشان شرعیت الهی داشت، وقتی از طریق هجرت به مدینه برای ایشان بسط ید ایجاد شد، حکومت تحقق پیدا کرد.

 

 رکن سوم بسط ید و مقبولیت مردمی است، به تعبیر جامعه‌شناسان سیاسی می‌شود از آن به مشروعیت و قانونیت تعبیر کرد، لذا وقتی پیامبر بسط ید پیدا می‌کند به مقدار بسط یدی که پیدا می‌کند دامنه حکومتش گسترش می یابد، زمانی این بسط ید در حد یثرب و زمانی در کل حجاز است، و می‌تواند در حد جهان هم گسترش پیدا کند.

 

همین فرمول را ما برای عصر غیبت داریم، برای تحقق حکومت اسلامی سه عنصر لازم است: ۱. استحقاق و شایستگی؛ ۲. شرعیت؛ اینکه اوصاف خاص رهبری را داشته باشد؛ ۳. بسط ید و مقبولیت مردمی؛ اگر کسی استحقاق و شرعیت را داشت، بسط ید و مقبولیت مردمی هم پیدا کرد، حکومت اسلامی تحقق پیدا می کند. اما اگر در هر یک از این امور سه گانه کم و کسری بود، به همان مقدار از حکومت اسلامی دور می‌شویم، طبیعتاً فاصله و دوری از حکومت اسلامی حالت تشکیکی و شدت و ضعف دارد، ممکن است در یک مورد، فاصله‌مان خیلی زیاد باشد، در مورد دیگر فاصله‌ کم باشد، مقدار فاصله بستگی دارد به مقدار فاصله‌ای که در سه رکن یاد شده پدید می آید.

 

 *درست است که استحقاق و شرعیت در مشروعیت حکومت مدخلیت دارد، اما بسط ید واقعا در مشروعیت اعمال حاکمیت فقیه در زمان غیبت دخالت دارد یا نه؟

 

 بر اساس آیه شریفه ﴿لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها﴾[۵] میان قدرت و تکلیف معادله‌ای مستقیم برقرار است. وقتی قدرت باشد تکلیف منجز می‌شود و الا ما عذر شرعی داریم. پیامبر اسلام (ص) که در آن سیزده سال در مکه حکومت تشکیل نداد از نظر شرعی معذور بود، چون آن بسط ید ایجاد نشد، وقتی تکلیف منجز می‌شود که بسط ید باشد، و لذا عنصر بسط ید و قدرت در تحقق حکومت اسلامی دخیل است.

 

 *حضرتعالی بیشتر از زاویه حاکم به قضیه نگاه می‌کنید و این که حاکم اگر قدرت و بسط ید داشت حکومتش را اعمال می‌کند، اگر توانایی نداشت اعمال نمی‌کند و در این صورت معذور است، من می‌خواهم از زاویه حکومت‌شوندگان و رعیت مسئله را بررسی کنیم، این سؤال را من این گونه مطرح می‌کنم: اساساً طریق مشروع رسیدن به قدرت، چیست؟ آیا واقعاً آرای مردم در مشروعیت مدخلیت دارد، یا اینکه حتی اگر شخص واجد شرائط با تغلب و یا تقلب حکومت را قبضه کرد مشروع هست؟

 

برای پاسخ به این سوال دو نکته را مقدمتا لازم است یاد آور شوم:

 

 نکته اول؛ اینکه حکومت ها در یک تقسیم، آن گونه که آیت‌الله نایینی طبقه‌بندی می کند، بر دو دسته اند:

 

  الف) حکومت‌هایی که در آنها کارگزاران خود را مالک مردم و سرزمین می‌دانند، این نوع از حکومت، فرعونی و خلاف اسلام است.

 

 ب) حکومت‌هایی که خود را امانت‌دار می‌دانند و با مردم و سرزمین طبق اصول امانت رفتار می کنند و نمی توانند در آنچه در اختیار آنان قرار می‌گیرد، تصرف دلبخواهانه داشته باشند. در فرهنگ اسلامی حکومت، شأن ابزاری دارد، هدف نیست، حکومت ابزاری است برای فراهم کردن امکاناتی که در سایه آن، عبادالله به عبادت خداوند بپردازند.

 

نکته دوم؛ اینکه بر اساس معادله قدرت و تکلیف، کسی که دانشش بیشتر است تکلیفش بیشتر است، همان گونه که کسی که اموالش بیشتر است، تکلیفش بیشتر است، زکات بر کسی واجب می‌شود که اموالش به حد نصاب زکات برسد و بر کسی حج واجب می‌شود که از نظر مالی مستطیع بشود، اما کسی که این مقدار ثروت نداشته باشد این تکلیف متوجه او نمی‌شود، بر این اساس تکلیف توده مردم با تکلیف رهبران دینی متفاوت می‌شود، یک رهبر دینی تکالیف بیشتری دارد، باید در جهت ارتقای جامعه از نظر فرهنگی، مذهبی، سیاسی و اقتصادی، تلاش کند. افرادی که به لحاظ دینی در این سطح قرار ندارند و جزو توده مردم به حساب می‌آیند، تکلیف شان این است از کسی که شرایط لازم رهبری را دارد پیروی بکنند، بنابر این در یک جامعه اسلامی چنین رابطه ای میان رهبر و پیروان وجود دارد، و هر کدام وظایفی دارند، وظایف رهبر چیست؟ و یا چگونه تعیین می شود، یکی از عوامل مؤثر در آن، سطح بسط ید است. از آن طرف شهروندان نیز تکالیفی دارند.

 

با توجه به این دو مطلب ما می‌توانیم هم مسأله را از زاویه حاکم و یا حکومت به مثابه یک سیستم مورد بحث قرار دهیم، و هم می‌توانیم از زاویه شهروندان بنگریم، آیا بر فرد واجد شرایط لازم است از طرق شرعی تلاش کند تا به قدرت برسد یا چنین چیزی لازم نیست؟ می‌گوییم بستگی دارد به فتوای مجتهد مثلا کسی مثل امام خمینی (ره) می‌فرماید که بر فقیه جامع شرایط واجب کفایی است که برای تشکیل حکومت اسلامی اقدام کند، ولی خیلی از فقهای دیگر چنین فتوایی ندارند، ما طبیعتاً نمی‌توانیم برای یک فقیه مجتهد تعیین تکلیف  کنیم. اما آیا حاکم می‌تواند از طرق غیر شرعی به قدرت برسد؟ خیر، ما نمی‌توانیم به خاطر هدف مان از ابزارهای غیر شرعی استفاده کنیم، چنان که در سیره حضرت علی (ع) این امر به خوبی مشاهده می‌شود. نگاه امام به حکومت نگاه ابزاری است امام علی (ع) در ماجرای لنگه کفش می فرماید: اگر من نتوانم حق مظلومی را از ظالمی بستانم این حکومت برای من از این لنگه کفش کم ارزش تر است لازمه نگاه ابزاری این است که ما نمی توانیم برای رسیدن به قدرت از طرق غیر مشروع استفاده کنیم، خود رسیدن به قدرت به هدف اقامه عدل و ترویج دین خداست و اگر بنا شود با به قدرت رسیدن دین الهی پایمال شود که این حکومت اسلامی نمی شود.

 

 بنابر این اگر از منظر مردم به این بحث بنگریم، شیوه رسیدن به حکومت توسط کارگزاران و احزاب سیاسی، رضایت مردمی است، یعنی حکومت از طریق رأی و بیعت باید تحقق پیدا کند، شکل‌های آن می‌تواند متنوع باشد، ابراز رأی و نظر می‌تواند در قالب راهپیمایی وسیع و فراگیر صورت بگیرد، و یا در قالب یک انقلاب مردمی باشد، و می تواند در قالب انتخابات منظم، تعریف شده و سیستماتیک باشد.

 

* از صحبت های جنابعالی این طور فهمیدیم که لازم است مردم از رهبران دینی در تحقق حکومت اسلامی پیروی کنند، این سخن درستی است، حالا اگر جامعه‌ای آمد و گفت ما از شما پیروی نمی کنیم، و کاری به کار شما نداریم، آیا حاکم اسلامی با قدرت نظامی و یا دیگر اهرم های قدرت مجاز است مردم را ملزم به پذیرش حکومت اسلامی نماید و یا این که وقتی آرای مردم سلب شد، مشروعیت حاکم و یا نظام از بین می رود؟

 

  قضیه دو بخش دارد یکی قبل از تشکیل حکومت و دیگری بعد از تشکیل حکومت.

 ۱) قبل از تشکیل حکومت؛ قبل از تشکیل حکومت اعمال زور برای رسیدن به حکومت مجاز نیست، طبق دستور قرآن کریم ﴿لَقَدْ کانَ لَکمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ﴾[۶] طریق رسیدن به حکومت سیره پیامبر (ص) است و روش پیامبر (ص) روش تبلیغی، فرهنگی و آگاهی بخشی است و شیوه مبتنی بر اختیار شهروندان است، حضرت پیامبر (ص) برای فتح مدینه لشکرکشی نکرد تا حکومت تشکیل بدهد، حضرت اقدام تبلیغی و فرهنگی کرد، کسانی دعوت پیامبر (ص) را پذیرفتند، و پیامبر (ص) را به شهرشان دعوت کردند، پیامبر (ص) دعوت شان را پذیرفته و آنجا تشکیل حکومت داد، هیچ زور و اجباری در تشکیل حکومت به کار نرفت، بلکه از طریق کار فرهنگی این امر انجام پذیرفت.

 

 به سیره حضرت علی(ع) هم اگر نگاه کنیم می بینیم حضرت وقتی متصدی امر حکومت می شود که مردم به خانه حضرت علی × برای بیعت هجوم می آورند، و با امام علی(ع) بیعت می کنند. در سیره ائمه موردی پیدا نمی شود که امام برای تشکیل حکومت اسلامی از طریق قهر و غلبه اقدام کرده باشد. بنابر این بسط ید در صورتی محقق می شود که از طریق رضایت مردم حاصل شود، و وقتی بسط ید حاصل گردید. حاکم اسلامی وظیفه دارد طبق موازین شرعی عمل کند.

