جامی در نقدالنصوص اشاره می‌کند حقیقت وجود، همان وجود «من حیث هوهو»ی حق سبحانه است که هیچ قیدی از قیود- چه قید ذاتی و چه قید اضافی- با آن اعتبار نمی‌شود؛ و با هیچ اعتباری از اعتبارات تخلیط (=بشرط شئ) و تجرید (=بشرط‌لا) لحاظ نمی‌شود. لذا در مرتبه ذات از هرگونه اعتبار و قید خالص است. (جامی، 1370: 69) از این روی وجود محض همان وجود خالص است که هیچ‌گونه قیدی در ذاتش نهفته نیست و هیچ حکمی از احکام که به نسبت و اضافه‌ای اشاره می‌کنند، مانند ایجاد و صدور و اقتضا و مبدئیت به آن بار نمی‌گردد. (فضلی، 1386: 61) اشکوری در این باره می‌آورد: «ان الحقیقه الوجود و الوجود المطلق و الوجود المحض هو الواجب تعالی و هو مأخوذ بلاشرط، لا ما قید بالاطلاق، فهو المجرد من کل قیود و المحض هو الخالص عن کل شئ و هذا وجود الخالص من کل قید و اعتبار، فلا مجال للاعتبارات فیه اصلاً، حتی عن هذا الاعتبار، فلا یشوبه شئ من اللواحق... » (جامی، 1370: 108)
اشکوری بالاترین مرحله ساحت وجود را ساحت «غیب هویت» می‌نامد که ساحت لابشرط قسمی است؛ یعنی به شرط تجرید از هرگونه قید و تعین معنا دارد. (همان: 23) البته بدیهی است این ساحت بدین‌جهت که حاوی هیچ تعینی نیست، در حوزه ادراک انسان نیز قرار نمی‌گیرد. حکمای الهی معرفت به ذات الهی را مجهول مطلق بالذات نامیده‌اند. حق تنها هنگامی مورد ادراک و معرفت بشر قرار می‌گیرد که از پس پرده ساحت غیب، به صورت تجلی آشکار شود. بنابراین معرفت انسان به خداوند درنهایت در کنف اراده خود اوست. با این تفسیر بار دیگر می‌توان فهمید که چرا تعریف امام ششم(ع) از علم، نوری است که خداوند «در دل آن‌کس که [خود] بخواهد» قرار می‌دهد. بیان امام صادق(ع)، مطابق آیه‌ای از قرآن است که طبق آن «به چیزی از علم او (خداوند) جز به آنچه بخواهد احاطه نمی‌یابند.» (بقره: 255)
تمام عالم هستی چیزی جز نور واحد نیست؛ با این‌حال در صورتی که فرض کنیم همه عالم نور محض باشد، چیزی دیده نخواهد شد؛ یعنی چیزی وجود نخواهد داشت. بنابراین نیاز به نقطه سیاهی در دایره وجود است تا موجودیت آن دیده شود. چنانکه می‌دانیم طبق حدیثی قدسی که مورد توجه اغلب عرفاست، خداوند جهان را آفرید تا دیده شود. بنابراین دیده‌شدن نور محض نیاز به وجود موجودی بود که او را بشناسد. (فاحببت ان اعرف) در تفسیری که عین‌القضات همدانی از پیامبر دارد نیز این نکته دیده می‌شود؛ خال عبودیت بر چهره ربوبیت!
