واژه و اصطلاح حکمت در کاربرد قرآنی، غالباً در عطف به «الکتاب»، دربردارندۀ مفهوم گونه‌ای از دانش الٰهی است. حکمت از ريشۀ 3 حرفیِ «ح ک م» در معنای منع و بازداری، واژه‌ای دارای پيشينه در زبانهای سامی است. واژگان حُکم و حکيم از همين ريشه بارها در قرآن کریم ياد شده‌اند. لغويان و مفسران، انبوهی از معانی را از دو جنبۀ نظری و عملی برای حکمت بيان کرده‌اند که وجه مشترک آنها بازدارندگی از جهل و صدور ناشايست است (جوهری، ابن‌منظور، ذيل حکم؛ طبرسی، 1/155).

واژۀ حکمت 20 بار در قرآن کريم ياد شده است. عبارات قرآنی، بيانگر آن‌اند که حکمت، به‌مثابۀ عطيه‌ای الٰهی برای رسولان، و ازجمله برای پيامبر اسلام (ص) است (مثلاً بقره/ 2/231، 251، 269؛ آل‌عمران/3/81)؛ لذا از همين‌رو که مُنزل است، عطف آن به الکتاب در ترکيب «اَلْكِتابَ (آياتِ اللّٰه) وَ الْحِكْمَةَ» قابل درک است (مثلاً بقره/2/ 129، 151، 231؛ آل‌عمران/3/ 48، 81). تلاوت‌شوندگی (احزاب/33/34)، نشان از آموزشی‌بودن حکمت، همچون کتاب و آيات‌الله دارد؛ آموزشی الٰهی که به پيامبران ازجمله حضرت عيسى (ع) داده شده است (آل‌عمران/3/ 48). مفهوم مستتر انتقال در دانش و آموزش، همانی است که در آياتی از قرآن کريم پيرامون حکمت بيان شده و پيامبران، به مثابۀ واسطی برای انتقال دانش الٰهی به انسان، ‌آموزش حکمت می‌دهند (برای نمونه، نک‍ : بقره/2/ 129)؛ حال آنکه اين امر، دليلِ انبعاث انبيا، و به‌سان روشی برای هدايت قوم و هم‌معنای بينه به‌کار برده می‌شود (نحل/16/125؛ زخرف/43/63). مبتنی بر معنای توأمِ علم و عمل پيرامون حکمت، تقدم و تأخر متناوب تعلیم حکمت نسبت به تزکيه در آيات الٰهی (برای نمونه: بقره/2/ 129، 151)، مفهوم درهم‌تنيدۀ دانش و تزکيه را در کنار يکديگر معنا می‌کند. بدين ترتيب است که مفهوم قرآنیِ حکمت امکان عطف به موعظۀ حسنه را می‌يابد و حکمت بالغه می‌گردد (نحل/16/125؛ ص/ 38/20؛ قمر/54/5).
واژۀ حکيم از همين ‌ريشه به‌معنای دارندۀ حکمت، افزون بر نامی برای پروردگار (بارها، ازجمله بقره/2/32)، 3بار به‌عنوان صفتی برای آيات الٰهی در دو شکل «الکتاب الحکيم» و «القرآن الحکيم» (يونس/10/1؛ لقمان/31/2؛ يس/36/2) به‌کار رفته که با زوجیت مفهومیِ کتاب و حکمت، معنایی جدید می‌یابد. در همين راستا عطف «الآيات» و «الذکر» به يکديگر، و شناسايی آن با صفت حکيم به‌شکل «ذَلِكَ نَتْلوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآيَاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكيمِ» (آل‌عمران/3/ 58)، به‌ويژه از آن‌رو که خواندنی و قرائت‌شدنی ياد شده‌اند، با معنای دانش و آموزشی بودن آن، که قبلاً ياد شد، قابل درک خواهد بود. پنجمين نمونۀ کاربرد صفت حکيم برای قرآن کريم در آيۀ 4 از سورۀ زخرف (43) ياد شده است.