 

۲) بعد از تشکیل حکومت؛ وقتی حکومت تشکیل شد چون حکومت‌ها دارندگان انحصاری قدرت نظامی و امنیتی اند، یکی از مهمترین وظایف حکومت تأمین امنیت مردم در ابعاد مختلف امنیت نظامی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، حکومت در قبال کسانی که امنیت جامعه را به هم می‌زنند نمی‌تواند بگوید به من ربطی ندارد. بلکه اگر کسی به اموال دیگران تعرض کرد، و یا کسی امنیت فرهنگی جامعه را به هم زد، یا خواست نظم جامعه را به هم بزند، باید با آن برخورد شود، در یک کلام از کسی که نظم خیابان را با رانندگی خلاف قانون به هم می‌زند گرفته تا کسی که افکار عمومی را دچار انحراف و تحریف می کند و تا کسی که  می خواهد بخشی از مملکت را جدا کند، در تمام این موارد لازم است حکومت اقدام مناسب را انجام دهد. یکی دیگر از وظایف حکومت بقای نظام سیاسی است، در هر جامعه‌ای نمی شود هر لحظه، هر کسی از راه برسد، بگوید بررسی بکنیم، ببینیم که مردم هنوز شما را می‌خواهند، این در هیچ کجای دنیا متعارف و رایج نیست، البته ساز و کارهای طبیعی و معمولی و قاعده‌مند برای گردش قدرت باید وجود داشته باشد، آن سازو کارها طبق آن‌چه مرسوم هست باید اعمال شود تا از این طریق رضایت و بیعت توده مردم لحاظ شود، اما هیچ حکومتی را نمی‌شود به صرف اینکه کسی بیاید بگوید که ما احساس می‌کنیم مردم با شما نیستند حکومت را رها کنید، کارگزاران حکومت را رها کنند، یک چنین سخنی خلاف فلسفه اصل تشکیل حکومت است و اگر چنین ایده‌هایی مطرح بشود، اگر از طرق غیرقانونی باشد حکومت باید با آن‌ها برخورد بکند، اگر از طریق قانونی و مجاز باشد باید آن‌ها را مورد بررسی قرار دهد و پاسخ بدهد.

 

 * بنابر این ما از مجموع صحبت جنابعالی این گونه می‌فهمیم حکومت اسلامی در اصل تحقق خود نیاز به رأی مردم دارد، ولی در بقای خود نیاز به جمهور و مردم ندارد، و لذا اگر جامعه مسلمان ابتدا حکومت اسلامی را پذیرفتند ولی در ادامه کاملا بر گشتند فی المثل مسیحی شدند، و گفتند ما کاری با شما نداریم، در این فرض کسی که در رأس هرم قدرت حکومت اسلامی قرار دارد می‌تواند مردم را به پذیرش سیستم حکومت اسلامی مجبور کند، این یعنی ما در ادامه حکومت اسلامی قائل به نظریه تغلب هستیم؟

 

طبق مبنایی که ما داشتیم نظریه تغلب از آن در نمی‌آید، به خاطر اینکه ما در مبنای خودمان گفتیم که حکومت اسلامی حکومتی است که از یک سو مقید به رضایت الهی است یعنی حکومت نمی‌تواند کار خلاف شرع مرتکب شود، اگر مرتکب شد دیگر حکومت الهی و اسلامی نیست، از سوی دیگر مبتنی بر رضایت مردم است یعنی به مقدار کسانی که حکومت اسلامی را پذیرفتند حاکم بسط ید پیدا می کند، اگر کسانی آمدند و گفتند ما در خدمت شما هستیم و شما بسط ید دارید که حکومت اسلامی را بر پا کنید، دیگر معنا ندارد بگوییم ایشان اعمال زور و جبر می کند، بله یک وقت تهدیدی متوجه جامعه می‌شود، حکومت باید از این تهدید جلوگیری کند، نمی‌تواند بگذارد تهدید متوجه جامعه بشود. مثلا پیامبر (ص) در مدینه حکومت تشکیل داد، مشرکان حمله می کنند، باید برود دفاع کند، این را شما می‌دانید در مدینه کسانی بودند که می‌گفتند ما به جنگ نمی‌آییم حضرت چه فرمودند؟ آیا شمشیر کشیدند؟ آیا کسی را کشتند؟! اگر این کار را کرده بودند الآن ما می‌توانستیم بگوییم که چون پیامبر (ص) این کار را کرده پس ما می توانیم انجام دهیم، آن سیره برای ما حجت است، چون پیامبر (ص) چنین کاری را انجام نداده ما نمی توانیم انجام دهیم، در نتیجه تغلب از این نظریه بدست نمی آید، بلکه حکومت اسلامی از یک سو مقید به رضایت الهی و از سوی دیگر مقید به حضور و بسط ید و رأی مردم است، این تغلب نیست، تغلب دیکتاتوری است که نه کاری به رضایت خدا دارد و نه کاری به حضور مردم. ما در مورد پیامبر (ص) و ائمه (ع) می‌گوییم باید معصوم باشند، حالا فرض شما این است که آیا ایشان می‌توانند کارهایی انجام دهند که مخالف عصمت شان باشد؟ چون وقتی که تغلب پیش می‌آید یعنی استبداد، استبداد یعنی ظلم، وقتی شما می‌گویید معصوم است، اشتباه هم نباید بکند، به طریق اولی  نمی‌تواند گناه و ظلم مرتکب  بشود، وقتی ما برای معصوم چنین چیزی را نمی‌گوییم قطعا برای فقیه چنین چیزی را نمی‌گوییم.

 

 اهداف و وظایف حکومت اسلامی

 *از منظر علت غایی، حکومت اسلامی دارای چه اهداف و وظایفی است و به این لحاظ حکومت اسلامی چه تفاوتی با سایر نظام‌ها دارد؟

 مهمترین کار ویژه‌ی حکومت اسلامی عبارت است از فراهم کردن زمینه‌های تقرب انسان‌ها به خداوند متعال. کار ویژه از این جهت تعبیر می‌کنیم که این کاری است که اگر حکومت اسلامی باشد انجام می‌شود و اگر حکومت اسلامی نباشد این کار انجام نمی‌شود و بر زمین می‌ماند، چون هر مکتبی در حوزه سیاست، علت غایی خاص خودش را تعریف می‌کند مثلا در مکتب هابز می‌بینیم که مهمترین فلسفه‌ی ذکر شده برای حکومت تأمین امنیت است، یا در لیبرالیسم مهمترین غایت، آزادی فرد است، حالا فرد می‌خواهد با آزادیش چی کار کند خودش می‌داند، اما وظیفه حکومت این است که زمینه‌های آزادی تک تک افراد را فراهم بکند، یا در سوسیالیسم مساوات است. ولی در اسلام قرب به خدا هدف است، این کارویژه‌ی حکومت اسلامی است که حکومت اسلامی باید زمینه‌هایی را فراهم کند که مردم بتوانند بدون دغدغه‌ی خاطر به عبادت خداوند متعال بپردازند، مزاحمی در این جهت برای شان وجود نداشته باشد. البته حکومت اسلامی طبیعتاً مثل سایر حکومت‌ها اقدامات دیگری انجام می‌دهد که آن بخش مشترک اقدامات حکومت‌ها هست مثل تأمین امنیت، مثل اقداماتی که در جهت مسائل بهداشتی و رفاهی و خدماتی انجام می‌گیرد، اینها  امور مشترک است؛ ولی علت غایی همان فراهم کردن زمینه‌هایی است که اگر کسی می‌خواهد به خداوند نزدیک بشود و خداوند را عبادت کند، این برایش به صرفه باشد و مانعی سر راهش نباشد.

 *شما می‌فرمایید که کار اصلی و وظیفه اصلی حکومت اسلامی فراهم کردن زمینه تقرب به خداوند است؟

 

  بله! چون حکومت اسلامی امامت جامعه را بر عهده دارد یعنی کارویژه‌اش امامت جامعه است و کار ویژه مهم امامت، هدایت جامعه به سوی خداوند است، نتیجه‌ی این هدایت تقرب به خدا و عبادت خداست که فرمود «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُون‏»[۷] بقیه مسائل مقدمه برای این امر است، یعنی حکومت اسلامی به آزادی انسان‌ها اعتقاد دارد، به عدالت اعتقاد دارد، به یک سیستم بهداشتی پیشرفته اعتقاد دارد و تلاش می‌کند که فراهم بکند، به امنیت اعتقاد دارد، اما اگر شما بپرسید که امنیت و بهداشت و تعلیم و تربیت و حمل و نقل و تمام این‌ها برای چی و مقید به چیست؟ به شما خواهند گفت که برای فراهم کردن زمینه‌های عبادت خدا است. و حوزه کار حکومت مقید به رضایت الهی است یعنی ما در آزادی تا آنجا پیش می‌رویم که اقدامی خلاف رضایت الهی انجام نشود، حد آزادی، حدود الهی است. حد عدالت و تعیین کننده ملاک‌های عدالت در حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، حدود الهی است، حدود امنیت توسط شرع تعریف می‌شود، این‌که چه کسی از امنیت برخوردار است، چه کسی از امنیت برخوردار نیست، ملاک‌هایی که وجود دارد، در شرع تعریف می‌شود، آن چه که در شریعت بیان می‌شود بر نظریه آزادی، نظریه عدالت، نظریه امنیت، نظریه قدرت، نظریه مشروعیت، نظریه مشارکت و… حاکم است، تمام این‌ها مقید به مبانی دینی است.