هستی نیز دقیقا همچون نور است؛ هستی، دیگر چیزها را عیان می‌کند اما خود قابل درک نیست. حاج ملاهادی سبزواری (1212-1289 ه. ق)، از حکمای شیعی مکتب خراسان، به خوبی در شعری که دارای وجهی پدیدارشناسانه است، مفهوم وجود را بیان داشته است. (رک: نصر و لیمن، 1386: 197)
مفهومه من اعرف الاشیاء/ و کنـهه فی‌غایه الخفاء
اگر بدانیم واژه‌هایی که در قرآن معادل نور، وجود و خداوند هستند، به صورت مترادف به کار می‌روند، می‌توان فهمید فلسفه شیعی چه مفهومی از وجود را مدنظر دارد. در قرآن به جای وجود، از واژه نور استفاده شده و خداوند نیز چون نور، آنی است که همه چیزها را موجودیت می‌بخشد و باعث عیان شدن دیگر چیزهاست، اما خود قابل درک و مشاهده نیست. او درنهایت مستوری است، چنانکه اندیشیدن صرفا عقلی به او راه ندارد. او پیدای پنهان است، محبوب محتجب است، ساتر مستور است(4)، ظهور باطن است، باطن ظاهر است و درنهایت نورانیتش، در نهان است:
یا من هو اختفی لفرط نوره/ الظاهر الباطن فی ظهوره(5)
خداوند در خفاست و آشکارگی او با کشف حجاب محقق می‌شود. حجاب تنها روزنه رسیدن به اوست. پس برای کشف‌المحجوب، راهی جز خود حجاب نداریم. (رک: نصر، 1387: 161) محسن جهانگیری بر همین اساس وجوه کشف و ستر اسامی خداوند را در نظر ابن‌عربی توضیح می‌دهد. جمال، تجلی و ظهور اوست در حقایق که اقتضای اسم «الظاهر» است و جلال، ستر و احتجاب اوست با تعینات اکوان که اقتضای اسم «الباطن» اوست. (جهانگیری، 1383: 354) چنانکه گفته‌اند:
جمالُک فی کلَّ الحقایق سائر‍ٌ/ و لَیسَ لَه الاّ جلالُک ساتِرٌ
ابن‌عربی در این‌باره می‌آورد: «حق خود را به داشتن حجاب‌های ظلمانی و حجاب‌های نورانی توصیف کرده است. حجاب‌های ظلمانی اجسام طبیعی‌اند و حجاب‌های نورانی ارواح لطیفند. عالم از امور کثیف و لطیف تشکیل شده است. عالم، حجاب خویش است و جز با حجاب‌ها نمی‌تواند ادراک حق کند... حق براساس علم ذوق و شهود همواره برای حادث نامعلوم است؛ چون حادث هرگز به صفت قِدم متصف نمی‌شود.» (ابن‌عربی، 1400: 54 و 55)
سیدحیدر آملی (794-720 ه. ق) به حدیث مشهور و عجیبی تاکید دارد: «ان الله سبحانه تعالی سبعین الف حجاب من نور و ظلمه لو کشفها عن وجهه لاحترقت سبحات وجهه... »(6) (آملی، 1374: 163) براساس این حدیث، خداوند حجاب‌های بسیار دارد و این حجاب‌ها لازمه دوام عالمند. اگر این حجاب‌ها کنار رود، «سبحات وجه او به احتراق در می‌آید و نظام هستی از هم می‌پاشد».(7) از این‌رو، ابن‌عربی در باب عالم و موجودات آن می‌گوید: «و هو عین الحجاب علی نفسه فلایدرک الحق ادراکه نفسه فلا یزال فی حجاب لا یرفع مع علمه بانّه متمیز عن موجده بافتقار؛ عالم عین حجاب برای خویش است و هرگز آنگونه که خود را درک می‌کند، حق را درک نخواهد کرد. عالم با وجود علم به اینکه به جهت افتقارش متمیز از ایجاد‌کننده خویش است، همواره در حجاب می‌ماند.» (ابن‌عربی، 1400: 55)