از موضوعات مهمی‌ که کتاب و حکمت را در يک تراز می‌نهد، ارتباط معنايی حکمت و حُکم با قضا، به‌عنوان واژه‌ای پرکاربرد در قرآن کريم، و بيشتر در قالب فعلی است. در واقع، امر الٰهی به حکم‌نمودن، تصريح به قضايی مبتنی بر مُنزل الٰهی به‌معنای عام آن است. پيش از قرآن کريم نيز، با در نظر گرفتن معنای تورات و انجيلِ قرآنی (و نه تورات و انجيل موجود)، که مُنزلی الٰهی برای يهوديان و مسيحيان از سوی پروردگار بوده، حکمت‌ورزیدن و حکم‌کردن هر قوم با ابتنای بر کتاب خود آنها مطرح شده است (برای نمونه: مائده/5/42- 49). بر همين پايه، در آيات مربوط به قصص حضرت داوود (ع) ــ که او نيز در فضای قرآنی دارندۀ زبورِ مُنزَل است ــ در کنار مُلک، به اين پيامبرِ دادرس، حکمت و فصل‌الخطاب عطا شده است (بقره/2/251؛ ص/ 38/20). با ابتنا بر آيات الٰهی، حکمت‌ورزیدن که در قرآن به‌عنوان نقطۀ مقابل هواپرستی معرفی شده (مائده/5/ 49)، نوآورده‌ای پس از اسلام نبوده و پيش از آن نيز در ميان اقوام ديگر وجود داشته، اما يا به درستی بدان عمل نمی‌شده و يا با ‌انديشۀ جاهلی درهم‌آميخته است (مائده/5/50). لذا به نظر می‌رسد تفاوتی آشکار ميان حکمت قرآنی با حکمت نزد اعراب وجود داشته است.
پيشينه: وجود طيفی از واژگان دارای ريشۀ مشترک «ح ک م»، همچون حُکم، حَکَم، حکيم و جز آن در زبانهای آشوری، آرامی، سريانی و عبری از پيشينۀ کهن واژه نشان دارد و نمونه‌های فراوانی از انواع گوناگون مفاهيم و واژگان کاربردی آن، خاصه در مفهوم دانايی در کتب مقدس عهد عتیق يافت می‌شود (گزنيوس، 314؛ جفری، 111). ‌از موضوعات شايان توجه، وجود برخی يافته‌های باستان‌شناسی در مناطق جنوبی حجاز و سرزمين يمن است که بر اساس آنها، در ميان نام خدايان، نام «حکم» يا «حوکم» به‌عنوان يکی از خدايان قبيلۀ قتبان (در مناطق جنوبی) توجه‌برانگيز است (نک‍ : علی، 2/187، 189، 6/ 299-300)؛ به‌ويژه آنکه نقلی از برخی منابع را به‌ياد آوريم که تصريح نموده‌اند يمنيان، حِکَم قصار را بر روی سنگ حک می‌کرده‌اند (ابوهلال، 252).
افزون بر اينکه مفهوم حکمت نزد اعراب منطقه رواج داشته، شواهد بسياری نشان از آن دارد که اين واژه حتى به‌عنوان نام افراد مورد استفاده داشته، که نام برخی از آنها در نسب کسانی چون عبدالله بن مسعدة بن حکمه، و ام البنین بنت واقع بن حکمه در تواريخ صدر اسلام ثبت است (ابن‌سعد، 2/90، 5/210؛ ابن‌حجر، 4/230). همچنين وجود بسياری کسان که به حکمت و حکمت‌نمودن اشتهار داشته‌اند (جاحظ، 1/191-192)، و نيز انبوهی ضرب‌المثل نيز بر گستردگی اين پيشينه نزد اعراب تصريح دارد (ابوهلال، 405، 569؛ ميدانی، 1/223، 402؛ زمخشری، 1/ 69). در اين ميان، به‌نظر می‌رسد نام برخی کسان همچون لقمان بن عاد، اکثم بن صيفی و لُقَيم بن لقمان به‌عنوان حکيم، دارای اشتهار فراوان‌اند (نک‍ : جاحظ، همانجا)، و حکمت ايشان نه تنها در قالب سخن يا سخنانی بازمانده در منابع يافت می‌شود، بلکه گونه‌ای از ارتباط معنايی تنگاتنگ ميان کسی چون لقمان با مفهوم حکمت روی نموده که هم در قرآن کريم بدان التفات شده است و هم می‌توان بازتاب آن را در منابع روايی و تفسيری مشاهده نمود.