 

 *همین‌جا می خواهم سؤال دیگری را بپرسم که شاید به نحوی با اهداف و وظایف حکومت اسلامی مرتبط باشد، به نظر شما یک حکومت اسلامی مقتدر و توانمند به لحاظ سیاسی و اقتصادی در قبال ملیت‌های محروم دیگر چه وظایفی دارد؟

 

 ما معتقدیم که امنیت، سلامت و منافع غیر مسلمان‌ها هم در حکومت اسلامی بهتر تأمین می‌شود تا یک حکومت غیر اسلامی. محرومان و مستضعفان که جای خود دارد. به خاطر اینکه کسی که مظلوم بوده، کسی که محروم است، کسی که مستضعف است، حکومت اسلامی یک رسالت خاص در قبال آن‌ها پیدا می‌کند، یعنی وظیفه حکومت اسلامی طبق آموزه‌های الهی این هست که جلوی ستم‌ها و ظلم را بگیرد، و الّا اگر جلوی ظلم و ستم را نگیرد چطور می‌خواهد که زمینه‌ی تقرب انسان‌ها به خداوند را فراهم کند، چون یکی از حدود الهی و یکی از چیزهایی که باعث تقرب به خدا می‌شود این است که ما مطابق دستورات الهی عمل کنیم، یک دستور الهی عدالت است، یک دستور الهی پرهیز از تبعیض است، یک دستور الهی پرهیز از ظلم است، لذا در فرمایشات پیامبر اسلام(ص) داریم که ایشان در آن دوره‌ای که پیامبر بودند فرمودند که الآن هم اگر کسی مرا به چیزی مشابه حلف الفضول دعوت کند باز هم اجابت می کنم، با این که استحضار دارید حلف الفضول پیمانی بود مربوط به قبل از نبوت ایشان و قبل از این‌که به شکل رسمی موظف بشود که دعوت مردم را شروع بکند، چرا می‌گوید من باز هم اگر به مشابه حِلف الفضول فراخوانده بشوم اجابت می کنم؟ به خاطر اینکه حِلف الفضول پیمانی است که جوانمردان برای گرفتن حق مظلومان از ظالمان با هم منعقد کردند. چرا می‌گوییم که حقوق حتی غیرمسلمان‌ها و امنیت غیرمسلمان‌ها هم در حکومت اسلامی بهتر از حکومت غیر اسلامی تأمین می‌شود، به خاطر اینکه براساس آموزه‌های الهی اجبار در دین نیست، آنکه غیر مسلمان است به شرط عدم ارتکاب فساد از آزادی و امنیت برخوردار است. مستند این امر میثاق مدینه است، وقتی حضرت ختمی مرتبت(ص) در مدینه تشکیل دولت دادند یکی از اولین کارهای شان این بود که میثاقی را تهیه و امضا کردند که می توان از آن به قانون اساسی مدینه تعبیر نمود، در این میثاق برای غیرمسلمان‌ها و از جمله مشرکان و یهودیان، حق امنیت و بهره‌مندی از امکانات، مشروط به عدم ارتکاب فساد به رسمیت شناخته می‌شود، فساد چیست؟

 

 چیزهایی که از نظر مقررات در جامعه اسلامی مذموم است و در حوزه اجتماع و سیاست باید رعایت شود، اما به لحاظ فردی و زندگی خصوصی و حریم خصوصی خودشان در قبال این پیمان از امنیت و رفاه و آسایش و آزادی برخوردار خواهند بود، بنابر این وقتی که ما می‌گوییم که خداوند عادل هست، وقتی می‌گوییم باید انبیا و ائمه معصوم(ع) باشند، طبیعتاً در حکومت اسلامی که در عصر غیبت بخواهد تشکیل شود نمی‌توانیم مسیری را طی کنیم، که در این مسیر ظلم تجویز شود، از این رو من اعتقاد راسخ دارم که در حکومت اسلامی منافع اقلیت‌ها، اقوام، و اقشار محروم و مستضعف، اگر حکومت واقعاً اسلامی باشد و مقید به چارچوب‌های دینی باشد بهتر تأمین می‌شود تا حکومت‌هایی که این قیود را ندارند، شاهد این امر جمهوری اسلامی ایران است، امروز شما در جمهوری اسلامی می‌بینید اقلیتی برای کلیمیان است، برای مسیحیان است، برای زرتشتیان است، که اگر مثلا انتخابات مجلس به همین شیوه‌ی دموکراتیک برگزار شود، و اگر کسانی از اینها نامزد شوند رأی نمی‌آورند، ولی چون در جمهوری اسلامی می‌خواستند این اقلیت‌ها هم منافع‌شان لحاظ شود، گفتند با اینکه جمعیت شان کم است ولی با توجه به جمعیت شان یک یا دو نماینده داشته باشند، ولی شما در کشورهای غربی که این همه منادی دموکراسی و حقوق مردم و اقلیت‌ها هستند، می‌بینید در کشوری مثل فرانسه با حدود ۵ میلیون مسلمان این‌ها یک نماینده در پارلمان نمی‌توانند داشته باشند، یا اینها از یک حق طبیعی که هیچ فسادی برای جامعه ندارد، مثل حق حجاب در مراکز رسمی و دولتی برخوردار نیستند، یا در دیگر کشورهایی که ادعای دموکراسی و ادعای حقوق بشر و حقوق مردم را دارند می‌بینیم حقوق اقلیت‌ها، حقوق محرومان و مستضعفان تأمین نمی‌شود، در نظام کاپیتالیسم که اساساً چنین چیزی تحقق پیدا نمی‌کند، چون نظام کاپیتالیستی بر سرمایه‌داری و آزادی عرضه و تقاضا، آزادی قیمت‌گذاری و آزادی روابط اقتصادی حاکم است، و کسی که تاب رقابت و تاب حضور در این روابط را ندارد، طبیعتاً از گردونه‌ی این جامعه حذف می‌شود.

 

*صحبت‌های حضرتعالی بیشتر ناظر بر سیاست‌های درون‌مرزی حکومت اسلامی هست، می خواهم از صحبت‌های شما در مورد سیاست‌های برون‌مرزی یک حکومت اسلامی در قبال ملیت‌های محروم و مظلوم سایر کشورها استفاده کنیم؟

 

 اصل مسئله روشن است که بحث حمایت و بحث مبارزه با ظلم و دفاع از مظلومین و مستضعفین از اصول اسلامی است، منتهی حد و حدود آن تابع مقدورات است، در قرآن ما می‌خوانیم که ﴿لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها﴾[۸] فقهای عظام ما از این آیه شریفه اصلی را به نام معادله قدرت و تکلیف استخراج کرده اند که همیشه بین تکلیف و قدرت یک معادله برقرار است چه در حوزه فردی و چه در حوزه اجتماعی، مثلا می‌گوییم که نماز را باید ایستاده رو به قبله و با وضو خواند، ولی اگر کسی این توان را ندارد که مثلاً ایستاده بخواند،  به قدر مقدور از این مقدار تنزل می‌کند؛ مثلاً تکیه بدهد بخواند یا نشسته بخواند، در حوزه اجتماعی و سیاسی هم همینطور است، آن وظیفه اصلی و آرمانی دولت اسلامی حمایت از مظلومان در همه جای دنیاست، ولو یک مظلوم، از هر دین و آیینی هم برخوردار باشد اهمیتی ندارد، حمایت از مسلمانان در هر کجای دنیا، حمایت از سرزمین‌های اسلامی، و مخالفت با اشغال و تصرف و غصب این‌ها توسط دیگران در هر کجای دنیا و نیز مبارزه با سلطه در سطح جهان؛ ولی این‌که مقدارش چقدر است بر می‌گردد به امکانات و توانایی‌های یک دولت اسلامی. چنان که در حوزه فردی هم همین است؛ یعنی یک فرد مسلمان هر کجا باشد از نظر تکلیف اسلامی ما می‌گوییم باید به فکر همه‌ی انسان‌های دیگر، به فکر همه‌ی مسلمانان دیگر، به فکر همه‌ی مظلومان باشد و آن مقداری که می‌تواند باید به این ندا و استغاثه توجه کند و حتی داریم کسی که ندای کمک خواهی مسلمان و مظلومی را بشنود و شب راحت بخوابد و بی‌توجه باشد مثل کسی است که مسلمان نیست،[۹] ولی شاید بین آرمان و واقعیت‌ها و مقدورات مان در دوره‌های تاریخی مختلف تفاوت‌هایی وجود داشته باشد.

 

بلکه به نظر من براساس آیه شریفه ﴿وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه﴾[۱۰] یک واجب شرعی دیگری هم متوجه مسلمان‌ها می‌شود و آن تلاش برای افزایش مقدورات شان هست، یعنی نسبت به افزایش توانایی های شان نمی‌توانند بی‌تفاوت باشند، بگویند حالا ما که مقدورمان نیست که فلان کار را انجام بدهیم، پس فعلاً تکلیفی نداریم، اگر الآن مقدور ما نیست که تکلیف متوجه ما شود و به آن عمل کنیم، باید تلاش بکنیم که مقدورات مان را افزایش دهیم تا بتوانیم آن امور معطله را انجام بدهیم، چون قرآن و اسلام نسخ نشده، احکام و دستوراتی که بوده، الآن هم وجود دارد، در آینده هم خواهد بود، لذا باید به این‌ها عمل کنیم.

 ساختار حکومت اسلامی

 * سؤال دیگری را می خواهیم در مورد ساختار حکومت اسلامی خدمت شما مطرح می کنیم، واقعاً اندیشه‌ دینی ساختار خاصی از حکومت را معرفی می‌کند یا اینکه نه ساختار خاصی برای حکومت اسلامی وجود ندارد بلکه به لحاظ زمان‌ها متفاوت و مختلف خواهد بود؟

 

به لحاظ ساختار دو دسته عنصر در حکومت اسلامی وجود دارد: عنصرهای ثابت و عنصرهای متغیر، عنصر ثابت رهبری است، در حکومت پیامبر(ص) عنصر ثابت خود رهبری پیامبر(ص) بود، در حکومت ائمه(ع) عنصر ثابت در ساختار حکومت امام معصوم است، این عنصر کلیدی است و نمی‌شود آن را جابجا کرد و تغییر داد، امام نمی تواند امامت را به کس دیگری بدهد و خودش استعفا کند، در عصر غیبت عنصر کلیدی فقیه جامع الشرایط است که رهبر نظام است، غیر از این عنصر کلیدی بقیه‌ی عناصر تماماً اقتضایی، زمانمند، مکانمند، و متناسب با مقتضیات و شرایط شکل می‌گیرد، مثلاً اگر گفتیم چند وزارت‌خانه باشد، سیستم فدرالی باشد یا متمرکز، پارلمان ها متعدد باشد یا واحد، تفکیک قوا باشد یا نباشد، تمرکز قدرت باشد یا توزیع قدرت، تمام این‌ها اقتضایی است، چیز ثابتی در این قسمت نداریم، این‌ها جزء مسائل متغیر است که مطابق مصلحت عمومی و مصلحت هر منطقه، طراحی می‌شود و عمل می‌شود.