نورالهی (وجود) هم چون شعاع خورشید است که اگر چه خود باعث در روشنی قرار گرفتن چیزها می‌شود اما از سویی حجاب نیز هست؛ حجابی که مانع رویت خود خورشید است. خداوند نور محجوبی است که دیگر چیزها را در روشنی قرار می‌دهد.(8) بنابراین وجود همه موجودات از خداست و انسان نیز که تنها موجودی است که توان و امکان اندیشیدن به هستی را دارد، وجودش از آن خداست. مفهوم قرآنی «نفخت فیه من روحی» (حجر: 29) به همین معناست. وجه وجودی انسان، همان روح الهی است که فناپذیر نیست و وجه موجودی انسان، کالبد مادی اوست که تنها تا مرگ همراه آدمی است. اگر وجود یا هستی، همان پروردگار باشد و راه اندیشیدن به وجود نیز از باطن انسان امکان‌پذیر باشد، به حدیثی معروف می‌رسیم که «من عرف نفسه فقد عرفه ربه» (مجلسی،1386، ج 2: 32)
خداوند/ وجود محتجب، در نهان است؛ اما مطابق حدیث امام ششم(ع) این نهان را تنها یک نهان‌خانه جای می‌گیرد؛ دل بنده مومن. باید غبار از آیینه نهان‌خانه دل ربود تا نور وجود پرتو افکند. از همین جهت است که طبق حدیثی قدسی خداوند در هیچ چیز جای نمی‌گیرد، الا در دل بنده مومن.(9) (غزالی، 1384، ج 3: 12)؛ به دیگر سخن، تنها انسان است که امکانِ فهم وجود برای او میسر است، چه از امام ششم شیعیان(ع) است که «القَلبُ حَرم‌الله» (مجلسی، 1386، ج 67: 25) با این حال همان‌گونه که حاجی ملاهادی سبزواری آورده، این فهم هرگز فهمی نهایی نیست، چه، وجود در اینجا - که همان نور الهی است هرگز دارای تناهی نیست، بلکه لایتناهی است. فهم معنای هستی در فلسفه شیعی، مستلزم سفری از غرب بیرون به شرق درون است؛ در اینجاست که انسان درونی‌ترین ندای خویش را، که همان ندای وجود است، می‌شنود.
پیش‌تر در باب تفکر انضمامی گفتیم که رسیدن به حقیقت چیزها در حکمت الهی در گرو حضور معطوف به ملکوت یا باطن چیزهاست. در قرآن ملکوت چیزها و حقیقت آنها در دست خداوند است: «منزه است آن خدایی که ملکوت هرچیزی به دست اوست.» (یس: 83) مطابق حدیثی که گذشت، انسان برای فهم حقیقت چیزها باید قلب خویش را حرم‌ا... گرداند و بیندیشد: «آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین و چیزهایی که خداوند آفریده است، نمی‌اندیشید؟» (اعراف: 185) چنانکه مشخص است گفته‌های امامان شیعی با استنادات قرآنی همسان است. با این وجود آیا می‌توان ادعا کرد اعتقاد به وجود الهی که درنهایت به آموزه «وجود- معرفت- حقیقت» می‌رسد، آموزه‌ای ماخوذ از علم نبوی و ائمه شیعی است؟
به هرحال نتیجه همه این جریانات بدل شدن بحث وجود به «ام‌المباحث الحکمیه» بود، چه «ادراک هستی کلی، مظهر و آیینه ادراک جزئی بود و این مقام معرفت است.» (شبستری، 1387: 44) البته پیش از این ابن‌سینا در تعریف «حکمت الهی» آورده بود: «دانستن و شناختن احوال موجودات مجرد از ماده از جهت وجود است.» (ابن‌سینا، 1363، ج 1: 245) اما بدل شدن بحث وجود به بنیاد مباحث فلسفی، به پس از ابن‌سینا باز می‌گردد. از آنجا که وجود واحد است، نوعی وحدت استعلایی بر مباحث فلسفی حاکم شد. اگر فهم وجود «بقدر الطاقه البشریه»(10) است، در نتیجه روش‌شناسی نیز نوعی روش‌شناسی تشکیکی مبتنی‌بر ساحت‌های وجودی مبتنی‌بر آشکارگی وجود خواهد بود.