با چنين پيشينه‌ای، به‌نظر می‌رسد آنچه در قالب تلاش برای معنايابی واژه و مفهوم قرآنی حکمت در روايات تفسيری مشاهده می‌شود، بيشتر متأثر از سطح معنايی نوينی باشد که در قرآن کريم بدان پرداخته شده است؛ سطح معنايی نوينی که در آن تفاوتی آشکار ميان حکمتِ قرآنی و حکمت رايج در ميان اعراب زمانه بيان گشته است. لذا با نزول آيات الٰهی، صحابه در پی يافتن معنايی برای مفهوم حکمت قرآنی برآمدند.
حکمت در روايات: در منابع تفسيری، حکمت از آن‌رو که در کنار «کتاب» آموزش‌دادنی است، مورد بررسی قرار گرفته، و تلاش شده است تا برای آن معنايابی شود. در همين راستا در طيفی گسترده، با ابتنا بر الکتاب، حکمت را به دانش دين و فقه و تأويل و فهم آيات الٰهی معنا کرده‌اند. همسو با آن، معنای بيان شرايع و سنت نيز دارای شهرت روايی است (طبری، 1/557- 558؛ قرطبی، 2/131؛ سيوطی، 1/334). در اين ميان، شخصيت لقمان که در قرآن به حکمت او و سخن‌گويی حکيمانه با فرزندش پرداخته شده، موجد انبوهی روايات حول محور او گشته است (طبری، 21/67 بب‍ ؛ سيوطی، 6/513 بب‍ ؛ ابن‌کثير، 3/445 بب‍ ؛ مجلسی، 13/ 408 بب‍‌ ). همين نوع عملکرد در روايات مربوط به ديگر نمونه‌ها، همچون حکمت آموزش داده‌شده به حضرت عيسى (ع) نيز يافت‌شدنی است (طبری، 1/405، 7/127؛ سيوطی، 3/ 229).
التفات عام به حکمت بالغۀ ياد شده در آيۀ 5 سورۀ قمر (54)، مفسران را به يافتن معنايی برای آن برانگيخته است. در اين روايات، مفهوم حداکثریِ حکمت، به خودِ قرآن کريم معنا شده، چه، بی‌گمان قرآن و البته تفسير آن در بردارندۀ نهايت و غايت حکمت‌اند (طبری، 27/ 89؛ بغوی، 4/ 259؛ قرطبی، 17/ 128). با ابتنا بر انديشۀ حاکم بر اين احاديث، درک برخی از روايات ديگر بيشتر امکان‌پذير است که در آنها حکمت به‌مثابۀ مکتوبی مشخص و خاص تلقی شده و در قالب منبع و مأخذی مشخص بدان ارجاع می‌گردد. در اين روايات، به‌تکرار، سخن از آموزه‌هايی برگرفته از حکمت مکتوب به‌ميان آمده است (مثلاً نک‍ : بخاری، 5/2267؛ مسلم، 1/64؛ هناد، 2/480، 595؛ بيهقی، 5/322، 6/131؛ ابونعيم، 2/362، 375، 4/70، جم‍‌ ).
قابل درک است که احاديث از حکمتِ قرآنی بسيار تأثير گرفته‌اند. در واقع، مجموعه‌ای از مفاهيم يادشدۀ قرآنی از تعليم و تزکيه و موعظۀ حسنه گرفته تا ملک و نبوت که به نوعی با حکمت مربوط‌اند، به شکلی درهم‌تنيده در روايات بازتاب يافته، و انسان به مثابۀ پذيرندۀ اين مظروفِ درهم‌تنيده، مخاطب، موضوع و منظور روايات گشته است. حاصل اين درهم‌تنيدگی، در مبنايی‌ترين مباحث همچون دين و اخلاق نمود يافته و در آن، انسان با دو رويکرد فردی و اجتماعی مورد التفات تمام قرار گرفته است. لذا از پربسامدترين روايات دربارۀ حکمت آنهايی است که چه ايجابی و چه سلبی به اين طیف از موضوع پرداخته‌اند.
در واقع، چنين است که در نقد و بررسی احاديث و روايات حکمت، می‌توان آنها را به‌صورت مرحله‌ای و طبقاتی بررسی کرد تا با پيکربندی آنها بتوان شاکله‌ای کلی از مفهوم حکمت در روايات را فهم نمود. نخستين گروه، رواياتی است که با عنايت به آبشخور و سرمنشأ اصلی، حکمت را برخاسته از دانش الٰهی، و در قالب عطيه‌ای از سوی او تصوير کرده‌اند. به جز روايات مربوط به اعطای حکمت به پيامبران همچون لقمان و داوود نبی، گاه از حکمت در شمار يکی از آفريده‌های الٰهی (زرندی، 152)، و وديعه‌ای نزد عالميان سخن به‌ميان آمده است که در روز قيامت پروردگار به‌ميزان اين امانتِ ‌داده‌شده به انسان، طلب می‌کند (متقی، 10/172). اما احاديث مربوط به اين عطيۀ الٰهی نزد انسان، در چند لايه قابل بررسی است.