 

۱-۳. کارآمدی ساختار نظام اسلامی

 * آیا این مدل از ساختار حکومت اسلامی که در آن رهبری واحد به عنوان عنصر ثابت مطرح است، در تمام کشورها اعم از کشورهایی که در واقع مذهب واحد بر آن حاکم است و یا کشوری که مختلط از مسلمان و غیرمسلمان است و یا مختلط از مذاهب مختلف اسلامی است واقعا کارآمدی دارد؟ اگر کارآمدی ندارد خود این امر نشانه‌ی آن نیست که ما بگوییم این ساختار مطلوب اسلام نیست، چون باعث می‌شود که اسلام را در تأمین نظم سیاسی از کارآمدی بیندازد؟

 

  برای این که کارآمدی و یا عدم کارآمدی نظامی را بررسی کنیم دو راه وجود دارد: یک راه این است که ما کارنامه عملی یک نظریه را نشان بدهیم، راه دوم این است که اگر کارنامه عملی ندارد ما استدلال نظری بکنیم، در مورد پرسش شما فکر می‌کنم کارنامه‌ی عملی وجود دارد؛ اگر ما به صدر اسلام مراجعه کنیم می‌بینیم حکومتی که پیامبر(ص) تشکیل داد، در یک جامعه‌ای که سابقه‌ی سیاسی آن خیلی ضعیف است سابقه‌ی تشکیل دولت بزرگ را ندارد، می‌بینیم در مدت ۱۰ سال توانست یک دولت و امت تشکیل بدهد با تعداد شهرهای قابل توجه، جمعیت قابل توجه، دولت و امتی که حضرت تشکیل داد، پس از آن حضرت پرونده‌ی امپراطوری ایران را، که یکی از دو ابرقدرت آن روز بود درهم پیچید، پرونده دیگری را هم خط خطی می‌کند، و می بینیم که امپراطوری روم مخصوصاً حوزه روم شرقی را با شکست‌های فاحشی روبرو می‌کند، از آن تاریخ بیاییم به دوره‌های دیگر مثلاً شما می‌بینید که امام علی (ع) با اینکه دوره‌ی کوتاهی حکومت داشت، ولی تا امروز مسلمان و غیرمسلمان همه اذعان می‌کنند که این حکومت یک حکومت بسیار ویژه‌ای بوده مخصوصاً به لحاظ توجه‌ به عدالت و توجه‌ به مردم، تا بیاییم دوره‌ی جدید، یعنی جایی مثل ایران یک انقلاب اسلامی اتفاق می افتد و یک نظام سیاسی تشکیل می‌شود همه‌ی قدرت‌ها رو در روی این نظام می‌ایستند و قبل از انقلاب همه‌ی قدرت‌ها پشت سر رژیم پهلوی ایستادند اما این اراده آمد پیروز شد بعد از انقلاب هم تا امروز شاهد بودیم، غیر از این نمونه‌هایی می‌بینیم که آمدند از این الگو درس گرفتند، مثل الگوی لبنان و یا الگوی فلسطین، این‌ها به لحاظ کارنامه‌ای که از خود نشان دادند، کارنامه‌ای است که همه اعتراف می‌کنند که با آن اقدامات قبلی قابل مقایسه نیست؛ یعنی شما می‌بینید یک جنگ ۳۳ روزه‌ای درمی‌گیرد و یک گروه می‌تواند در برابر یک دولتی که در فاصله‌ای ۶ روز چند کشور را شکست ‌داد، حالا یک گروه می‌تواند این کشور را و این ارتش را زمین‌گیر ‌کند.

 

 * به اعتقاد ما این مشکل در دوران پیامبر (ص) و در دوران امام علی (ص) و همین‌طور جایی مانند جمهوری اسلامی ایران وجود ندارد، من بیشتر نگاهم به کشوری مثل لبنان و یا کشورهای دارای مذاهب مختلف اسلامی مانند عراق و افغانستان است، اگر چنانچه ما بر ساختار حکومت اسلامی به گونه ای که فقیه جامع الشرائط در رأس هرم قدرت باشد، اصرار بورزیم، واقعاً این ساختار در چنین کشورهایی جواب می‌دهد؟

 

  ببینید سؤال حضرتعالی این بود که از نظر شما حکومت اسلامی ساختار خاصی دارد یا نه؟ من عرض کردم که می‌توانیم این سوال را به این شکل جواب بدهیم که حکومت اسلامی حکومتی است که بر محور نبی (ص) و امام (ص) و در عصر غیبت فقیه جامع ‌الشرایط تعریف می‌شود اما بقیه‌ی ساختار اقتضایی است. حالا ما یک بحث دیگر داریم: بحث این است که حکومت اسلامی کجا امکان تشکیل پیدا می‌کند؟ طبیعتا جایی که زمینه فراهم باشد؛ یعنی تکلیف به اندازه‌ی قدرت است، اگر جایی امکان تشکیل آن هست براساس اصول اسلامی و بدون اینکه به خلاف شرعی گرفتار شویم تشکیل می‌شود، که در سؤالات قبلی بحث رضایت مردم را در کنار رضایت الهی بحث کردیم، اما اگر جایی امکان تشکیل ندارد، آنجا تشکیل نمی‌شود، در واقع بحث ما در تشکیل دولت یک بحثی است که تابع قدرت و مقدورات ما می‌شود هر چقدر قدرت داشته باشیم همان‌قدر تکلیف داریم.

 

*اتفاقاً عرض ما همین است که لازمه‌ی نظریه شما این است اگر ما بگوییم یکی از ارکان اساسی حکومت اسلامی ساختار است و این ساختار روی مسئله‌ی رهبری فقیه جامع‌ الشرایط تأکید می کند، این نوع از حکومت فقط در نقطه‌ و یا نقاط خاصی از جهان در دوران غیبت قابل تحقق است، اما در جاهای دیگر قابل تحقق نیست، بنابر این ما در جای دیگر غیر از این نقطه‌ی خاص اصلاً حکومت اسلامی نداریم چون المرکب ینتفی بانتفاء جزئه وقتی که این رکن را نداریم کل منتفی می شود؟

 

  ما می‌گوییم نداریم.

 

* همین مسئله نشان می‌دهد که ما کارآمدی اسلام را در دوران غیبت در تحقق بخشیدن حکومت اسلامی انکار کردیم و گفتیم که قابل تحقق نیست، همین عدم کارآمدی دلیل می شود که ما این نظریه را به لحاظ ساختار باید مقداری تعدیل کنیم؟ من می خواهم استفاده کنم از نصی که در مورد بازار مسلمین وارد شده، وقتی امام دایره بازار مسلمین را توسعه می دهد به نحوی با تعجب راوی رو برو می شود، امام می گوید: اگر بنا شود دایره بازار مسلمین را ضیق قرار بدهیم لما قامت للمسلمین سوق، در بحث حکومت اسلامی اگر ساختار را آن گونه که شما فرمودید تعریف کنیم لازمه اش آن است که جز در موارد استثنایی حکومت اسلامی محقق نشود، این امر نشانه آن است که چنین ساختاری از نظر اسلام قابل قبول نیست؟

 

 فقهای ما فرمودند: حکومت یا مطابق ملاک‌های شرعی که در مکتب اهل‌بیت ^ بیان شده تشکیل می‌شود، چنین حکومتی را حکومت عادل می‌گفتند، یا مطابق آن ملاک‌ها تشکیل نمی‌شود، چنین حکومتی را حکومت جائر می نامیدند، برای حکومت‌های جائر هم تقسیماتی می‌کردند، طبق این تقسیمات ممکن بود حتی حکومت شیعی حکومت جائر باشد مثل حکومت‌های پادشاهی شیعه، مثلاً حکومت پادشاهان صفویه با این که شیعه بودند از نظر فقیهی مثل مقدس اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان حکومت جائر است، چرا؟ به خاطر این‌که نائب امام زمان ارواحنا فداه در عصر غیبت پادشاه نیست، پس غاصب است؛ یعنی این شخص مقام امام را غصب کرده، بدون اینکه از امام اذن داشته باشد. منتهی بحثی را مطرح می‌کردند که آیا با همین حکومتی که از نظر ما طبق الگوی شرعی شکل نگرفته ما می‌توانیم همکاری بکنیم یا نه؟ از مرحوم سید مرتضی که مفصل‌ترین پاسخ را به این سؤال داده تا دوره‌ی معاصر همه می‌گفتند که همکاری در امور عادلانه و در جایی که ما بتوانیم احقاق حق و ابطال باطل بکنیم، امر به معروف و نهی از منکر بکنیم و اگر ما همکاری را نپذیریم این‌ها زمین می‌ماند شرعاً واجب است، استدلال‌هایی هم می‌کردند، نمونه‌های تاریخی می‌آورند، مشهورترین نمونه‌ی تاریخی‌ آن علی بن یقطین است. اما اگر شما نپذیرید کس دیگری هست که این کار را بپذیرد و آن وظایف را انجام دهد در این صورت لازم نیست با حکومت همکاری داشته باشیم، صرفا استحباب دارد.