پی‌نوشت‌ها:
1- در وجود چیزی جز خدا نیست.
2- در دو عالم جز خدایم نیست و تمامی موجودات بی‌وجود خدا، معدوم هستند.
3- رساله دیگری که در آن فیض همین نظر را دارد به نام سریان نور حق در موجودات است که نسخه‌ای خطی از آن به شماره 599 م در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است. گویا این رساله نزدیک به رساله سریان الوجود ملاصدراست که به شماره 5/105 در کتابخانه سپهسالار است.
4- در دعای جوشن‌کبیر که یکی از مهم‌ترین ادعیه شیعی به شمار می‌رود، خداوند ساتر و روشن‌کننده هستی خوانده شده است. (رک: قمی، 1384/ الف: بند 44 و 45) این روشن‌کنندگی و نورافشانی که معادل وجود است، از سویی در وجهی آغازگاهانه، به معنی خلقت است؛ زیرا خداوند است که نور وجود را به پدیده‌ها اهدا کرده و به آنها موجودیت داده است. چنانکه در قرآن می‌خوانیم: «واشرقت الارض بنور ربّها»(زمر: 69)؛ خدایی که نورش زمین را روشن می‌کند، خدایی است که به زمین وجود داده است. در این مورد فلاسفه شیعی از نورِ وجود و ظلمتِ عدم سخن می‌گویند؛ عدم همواره با تاریکی‌ای تصور شده است که در آن تنها با ظلمات مطلق مواجهیم و از سوی دیگر در وجهی ثانوی به معنی پدیدار شدن پدیده‌ها توسط این نور است؛ در اینجا معرفت‌شناسی شیعه قوام می‌یابد. پدیدار شدن پدیده‌ها به این ترتیب با شیوه لطافت وجودی انسان ارتباط می‌یابد و بر مبنای برخورداری از وجود (نور)، حجاب از رخ بر می‌دارد. عارف شیعی همین کار را می‌کند؛ او با استدلال نظری در پدیده‌ها دخالت نمی‌کند تا آنها را بر مبنای نظرات خود تفسیر کند، او آنها را تاویل می‌کند یعنی اجازه می‌دهد چنانکه هستند آشکار شوند. این آشکار کردن از طریق استحضار یافتن درونی فیلسوف یا حکیم رخ می‌دهد. صیقل دادن آیینه درون چنانکه فلاسفه شیعی بدان معتقدند، باعث می‌شود از نور مورد‌نظر برخوردار شوند، نوری که پدیده‌ها را آشکار می‌کند. بنابراین پدیده‌ها به صورت کلیتی یکپارچه آشکار نمی‌شوند، بلکه بر هر انسان به نحوی آشکار می‌شوند که مختص نحوه بودن اوست. فیلسوف نمی‌تواند به شناختی کلی دست یابد که حقیقت نهایی باشد. این برداشت را به خوبی می‌توان از تعریف ملاصدرا از فلسفه استنباط کرد.