دوم، اصلی‌ترين زنجيرۀ ارتباط‌دهندۀ حکمت با انسان، عقل و قلب است.‌ انديشه و‌انديشيدن، رابطه‌ای تنگاتنگ با حکمت دارد. بسياری مصاديق تعقل و تفکر با حکمت درهم‌آميخته، و حتى هرکدام رويۀ آن‌ديگری به‌شمار آمده و يکی برسازندۀ ديگری دانسته شده (کلينی، 1/ 28) و در روند پلکانی قُرب الٰهی، اتکای حکمت بر تفکر بيان گشته است (بيهقی، 5/151). مبتنی بر آن، حکمت برای عقل، همچون خوراک برای بدن است ( الاختصاص، 335؛ ابن حبان، 18؛ ابن ابی الحديد، 20/ 278). بدين ترتيب است که عاقل به حکمت سخن گويد (ابن‌شعبه، 489؛ خوارزمی، 376). در اين حالت، فراگيری حکمت برای عاقل، فرض تلقی شده ( الامامة ... ، 2/ 88؛ ابن‌عساکر، 22/ 39)، و مشورت با چنين کسی برای جامعه لازم است (صفوت، 2/ 139).
به جز عقل، قلب ارتباطی مستقيم با حکمت در انسان دارد، و حکمت و قلب نيز دارای سويه‌هايی توأم‌اند. از يک سو، ترک معاصی و محرمات، دروازۀ حکمت را به سوی انسان می‌گشايد و ايمان در قلب فرد آشکار می‌شود (ابن‌عساکر، 6/12)، و از سويی ديگر با ورود حکمت به قلب آدمی‌ به‌سان تابش نور چراغدانی نورانی، روشنگر قلب است (همو، 19/447). اين تابش، به بارش باران بر زمين ماننده است (طبرانی، 8/ 199؛ ابن‌خلاد، 88) و برآورندۀ نتايجی چون روشنايی و سلامت قلب است (ابن‌شعبه، 506، 512).
در يک تصويرسازی روايی، حکمت به درختی نشانده در قلب تشبيه شده که ميوه‌اش بر زبان جاری می‌گردد (آمدی، 29)، و بدين ترتيب می‌توان دريافت پس از عقل و قلب، زبان در جايگاه پسينی در روايات قرار دارد (شعرانی، 13)؛ جايگاهی که مؤمن و عابد با چله‌نشينی، برای دريافت آن تلاش می‌کنند (مسند ... ، 384؛ ابن ابی الحديد، 11/213). جاری و ساری شدن در زبان، لاجرم عمل نمودن بدان را نيز در پی دارد. از سويی، لازمۀ حکمت، عمل بدان است‌ (شريف رضی، 365)، و از سويی ديگر عمل نمودن به حکمت، حتى سبب قرارگيری آن عمل در شمار اعمال صالح می‌گردد (صنعانی، 3/156) و در کنار علم نافع، فرد را در مسير هدايت‌ می‌نهد (ابن‌قيم، 2/257؛ نيز ابن ابی حاتم، 2/534).
طبيعی است که در چنين حالتی، حکمت در برابر هوای نفس و اعمال ناشايست قرار می‌گيرد و کارها برای عاقل به‌سامان است و می‌توان آن را نقيض سفه دانست که بازدارنده از جهل است (طوسی، 2/3؛ طبرسی، 1/154-155). در نقطۀ مقابل، جاهل، نادان، منافق، و روی‌هم‌رفته نااهل قرار دارد که قلب و زبان او جايگاه حکمت نيست (دارمی، 1/117؛ ثعلبی، 3/46) و اگر در سينۀ او قرار يابد، ماندگاری ندارد و با خروج، به جايگاه اصلی‌اش انتقال می‌يابد (جاحظ، 1/353). در اين حالت است که آموختن حکمت حتى اگر نزد منافق باشد، به‌کرات توصيه شده است تا اين وديعۀ الٰهی به مکان اصلی‌اش، نزد مؤمن قرار گيرد (حلوانی، 42)؛ چه، اين حکمت برای نااهل بی‌فايده (احمد بن حنبل، 50)، و گاه زيان‌بار است (ابونعيم، 10/ 348). لذا در روايتی، دارندۀ حکمت و بهره‌ور از وساوس شيطان در تقابل يکديگر مشاهده می‌شوند (ابن‌عدی، 6/384).