 

 بنابر این به طور کلی می‌توانیم بگوییم اگر حکومتی ملاک شرعی را نداشت معنایش این نیست که شیعیان و پیروان اهل بیت‌ ^ در ارتباط با آن حکومت حتما حالت انقلابی بگیرند و بگویند یا بله یا نه، یا ما باید حکومت مطابق الگوی شرعی خودمان را تشکیل بدهیم یا اینکه این حکومت را هم نمی‌خواهیم، بلکه بر اساس «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» در موارد عادلانه همکاری می کنیم.

 بحث دیگری را من در اینجا مطرح می کنم و آن اینکه اگر ما در ارتباط با مسلمانان جهان قرار گرفتیم آیا آنجا می‌آییم از الگوی شیعی خودمان صحبت می‌کنیم یا امکان این برای ما هست که یک الگوی فراشیعی ارائه بدهیم، به نظر من نظریه مردم‌سالاری دینی می‌تواند یک الگوی فراشیعی باشد. می تواند الگویی باشد که همه‌ی مسلمانان را دور هم جمع کنند وقتی در کشوری شیعیان و غیر شیعیان هستند و امکان تشکیل حکومت شیعی وجود ندارد، ما می‌توانیم از الگوی مردم‌سالاری دینی استفاده کنیم، بگوییم آن کسی که در انتخابات رأی می‌آورد، حقوق همه هم رعایت بشود، یعنی براساس اصل عمل به قدر مقدور آن مقداری که می‌توانیم به عدالت و ملاک‌های شرعی نزدیک بشویم آن مقدار را تحقق ببخشیم.

 

 مرحله‌ی دیگر این است که آیا ما الگویی داریم که با جهانیان کار کنیم یعنی با غیرمسلمانان هم کار بکنیم، می‌گوییم بله ما یک چنین الگویی هم داریم، آنجا الگوی ما الگوی سیاست متعالیه است، امام علی (ع) به مالک فرمود: که تو در ارتباط با مردم مهربان باش، چون آن‌ها یا برادر دینی تو هستند، یا انسانی مثل تو هستند «فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ لَک فِی الدِّینِ وَ إِمَّا نَظِیرٌ لَک فِی الْخَلْق‏»[۱۱] ما آن جایی که با غیرمسلمانان سر و کار داریم می توانیم بر سیاست اخلاقی، بر سیاست عادلانه، بر سیاست انسانی، سیاستی که برای همه‌ی افراد احترام قائل است، برای حقوق همه‌ی افراد احترام قائل است، برای عدالت احترام قائل هست و ظلم را نمی‌پذیرد، توافق بکنیم، این هم از این مبنا ناشی می‌شود که ما معتقدیم که حسن و قبح عقلی است، عدل و ظلم امور عقلی است، یعنی اینکه وقتی شما با انسان‌های دیگر گفتگو می‌کنید اگر واقعاً انسان‌های منصفی باشند تحت تأثیر افکار تبعیض آمیز قرار نداشته باشند، می‌شود بر اصولی که عقل آن‌ها را درک می‌کند توافق کرد. بنابر این در سیاست اسلامی ما ملاکی وجود دارد و آن اینکه اگر ما می‌توانیم یک گام به سمت عدالت حرکت بکنیم به همان مقدار که مقدور ماست واجب است که به سمت عدالت و به سمت حق حرکت بکنیم، حالا اگر می‌توانیم حکومت شرعی را تشکیل بدهیم، آن حکومتی که طبق الگوی شیعی فکر می‌کنیم حکومت عدل و مشروع است آن را تشکیل می‌دهیم، اما اگر دیدیم مقدور نیست، در این صورت برای عدم برپا کردن آن عذر داریم و سراغ الگویی که فکر می‌کنیم که مقدور است، می‌رویم. پس اولین الگوی ما الگوی ولایت فقیه است این الگوی درون شیعی است و شیعیان دور این الگو جمع می‌شوند، یا لااقل این جا ادبیات قوی‌تری دارد، در زمانی که با مسلمانان دارید صحبت می‌کنید آنجا مفهوم کلیدی ما مردم‌سالاری اسلامی است، و براساس توافقی که ایجاد می‌شود و وقتی که با انسان‌های دنیا صحبت می‌کنید آنجا مفهوم کلیدی ما  سیاست متعالیه، سیاست عادلانه، سیاست اخلاقی و سیاست معنوی می‌شود.

 

*آیا مدل دوم و سوم را می‌شود جزو حکومت های مشروع  شمرد و یا جزو حکومت‌های جائر به شمار می رود؟

 

من منطق فقهی را عرض کردم؛ ولی اینکه حال آیا می‌شود به این نظام نظام شرعی و عادلانه اطلاق کرد یا نه؟ آن مقداری که ما الآن می‌دانیم این است که ما فقط نظامی را شرعی می‌دانیم که نائب امام، در عصر غیبت بر آن حکومت می‌کند، این الگو الگوی شرعی است، غیر از این را شرعی نمی‌دانیم، ولی اینکه شرعی نمی‌دانیم، معنایش انقلاب و درگیر شدن نیست. در گذشته هم این طور بوده، حکومت قاجاریه یا حکومت صفویه که اتفاقاً پادشاهان شان شیعه بودند و مدعی تشیع بودند فقهای ما مشروع نمی‌دانستد، حکومت‌های جائر می‌شمردند. ولی می گفتند توان تغییر این‌ها را نداریم، لذا می‌آمدند سعی می‌کردند رفتارهای اصلاحی را در پیش بگیرند که هر مقدار می‌توانند در این جامعه تأثیرگذار باشند و به عدالت کمک بکنند، به حقیقت کمک بکنند، به گسترش معارف الهی کمک بکنند و از مکتب اهل‌بیت در واقع حفاظت کنند.

 

*برداشت شما در مورد محقق ثانی و شیخ بهائی همین هست یعنی حکومت‌های صفویه را مشروع نمی‌دانستند؟

 

بله، برداشت من همین است.

 

* ما غیر از فرمایش شما را برداشت کردیم؟

 

  اشکالی ندارد، شما هم یک محقق هستید، خودتان می‌توانید برداشتی داشته باشید، ولی برداشت من این نیست.

 

* اگر بخواهیم تعریفی از حکومت جائر بکنیم، با چه شاخصه‌هایی ما می‌توانیم حکومتی را جائر بنامیم؟

 

به صورت مختصر عرض می کنم که عدل و جور در پنج حوزه کلان به کار می‌رود: یک بار در مورد اصل نظام سیاسی به کار می رود: نظام سیاسی به لحاظ مبنای مشروعیت اگر شرعی باشد می‌شود عادل، و اگر غیرشرعی باشد می‌شود جائر، یک بار در مورد قوانین یک حکومت به کار می رود، قوانین حکومت‌ها می‌تواند متصف به عدل و ظلم شود، یک بار درباره‌ی کارگزاران حکومتی به کار می رود، کارگزارانی که بر مردم حکومت می کنند، در بخش های مختلف  سیاسی، اقتصادی، قضایی، امنیتی و… یا عادلند یا جائرند. یک بار در حوزه ساختارها به کار می رود، ساختاری که برای حکومت وجود دارد، ممکن است عادلانه باشد و ممکن است ظالمانه، این ها با هم ملازمه ندارد، ممکن است قوانین یک کشور عادلانه باشد، اما ساختار غیر عادلانه باشد، ساختار به گونه ای چیده شده که منافع عده‌ای به شکل تبعیض‌آمیز زیر پا گذاشته شود، مثلاً الآن در دنیا ساختاری به نام شورای امنیت وجود دارد، در شورای امنیت ۵ قدرت با حق وتو عضو دائمی‌ هستند، این ساختار را مصوب کردند و کارها را با این ساختار انجام می‌دهند ولی ظالمانه است، یک بار هم در حوزه رفتارها به کار می رود، رفتارها به عادلانه و ظالمانه قابل تقسیم است، مثلاً رفتاری که این شخص این‌جا انجام داد، این اقدام خاصی که انجام داد، این عادلانه بود یا ظالمانه، معمولاً در میان توده‌ی مردم وقتی از عدل و ظلم صحبت می‌کنند بیشتر عدل و ظلم رفتاری منظورشان است، چون مردم بیشتر رفتار را می‌بینند، مثلاً می‌گویند فلانی بسیار آدم خوبی است، می‌پرسی چرا؟ می گوید چون اصلاً از اموال بیت‌المال استفاده نمی‌کند، رفت و آمدهایش را با دوچرخه انجام می دهد، اعضای خانواده‌اش همین‌طور، عمق بیشتری ندارند که همین آدم وقتی که زیر کاغذها را امضا می‌کند زیر چه قسم حکمی را امضا می‌کند، وقتی آدم‌هایی را بر مناصب می‌گذارد چه آدم‌هایی را می‌گذارد، وقتی که پیگیری می‌کند که یک قانونی تصویب بشود آن چه گونه قانونی است، ولی این امر در نظر شان است که مثلاً این یک غذا مصرف می‌کند یا چند نوع غذا.

 

 عدل و ظلمی که ما در پاسخ پرسش های قبلی از آن صحبت می‌کردیم، عدل و ظلم در ساحت نظام سیاسی بود، یک نظام می‌تواند در ساحت مبنای خود نامشروع و جائر باشد ولی به لحاظ قوانین مقید باشد که قوانینش عادلانه باشد، حتی به یک فقیه بگوید که شما بیا برای من یک کتاب فقهی بنویس، که براساس آن ما حکومت کنیم، یا سعی کند که ساختارش را تا می‌تواند عادلانه نگه دارد، یا کارگزارانی را که استفاده می‌کند، تلاشش این باشد که کارگزاران شایسته‌ای باشند و یا رفتارهایش را عادلانه انجام دهند، این‌ها لازم و ملزوم هم نیست، ممکن است یک حکومتی به لحاظ مبنایی نظام شرعی باشد ولی کارگزاری داشته باشد که یک جا ممکن است ظلم مرتکب شود، از عادلانه بودن اصل نظام، مشروعیت و عادلانه بودن کارگزاران و یا رفتارهای حاکمان شاغل در حکومت درنمی‌آید، لذا شما می‌بینید حضرت علی(ع) فرمانداری دارد و آن فرماندار را عزل می‌کند، می‌گوید به من خبر رسیده که تو این اقدام خلاف را انجام دادی، چون حضرت علی(ع) معصوم است، اما کارگزار امام علی (ع) معصوم نیست، کارگزار آدمی است مثل بقیه آدم‌ها، ممکن است درست کردار باشد یا بدکردار، برهمین اساس ما بین این‌ها تفکیک می‌کنیم و برهمین اساس است که فقهای شیعه غالباً می‌آیند اظهار نظر می‌کنند که اگر هم نظامی در اصل مشروع نبود و به تعبیر فقهی جائر بود، باب همکاری با او بسته نیست، در موارد عادلانه ما همکاری می‌کنیم.