5- این بیان را در حدیث نبوی دیگری باز می‌یابیم که خواجه پارسا بدان اشاره دارد: حدیث نبوی: «لیس حجابه الاّ النور و لا خفائه الاّ الظهور» (خواجه پارسا، 1366: 51) بابا رکنا نیز در شرح فصوص به این حدیث اشاره می‌کند و معتقد است «این حدیث به این معنی است که حاجب و محجوب و عارف و معروف خود او باشد و هرگز رفع این حجاب نشود؛ چراکه مغایرت نیست و رفع حجاب وقتی باشد که حاجب غیرمحجوب باشد و در این معنا اشارتی است به عین توحید.» (بابا رکنا، 1356: 130، مصلح، 1384: 85) شیخ احمد علوی آورده است: بَطنت فی ذا الظّهور بَدَت فی عینه/ جَعَلت لِعِزّها حُجُبا تَتَوالی؛ ذات الهی پنهان است در تجلی ظاهری خویش که در آن آشکار هم هست چون حجابی از پس حجاب ساخت تا عزت خود را بپوشاند. (لینگز، 1360: 260) مستملی بخاری نیز در شرح التعرف لمذهب التصوف که شرحی است بر التعرف لمذهب التصوف نوشته تاج الاسلام ابوبکر محمد بن اسحاق بن ابراهیم بخاری کلابادی، خداوند را محتجب دانسته است: «سپاس مر آن خدای را که محتجب است به بزرگواری خویش از اندر یافتن چشم‌ها و محتجب و محجوب هردو آن باشد که مر او را نبیند، ولکن مر خدای تعالی را محتجب شاید گفتن و محجوب نشاید گفتن؛ از بهر آنکه محجوب آن باشد که حجاب دیدار وی را از کس‌ها بازدارد و محتجب آن باشد که خویشتن را به کس ننماید. پس محجوب مقهور باشد و محتجب قاهر. خدای سبحانه و تعالی قاهر است و مقهور نیست. وی از خلق محجوب نیست و خلق از وی محجوب است.» (مستملی بخاری، 1361: 34) مطابق این نظر نیز همان‌طور که پیش‌تر آوردیم حجاب‌ها در درون خود انسان است و کشف‌المحجوب، کشف آن حجاب‌های درونی است.
6- همچنین رک: (فرغانی، 1398: 602، قیصری، 1350: 22) در حدیثی دیگر آمده است: «حجابه النّورُ لَو کشَفه [کشِفَت- کشَفَها] سُبحاتُ وَجهه...» (بقلی‌شیرازی، 1360: 417)
7- نظر اسماعیلیه در مورد این حدیث نیز در خور تأمل است؛ از نظر آنان میان «مقام» و «حجاب» ارتباط وجود دارد، بنابراین تنها نور محمدی است که می‌تواند مراحل هفتادگانه را بفهمد. (کریمی‌زنجانی اصل، 1381: 539) اگر این را بپذیریم، یک بار دیگر میان معرفت‌شناسی، امام‌شناسی و فرجام‌شناسی تشیع ارتباط برقرار شده است. چنانکه در غیبت و پس پرده رفتن امام معادل ناآشکارگی حقیقت است و روزی که امام ظاهر شود، پرده‌های هفتادگانه می‌افتند. در حدیث فوق این رخداد را این‌گونه شرح می‌دهد: «لو کشفها عن وجهه لاحترقت سبحات وجهه؛ اگر این حجاب‌ها کنار رود، سبحات وجه او به احتراق در می‌آید و نظام هستی از هم می‌پاشد.» به نظر می‌رسد فروپاشی نظام هستی براساس کشف تمام حجاب‌ها، معادل مفهوم قیامت در اندیشه شیعی است که البته پس از شهادت امام رخ می‌دهد.
8- قیصری در این باره معتقد است «حقیقت وجود از بطون به ظهور می‌رسد، ولی همین ظهور حجاب ذات است. از این‌رو، می‌شود ظاهر باطن، مستور نامستور و انسان نیز بنا به اتساع ظرف وجودش می‌تواند محجوب باشد و او را در عین ظهور نبیند یا عراف باشد و او را در عین بطون با قلب خویش رویت کند.» (قیصری، 1350: 13)
9- لا یسَعنی اَرضی وَ لا سَمائی و یسعنی قلبُ عَبدی المُومن. حدیث قدسی دیگری با همین مضمون وجود دارد: «وسعنی قلب عبدی المومن التقی النقی؛ قلب بنده مومنِ برگزیدة من مرا می‌گنجد.» (همدانی، نسخه خطی شماره 3527: 167) مجلسی همین حدیث را بدون التقی النقی آورده است. (مجلسی، 1386، ج 55: 39)
10- in the Measure of Human Capacity.
فهرست منابع:
در دفتر روزنامه موجود است
*نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران
روزنامه فرهیختگان، شنبه، 12 خرداد 1397