پس از درک اينکه حکمت از شايسته‌ترين داشته‌های مؤمن است، در سطحی ديگر از روايات، اين داشته در لايۀ فرد و اجتماع مورد بررسی قرار گرفته است. حکمتی که به نقل از پيامبر (ص) در منظر فردیِ انسان، از آن به عنوان گمشدۀ مؤمن، که همه جا در پی آن است (ترمذی، 5/51)، ياد شده و فزايندۀ شرافت انسانی است (قاضی قضاعی، 2/105؛ ابن عابدين، 1/44)، و در منظری اجتماعی، تغييردهنده و تعيين‌کنندۀ نظام جامعه تواند بود که عبدِ دارای حکمت را در جايگاه هم‌نشینی حاکم قرار می‌دهد (ابن‌عبدالبر، 1/ 18؛ متقی، 10/146؛ مناوی، 3/552)، قالبی پراهميت که برسازندۀ انبوهی از روايات است.
در اين منظر، روايات مربوط به رفتار فردی در بُعد دينی و اخلاقی، با دو جنبۀ نظری و عملی بروز می‌يابد. همۀ خصال نيکو از صبر، بخشندگی، رفق و تواضع، و ترک معاصی و محرمات، از شاخصه‌های فرد حکيم است (ابن ابی شيبه، 6/86؛ هناد، 2/595؛ بيهقی، 6/131؛ ابونعيم، 4/70؛ ابن‌عساکر، 6/12؛ متقی، 3/10، 11، 5/595). اين شاخصه‌ها که از سويی فردی است، مخصوصاً با تقوا و اخلاص، زهد، عزلت‌گزينی و شیوه‌هایی مانند رعايت تعادل در خوراک حاصل می‌آيد (جاحظ، 1/573؛ ابن ابی الحديد، 11/ 129، 130، 199؛ ابن‌عساکر، 15/84؛ متقی، 3/183، 208- 209، 9/37)، و از منظری به رفتارهای اجتماعی مربوط است. فارغ از اينکه اساس آموزشی‌بودن حکمت، سخن از تعامل دست‌کم يک گوينده و يک مخاطب است (نک‍ : ابن‌عبدالبر، 2/4)، فرد حکيم در بيشترين تعامل با جامعه در راستای اهدای حکمت به برادر دينی خود است (بيهقی، 2/280؛ متقی، 10/172). آنچه در روايات پيرامون سخن گفتن يا سکوت حکيم در جامعه بيان شده، خود مبتنی بر گونه‌ای از تعامل اجتماعی است (کلينی، 2/227؛ ابن‌عقده، 165-166).
بررسیهای روايی دربارۀ روابط اجتماعیِ طبقات و سطوح جامعه در قالب اغنيا و فقرا که در روايتی از ملاقات امام علی (ع) و خضر بيان شده (سبط طبرسی، 128؛ خوارزمی، 373؛ خطيب، 11/234)، يا سخن از استعداد درک فاصله ميان حق و باطل که به قضا و دادرسی در جامعه معنا می‌گردد (بخاری، 1/ 39؛ طبری، 23/135-140؛ بيضاوی، 2/ 428)، همه مصاديقی از بازتاب اجتماعی حکمت مؤمن است.
همين نوع از نگرش به مفهوم حکمت است که به‌صورت نظر و رأيی قابل تأمل در روايات، دست‌کم در طيف گسترده‌ای از پيامبران همچون داوود نبی، تحت مفهوم يکی‌انگاری حکمت و نبوت، شناخته می‌شود (مثلاً طبری، 1/557، 2/632). در همين راستا ست حديثی از پيامبر (ص) مبنی بر اينکه حکمت 10 قسمت دارد که 9 بخش آن به آن‌حضرت و يک بخش باقی‌مانده به خلايق داده شده است (حسکانی، 1/135)؛ و حديثی که در آن، پيامبر (ص) خود را شهر حکمت و علی (ع) را باب آن می‌خواند (خیثمه، 200؛ خطیب، 11/203؛ التفسیر، 228، 497). در واقع، اتفاق توجه‌برانگيز در اين روايات آن است که شکل روايات پيرامون حکمت و نبوت، به روايات حکمت و امامت تبديل گشته و در آن، حتى حکمت، به طاعت الٰهی و معرفت امام معنا شده است (عياشی، 1/151؛ نيز قمی، 1/92). اين شناخت و دوست‌داری امام، اسباب آن را فراهم می‌کند که خداوند در دل عارف به امام، حکمت نهد (عماد، 71)، و بی‌دليل نيست که در اين دست آثار، اهل بيت (ع) کليد حکمت معرفی گشته‌اند (فرات کوفی، 395).