  

۲-۳. نظارت و کنترل قدرت در نظام اسلامی

 

 *آیا در اندیشه دینی نظارت منظم و سیستماتیک بر قدرت و ارکان حکومت پیش بینی شده است و یا می توانیم داشته باشیم؟

 

 در تفکر دینی نظارت بر قدرت و ارکان حکومت پیش‌بینی شده، منتهی بخشی از عناصر نظارتی متغیر و بخشی ثابت است. آن بخشی که متغیر است نیروی درونی است که در مورد معصوم  عصمت است، عصمت یک قوه‌ی نظارت درونی است، در مورد فقیه جامع‌الشرایط عدالت است، فقیه جامع الشرائط باید سطح بالایی از عدالت را داشته باشد، اما عناصر بیرونی ثابت است، در دوره‌ی معصوم و غیرمعصوم آن عناصر در دین تعبیه شده، و این امور عبارتند از:

 

 

۳-۳. تفکیک قوا در اندیشه دینی

 

*یعنی شما با صحبت‌های اخیر در واقع می‌خواهید به این نکته اشاره کنید که در ادله درون دینی ما اندیشه تفکیک قوا تعبیه شده است، و از این طریق می توانیم نظارت را اعمال نماییم؟

 

  نه من این را نمی‌خواهم بگویم، و اساسا به لحاظ روش شناختی ما معتقدیم نباید این کار را بکنیم، نباید این طور باشد که وقتی یک نهاد جدید مطرح می‌شود حتما برای آن به نحوی آیه‌ای و روایتی پیدا بکنیم و آن را از این طریق اثبات بکنیم، ما از امام خمینی (ره) این مطلب را یاد گرفتیم، ایشان می‌فرمایند در موضوعاتی که پیش می‌آید ملاک ما مصلحت مسلمین و مصلحت مردم هست، اگر نهادی که به وجود آمد دیدیم مصلحت عمومی ایجاب می‌کند و مفید به حال جامعه است و مغایر با احکام اسلام و شریعت هم نیست از آن استفاده می‌کنیم، اگر دیدیم موضوع جدیدی است ولی مضر به حال اسلام است و مغایر با ارزشهای اسلامی است از آن استفاده نمی‌کنیم.

 

 پس همین‌ که برای ما روشن شد یک چیزی مغایر اسلام نیست و مفید هم هست از آن استفاده می‌کنیم، تفکیک قوا هم یکی از این چیزهاست، بالاخره روش و ساختاری است برای انجام بهتر امور، برای نهادینه کردن نظارت که آن هم از نظر اسلام یک امر تأیید شده‌ای است، برای مبارزه‌ی با ظلم و تسهیل در انجام امور از این استفاده می‌کنیم، اما بحث این است که حالا اگر ۵۰ سال دیگر معلوم شد که یک روش بهتری برای مملکت‌داری هست، آن وقت از آن استفاده می کنیم. چون ما می‌گوییم این بخش ساختار، اقتضایی است، ما جمودی نداریم. در تفکر شیعه؛ یعنی تفکر علمای اصولی شیعه اینطوری است که آنان درمورد دستاوردهای بشر و تجارب بشری خیلی باز فکر می‌کنند، اینها را نگاه می‌کنند اگر به نفع مردم و مصلحت مردم است و مغایر با احکام شرع هم نیست استفاده می‌کنند.

 

۴-۳. جایگاه مردم در نظارت

 

* در رابطه با همین عنصر نظارت بر حکومت اسلامی تا چه اندازه می‌شود برای مردم جایگاه و موقعیت قائل شد؟ یعنی در یک مرحله و یا شرایط خاصی می‌شود که برای عامه‌ی مردم این حق را قائل نشد و برای این امر یک نظام‌ خاصی را در نظر گرفت؟

 در این رابطه دو بحث وجود دارد: ۱. بحث نهادهای نظارتی جدید که در دنیا بوجود آمده مثل حزب؛ حزب به عنوان خانه‌ی قدرت هم می‌تواند یک نهاد نظارتی  باشد، هم یک نهادی است که برای کسب قدرت و تصرف قدرت تلاش می‌کند. مطبوعات به عنوان یک نهاد نظارتی است، رسانه های عمومی نیز می تواند به عنوان نهاد نظارتی عمل کند. ما این‌طور می‌توانیم سؤال کنیم که آیا مردم می‌توانند و مجازند از نهادهای مدرنی که برای نظارت بر قدرت در دنیا به وجود آمده استفاده کنند یا نه؟ مثلاً تعدادی دور هم جمع بشوند یک حزب تأسیس بکنند، تعدادی دور هم جمع شوند روزنامه‌ای تأسیس بکنند، تعدادی دور هم جمع شوند یک سایتی راه بیندازند و مباحث مربوط به سیاست و حکومت را پیگیری کنند؟ این امور مثل همان تفکیک قواست و ایرادی ندارد منوط به این که دو قید رعایت شود یکی اینکه نهاد جدید پیش آمده مغایر با دین نباشد، دوم اینکه مفید به حال مردم یک شهر یا کل مسلمین باشد. فرمایش امام خمینی در کتاب البیع این است: للوالی أن یعمل فی الموضوعات على‏ طبق الصلاح للمسلمین، أو لأهل حوزته، و لیس ذلک استبداداً بالرأی، بل هو على‏ طبق الصلاح، فرأیه تبع للصلاح کعمله.[۱۲]

 

*اگر ما براساس همین مدل علل اربعه که از پیش از این یاد شد، شاخصه های حکومت اسلامی را تعریف کرده باشیم، و ساختار را به عنوان علت صوری به حساب بیاوریم، سؤال دیگری که مطرح می شود این است که علت مادی حکومت اسلامی چیست؟ و تا چه اندازه قوام حکومت اسلامی به آن بستگی دارد؟

 

 علت مادی دو بخش دارد یکی بخش سخت‌افزاری و دیگری بخش نرم‌افزاری، بخش سخت‌افزاری آن یکی امت(جمعیت) اسلامی است، یعنی ما باید امت اسلامی داشته باشیم تا نظام اسلامی شکل بگیرد، دیگری سرزمین است، سرزمینی باید باشد، اگر نظام اسلامی و مدینه‌ی اسلامی بخواهد تحقق پیدا بکند، امت اسلامی لازم داریم، نمی‌شود همه‌ی امت غیرمسلمان، ولی حکومت، اسلامی باشد، باید مواد لازم یعنی جمعیت مومن و مسلمان و سر زمین باشد تا حکومت اسلامی و نظام اسلامی تحقق پیدا کند.

 

به لحاظ نرم‌افزاری قوانین اسلامی را لازم دارد که مبتنی می‌شود بر کتاب و سنت و عقل و اجماع در این بحث مهم ترین شاخصه برای حکومت اسلامی این است که این نرم‌افزار وجود داشته باشد لذا اگر در این بخش احیاناً کوتاهی بشود ممکن است نظام اسلامی باشد ولی با نظریه‌هایی کار کند که این‌ها تولیدی جای دیگر است، که این‌ طبیعتاً اشکالات خود را دارد.

 

* می‌توانیم از صحبت شما این‌گونه استنتاج بکنیم که اگر چنانچه ما امت اسلامی نداشته باشیم، و بنا شود یک حکومت اسلامی محقق شود بر یک سرزمین غیرمسلمان و بخواهد بر آن‌ها اعمال حکومت کند چنین حکومت اسلامی غیر مشروع است؟

 

 این فرض وقوع خارجی ندارد.

 

*ممکن است فرض وقوع خارجی نداشته باشد، ولی فرض عقلی دارد؟

 

  وقتی فرض وقوع خارجی ندارد لازم نیست ما از آن بحث بکنیم، خوب است از چیزی صحبت کنیم که گفتگو پیرامون آن مفید باشد.

 

نظریه سیاست متعالیه

 

* در پایان می خواستیم از حضرتعالی سوال کنیم از آن جایی که شما در باب نظریه های سیاسی، نظریه سیاست متعالیه را مطرح کرده اید و نظریه پرداز آن هستید، اگر ممکن است این نظریه را در حد امکان برای ما توضیح دهید؟ 

 

  استحضار دارید که ما در حوزه سیاست دو سنخ بحث داریم، یک سری بحث‌هایی داریم که حالت درون مکتبی دارد و یک سری بحث‌هایی داریم که حالت فرازمانی و فرامکانی و جهانی دارد، اسم بخش دوم فلسفه‌ی سیاسی است، چون فرض این است که ما در فلسفه‌ی سیاسی از عقل بهره می‌بریم و عقل عنصری است که در اختیار همه‌ی انسان‌ها و مشترک بین همه‌ی انسان‌ها است، برهمین اساس آن چه در مکاتب سیاسی دیگر از منظر فلسفه‌ی سیاسی مطرح می‌شود، این‌ها خیلی سریع وارد جوامع اسلامی می‌شود و در جوامع اسلامی هم روشنفکران مسلمان به لحاظ اینکه این‌ها رنگ و بوی مذهب خاص و صبغه خاص را ندارد از آن دفاع می‌کنند، متأسفانه می‌بینیم که خیلی از روشنفکران مسلمان تحت تأثیر مباحثی که در مکاتب اومانیستی مطرح شده قرار گرفته اند، لذا ما آمدیم این مسأله را مطالعه کردیم که آیا ما می‌توانیم فلسفه‌ی سیاسی اسلام را به شکلی مطرح کنیم که ویژگی جهانی بودن را داشته باشد؟ و بتوانیم از آن در مجامع علمی دنیا به عنوان یک نظریه‌ای که آن‌ها هم بتوانند آن را مورد تأمل قرار بدهند، بپذیرند و یا نقد و بررسی کنند مطرح کنیم؟ دیدیم امکان این امر وجود دارد، چون ما مکتب فلسفی داریم به نام حکمت متعالیه که این مکتب فلسفی هم یک مکتب متأخر است، در واقع آخرین مکتب فلسفی است که مسلمانان تأسیس کرده اند، در این مکتب فلسفی میان عقل و نقل و شهود و تجربه هیچ تعارضی دیده نمی‌شود، یعنی هم منبع معرفتی عقل پذیرفته شده که یک منبع جهانی است، هم منبع معرفتی وحی و نقل پذیرفته شده که یک منبع اسلامی است، هم منبع تجربه به عنوان یک منبع معرفتی برای دانش‌های تجربی و جدید پذیرفته شده، و هم شهود پذیرفته شده. طبق این مکتب ما مانعی نداریم از این که پدیده‌های مدرن و جدید را بپذیریم، مانعی نداریم از این که با دستاوردهای بشری چه در حوزه عقلی و چه در حوزه تجربی مواجه شویم و بررسی بکنیم و آنچه مفید و مطلوب است بپذیریم، از همه مهم‌تر دیدیم امام خمینی (ره) که مؤثرترین رهبر مسلمان در دوره‌ی معاصر است، ایشان هم به لحاظ فلسفی از صاحب‌نظران مکتب حکمت متعالیه بودند، بلکه جالب است در دوره‌ی معاصر غالب علمایی که به سمت حرکت‌های انقلابی رفتند و سراغ حرکت‌های اجتماعی و سیاسی رفتند، این‌ها سابقه‌ی حکمت متعالیه دارند، از سید جمال‌الدین شروع کنید تا امام خمینی و مطهری، سید جمال الدین یکی از خدمت‌های بزرگی که به مکتب اهل‌بیت(ع) کرد این بود که وقتی به مصر می‌رود در الازهر کرسی درس فلسفه برقرار می‌کند، جایی که تفکر عقلی رشد می‌کند تفکر اهل‌بیت(ع) هم رشد می‌کند برای همین است که مخالفان مکتب اهل‌بیت یکی از اولین‌کارهایی که می‌کنند این است که آموزش‌های عقلی را متوقف می‌کنند.

 بر این اساس آمدیم روی حکمت متعالیه وقت گذاشتیم، گفتیم ببینیم براساس حکمت متعالیه می‌شود یک حکمت متعالیه سیاسی هم تأسیس کرد یا نه، دیدیم این امکان وجود دارد، در اولین مرحله من وقت گذاشتم و اوایل دهه‌ی ۸۰ بود که پروژه‌ی اندیشه‌ی سیاسی صدرالمتألهین را انجام دادم و آن پروژه در همان سال ۸۱  منتشر شد[۱۳] و آن‌جا من این ایده را مطرح کردم که ما می‌توانیم مشابه حکمت متعالیه یک حکمت متعالیه سیاسی هم داشته باشیم، بعد این امر را پیگیری کردیم و نشست‌های علمی مختلفی با صاحب نظران برگزار کردیم و از جمله این ایده را با آیت‌الله جوادی آملی مطرح کردیم که یک چنین ایده‌ای درست است یا نادرست و اگر اشکالی دارد با اشراف و نظارت ایشان تصحیح و تکمیل شود، چون ایشان امروز از صاحب نظران بلکه بزرگترین نظریه‌پرداز حکمت متعالیه اند، خوشبختانه ایشان هم تأیید کردند که چنین چیزی را بر اساس حکمت متعالیه می توانیم داشته باشیم و اشراف علمی بر این پروژه‌ را پذیرفتند، ما نشست‌هایی هم محضر ایشان داشتیم که در جلد اول سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه پنج نشست منتشر شده است،[۱۴] اشکالاتی مطرح بود با صاحب نظران از جمله با آیت الله جوادی آملی به بحث گذاشتیم و پاسخ این اشکالات داده شد مثل این اشکال که سیاست مربوط به حوزه حکمت عملی است و بخش‌های عمده‌ فلسفه مربوط به حوزه حکمت نظری است، ربط این دو، که در واقع ربط حقیقت به اعتبار است، چگونه ممکن است؟

 

از جمله عناوین و مفاهیم پایه‌ای که در حکمت متعالیه هست بحث حرکت جوهری و بحث تشکیکی بودن وجود است، که در سیاست خیلی به ما کمک می‌کند، زیرا اگر کسی به لحاظ فلسفی قائل به حرکت جوهری باشد، این شخص وقتی به جامعه می‌رسد هیچ موقع نمی‌تواند آدم متصلبی باشد و بگوید نظام سیاسی و یا نظام اقتصادی که وجود دارد همین هست و غیر از این نمی‌شود، وقتی ذات می‌تواند تغییر کند پس به طریق اولی می‌توانید امور اعتباری و اموری مربوط به حوزه حکمت عملی را آن‌گونه که اراده می‌کنید بسازید.

 

ویژگی این مکتب این است که همه‌ی منابع معرفتی را به روی ما باز می‌کند، ما را از هیچ منبع معرفتی محروم نمی‌کند، ولی کاری که می‌کند این است که می‌گوید شما از هر منبع معرفتی باید انتظار آن منبع معرفتی را داشته باشید، ببینید ما نمی‌توانیم از گوش انتظار دیدن داشته باشیم، از چشم نمی‌توانیم انتظار شنیدن داشته باشیم، چشم یک منبع معرفتی است، گوش هم یک منبع معرفتی است، هر کدام قلمرو خاص خودش را دارد، در حکمت متعالیه به ما گفته می‌شود که یک جایی شما فقط باید پاسخ را از وحی بگیرید و یک جایی پاسخ را باید از عقل بگیرید، یک جایی پاسخ را از منبع معرفتی تجربه بگیرید، یک جایی هم شهود هست، این‌ها هر کدام یک لایه‌ی معرفتی خاص با یک قلمرو خاص دارد، آن وقت این مکتب به ما می‌گوید که اگر جامعه‌ای آمد خود را از یکی از این منابع معرفتی محروم کرد، مثلاً از منبع معرفتی وحی، این جامعه یک جامعه ناقص می‌شود، علت این که ما می‌گوییم دین می‌تواند حتی جوامع غیراسلامی را اداره بکند، و علت این‌که ما می‌گوییم حتی یک غیرمسلمان در جامعه‌ی اسلامی که براساس سیاست متعالیه اداره می‌شود بهتر به اهداف انسانی خود می رسد همین است که این مکتب انسان را از محروم نمی‌کند، بلکه یک چیز بیشتری در اختیار منابع معرفتی موجود و مطرح در جهان قرار می‌دهد، شما می‌خواهید از منبع تجربه استفاده بکنید این مکتب جلوی شما را نمی‌گیرد، این مکتب یک چیز دیگر هم به شما می‌گوید. می‌گوید سعی کن به سمت بالا حرکت کنی، سعی کن حقوق دیگران را هم رعایت کنی سعی کن تعالی پیدا کنی، سعی کن انسان باشی، عاقل باشی، سعی کن اسیر شهوات خود نشوی، اسیر غرائز خود نشوی، اسیر شیطان نشوی، که در این صورت به سمت چپاول دیگران و سلطه‌ی بر دیگران حرکت می کنی.

 

  با توجه به همایشی که در سال گذشته برگزار کردیم، و داریم بخشی از محصولاتی را که در این مدت تولید شده آماده می‌کنیم تا ارائه کنیم، چند مجله هم ویژه‌نامه‌هایی در این قسمت منتشر کردند مثل فصل‌نامه‌ی علوم سیاسی، پژوهش و حوزه، دانشگاه اسلامی و مجله نقد و نظر، ولی تمام محصولات این پروژه‌ی چند ساله در یک مجموعه‌ی ۱۰ جلدی منتشر خواهد شد که فعلاً یک جلد آن منتشر شده است، البته پروژه همچنان ادامه دارد به عنوان یک ایده‌ی جهانی و در واقع هدیه‌ی حوزه علمیه‌ و مکتب اهل‌بیت (ع) است به جهانیان که بتوانند با این بحث ارتباط برقرار بکنند.

 

*ما از مجموعه‌ صحبت‌های شما اینطور برداشت کردیم که شما بیشتر روی ویژگی روش معرفتی نظریه سیاست متعالیه تأکید داشتید یعنی این نظریه برای ما روش معرفتی خاصی را پیش‌بینی می‌کند که شما هیچ دری را نبندید حالا اگر ویژگی‌های دیگری هم داشته باشد مثلا این که چه نظام سیاسی را مورد توجه قرار می دهد، اشاره بفرمایید؟

 

در این مکتب انسان‌شناسی بسیار دقیقی وجود دارد، با توجه به آن انسان‌شناسی این مطلب اثبات می‌شود که باید برترین انسان رهبری جامعه را در اختیار داشته باشد، این را مخصوصاً حکمت متعالیه در بحث نبوتش مطرح می‌کند که خداوند چه انسانی را نبی قرار می‌دهد این‌جا به لحاظ فلسفی اثبات می‌شود که خداوند برترین، عاقل‌ترین و بافضیلت‌ترین انسان را، نبی قرار می دهد. بنابر این ما برای حوزه رهبری یک نظریه با تکیه بر بخش نظریه انسان‌شناسی این مکتب استخراج می‌کنیم.

 

 این مکتب می‌تواند رابطه‌ی اخلاق و سیاست را به شکل منظمی برای ما تعریف بکند با سیطره‌ی اخلاق بر سیاست یعنی براساس آموزه‌های این مکتب سیاست  ابزار اخلاق می‌شود، قدرت می‌شود ابزار نه هدف، این مکتب می‌آید رابطه‌ی فقه و سیاست را برای ما تعریف می‌کند، رابطه‌ی حاکمان و مردم را تعریف می‌کند که حاکمان در واقع انسان‌هایی هستند که خودشان به خداوند متصل شدند و از سر رحمت و شفقت می‌آیند که دست این آدم‌ها را هم بگیرند با خودشان ببرند بالا یعنی نمی‌خواهند انسان‌هایی باشند که به تنهایی از مواهب الهی بهره‌مند باشند بلکه مهربانند به حال مردم، شفقت دارند، براساس همان اسفار اربعه‌ای که پایه‌ی حکمت متعالیه هست.

 

  این مکتب حوزه علل اربعه را به شکل دقیقی برای ما تعریف می‌کند مخصوصاً در حوزه علت غایی، در این مکتب سیاست به عنوان مکتب هدایت تعریف می‌شود، نه براساس اصالت قدرت که در مکتب قدرت و مکاتب امپریالیستی و رئالیستی گفته می‌شود.

 

  در این مکتب رابطه‌ی توسعه‌ی سیاسی با توسعه‌ی اقتصادی، با توسعه فرهنگی، با توسعه‌ی انسانی، با توسعه‌ی اخلاقی تعریف می‌شود، به عبارت دیگر توسعه‌ای که در این مکتب تعریف می‌شود فقط توسعه‌ی مادی نیست بلکه توسعه معنوی هم هست، ما در این نظریه به مکتب امنیتی خیلی شفاف و روشنی می‌رسیم. چون در این مکتب گفته می‌شود که ما نباید فقط به فکر تهدیداتی باشیم که متوجه بقای دنیوی ماست، بلکه انسان عاقل و دور اندیش انسانی است که متوجه تهدیدات کلان هست، علاوه بر تهدیداتی که بقای دنیوی اش را تهدید می‌کند به فکر آن دسته از تهدیداتی که بقای اخرویش را نشانه رفته، هست. در مکتب امنیتی سعی می‌کند هم جلوی تهدیدات متوجه بقای دنیوی را بگیرد هم جلوی تهدیدات متوجه بقای اخروی را بگیرد، تأکید می کنم چون در این مکتب جلوی تهدیدات متوجه بقای دنیوی هم گرفته می‌شود. لذا برای آدمی که تا همین‌جا می‌خواهد حرکت کند این مکتب امنیت را تأمین می‌کند، اما اگر انسانی به فکر بقای اخرویش هست این مکتب برای او هم امنیت را تأمین می‌کند، لذا در این مکتب تکلیف افرادی که مؤمن نیستند هم تعیین می‌شود، حقوق غیرمسلمان‌ها و در واقع جایگاه شان روشن می‌شود، براساس این مکتب ما می‌توانیم الگوی روابط بین‌الملل، حقوق بین‌الملل و رفتارهای سیاسی‌مان را در حوزه داخلی و خارجی روشن کنیم همین‌طور این مکتب تکلیف ما را در قبال پدیده‌های جدید روشن می‌کند و با منبع معرفتی تجربه مشکل ندارد.

 

این مکتب به شما فلسفه‌ی تعلیم و تربیت روشنی می‌دهد چون این مکتب به انسان اصالت داده، انسان حرکت در جوهرش هست، پس شما می‌توانید برای تربیت نسل‌های جدید برنامه‌ریزی کنید، هیچ موقع نمی‌آیید به سمت جبرگرایی حرکت کنید، هیچ موقع نمی‌آیید ساختارگرا بشوید، و این مکتب تکلیف شما را در این بخش‌ها روشن می‌کند؛ لذا من گمان می‌کنم که واقعاً این هدیه‌ی بسیار ارزشمندی هست اگر ما قدرش را بدانیم، یعنی این یک هدیه‌ی الهی بوده که با بهره گیری از معارف اهل بیت(ع) به دست متفکری مثل صدرالمتألهین تأسیس شده و بزرگان دیگری مثل امام خمینی، علامه‌ طباطبایی، استاد مطهری و آیت‌الله جوادی آملی آمدند این را تکمیل و ترمیم کردند، و برخی از ابعادش را روشن کردند، حالا ما باید ادامه بدهیم.

 

  * کار شما در این مورد یعنی نظریه حکمت متعالیه در وادی فلسفه‌ی سیاست انصافاً بسیار ارزشمند است، با توجه به این ویژگی‌ها و خصوصیات که فرمودید دقیقا تفاوت نظریه سیاست متعالیه که بر گرفته شده از حکمت متعالیه است با نظریه های فلسفی دیگر که در حوزه فلسفه اسلامی شکل گرفته در چیست؟ و نظامی که از نظریه‌ی سیاست متعالیه بدست می آید، با نظامی که در نظریه مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی مطرح شده چه تفاوتی دارد؟

 

  در دو جهت تفاوت وجود دارد: اول اینکه در حکمت مشاء و اشراق ابهاماتی در حوزه‌های مختلف هست، در باره رابطه این دو حکمت با یونان باستان و ایران باستان ابهام وجود دارد، نسبتی که این مکاتب میان فیلسوفان و انبیا برقرار می‌کنند دارای ابهام است، در مورد نظام‌های سیاسی که طراحی می‌کنند ابهام وجود دارد، البته من معتقدم این ابهامات را نباید به شیوه‌ای ترسیم کنیم که این متفکران متهم شوند، برخی از دیدگاه‌هایی که افرادی به آنان نسبت داده اند درست نیست، من فکر می‌کنم که یا برخی از آثار آنان به دست ما نرسیده و از بین رفته یا اینکه در آن زمان بعضی از بحث‌ها را فکر می‌کردند خیلی روشن است و لذا مجمل مطرح می‌کردند، من اخیراً در یک تحقیقی ‌دیدم که نوشته بود و روشن کرده بود که از بس ما در این دوره متون حکمت عملی‌مان زیاد بوده این بزرگان به این بخش‌ها که می‌رسیدند چون متون زیادی در دسترس افراد بوده به اختصار مطرح می‌کردند ولی الآن آن متون دست ما نیست، یا آن متون هنوز خطی است یا از بین رفته؛ اما وقتی ما به حکمت متعالیه می‌رسیم این ابهامات وجود ندارد شخصیت صدرالمتألهین شخصیت شفاف و شناخته شده‌ای هست و از ایشان که بگذریم به شخصیتهایی مثل امام خمینی، علامه‌ی طباطبایی و آیت‌الله جوادی آملی می‌رسیم که این حکمت را بازسازی کرده اند، آن اشکالات و ابهامات اینجا مطرح نیست، البته جای بحث و نقد باز است ولی اگر ایرادی باشد جا برای اصلاح وجود دارد؛ لذا با توجه به مکاتبی که در جهان اسلام بوجود آمده ما فکر می‌کنیم که این مکتب جایگاه مناسب‌تری دارد و ابهاماتش در ذهن نخبگان کمتر است.

 

  دوم اینکه این مکتب جامعیت بیشتری دارد، ببینید در مشاء عقل پررنگ می‌شود و در اشراق شهود پررنگ می‌شود، ولی به این مکتب که می‌رسید، منابع معرفتی همگی در جای خودشان قرار می‌گیرد، این خیلی برای ما ارزشمند است، اسفار اربعه‌ای که پایه‌ی این مکتب قرار می‌گیرد شما می‌بینید که از همان اول نه تنها برای انسان کامل که تعیین تکلیف کرده بلکه برای جامعه هم تعیین تکلیف کرده، ولی شما در آن مکاتب این ظرفیت را با این ویژگی‌ها نمی‌بینید. پس به طور خلاصه می‌خواهم روی دو نکته  تأکید کنم، یکی اینکه ابهاماتی که آنجا هست اینجا نیست، دوم غلبه‌ای که در آن مکاتب روی برخی از عناصر معرفتی وجود دارد اینجا نیست، اینجا یک تعادلی بین عناصر معرفتی چهارگانه وجود دارد هر کدام در جای خودش قرار دارد لذا این ظرفیت بیشتری ایجاد می‌کند برای مواجهه با مسائل جدید.

 

 * تشکر می‌کنیم حضرتعالی از اینکه وقت تان را در اختیار ما قرار دادید و از این که بسیار با حوصله‌مندی به سوالات مفصل ما پاسخ دادید.

 

 برای شما هم آرزوی توفیق می‌کنم و ان‌شاءالله موفق باشید و با این اقداماتی که می‌کنید رضایت الهی را بدست آورید.

 

پی نوشتها:

 

[۱] . حدید: ۲۵.

[۲] . شوری: ۳۸.

[۳] . بقره: ۱۲۴.

[۴] . مجلسی/ محمد باقر/ بحار الانوار/ بیروت/ دار الوفاء/ دوم/ ۱۴۰۴ه.ق/ ج۲/ ص۸۸.

[۵] . بقره: ۲۸۶.

[۶] . احزاب: ۲۱.

[۷] . ذاریات: ۵۶.

[۸] . بقره: ۲۸۶.

[۹] . کلینی/ محمد بن یعقوب/ الکافی/ تهران/ دار الکتب الاسلامیه/ ۱۳۶۵ش/ ج۲/ ص۱۶۴. از امام صادق۷از پیامبر اکرم۹روایت می کند: قَالَ مَنْ أَصْبَحَ لَا یهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِینَ فَلَیسَ مِنْهُمْ وَ مَنْ سَمِعَ رَجُلًا ینَادِی یا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یجِبْهُ فَلَیسَ بِمُسْلِمٍ.

[۱۰] . انفال: ۶۰.

[۱۱] . نهج البلاغه: ن۵۳.

[۱۲] . امام خمینی/ کتاب البیع/ قم/ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی/ اول/ ۱۳۷۹ش/ ج۲/ ص۶۱۹.

[۱۳] . نجف لک زایی/ اندیشه سیاسی صدر المتألهین/ قم/ بوستان کتاب/ ۱۳۸۱.

[۱۴] . لک زایی/ شریف/ (به اهتمام)/ سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه/ دفتر اول/ نشست ها و گفتگوها، قم/ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی/ اول/ ۱۳۸۷ش.