مآخذ: آمدی، عبدالواحد‌، غررالحکم، به کوشش عبدالحسین دهینی، بیروت، 1413 ق/1992 م؛ ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسير، به کوشش اسعد محمد طيب، صيدا، 1419 ق/ 1999 م؛ ابن ابی ‌الحديد، عبدالحميد، شرح نهج‌البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم‌، قاهره‌، 1379 ق/ 1959 م‌؛ ابن ابی‏ شيبه، عبدالله، المصنف، به کوشش سعيد محمد لحام، بيروت، 1409 ق؛ ابن‌حبان، محمد، روضة العقلاء، بـه کـوشش محمد محیـی‌الدین عبدالحمیـد، بیروت، 1397 ق/1977 م؛ ابـن حجـر عسقلانی‌، احمد، الاصابة، به کوشش علی محمد بجاوی، بيروت، 1412 ق/1992 م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحديث، به کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بيروت، 1409 ق؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بيروت، دار صادر‌؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف العقول، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1404 ق؛ ابن‌عابدين، محمد امين، رد المحتار، به کوشش مصطفى احمد الباز، بيروت، 1386 ق؛ ابن‌عبدالبر، بیروت، جامع بیان العلم و فضله، بیروت، 1398 ق؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش يحيى مختار غزاوی، بيروت، 1409 ق/ 1988 م؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت/ دمشق، 1415 ق/ 1995 م؛ ابن‌عقده، احمد، فضائل اميرالمؤمنين (ع)، به کوشش عبدالرزاق محمدحسین فیض‌الدین، 1421 ق؛ ابن قيم جوزيه، محمد، اغاثة اللهفان من مصائد الشيطان، به کوشش محمد حامد فقی، بيروت، 1395 ق؛ ابن‏کثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت، 1401 ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابونعيم اصفهانی‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، 1351 ق/1932 م؛ ابوهلال عسکری، حسن‌، جمهرة الامثال‌، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم و عبدالمجيد قطامش‌، بيروت‌، 1408 ق/ 1988 م؛ احمد بن حنبل، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحميد حامد، قاهره، 1408 ق؛ الاختصاص‌، منسوب به شيخ مفيد، به‌کوشش علی‌اکبر غفاری، قم‌، 1413 ق؛ الامامة و السياسة، منسوب به ابن‌قتيبه، به کوشش طه محمد زينی، قاهره، 1387 ق/1967 م؛ بخاری، محمد، صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، 1407 ق/1987 م؛ بغوی، حسين، معالم التنزيل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بيروت، 1407 ق/ 1987 م؛ بيضاوی، عبدالله، انوار التنزيل، به کوشش عبدالقادر عرفات و حسونه، بيروت، 1416 ق/ 1996 م؛ بيهقی، احمد، شعب الايمان، به کوشش محمد سعيد بسيونی زغلول، بيروت، 1410 ق؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، 1357 ق/ 1938 م بب‍ ؛ التفسير، منسوب به امام حسن عسکری ‌(ع‌)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1409 ق؛ ثعلبی، احمد، تفسير الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بيروت، 1422 ق/2002 م؛ جاحظ، عمرو، البيان‏ و التبيين، به‏ کوشش‏ فوزی عطوی، بيروت، 1968 م؛ جوهری، اسماعيل‌، صحاح‌، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، 1376 ق/1956 م؛ حسکانی‌، عبيدالله‌، شواهد التنزيل‌، به‌کوشش محمدباقر محمودی، تهران، 1411 ق؛ حلوانی‌، حسين‌، نزهة الناظر، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1408 ق؛ خطيب بغدادی، احمد، تاريخ بغداد، قاهره‌، 1349 ق؛ خوارزمی‌، موفق‌، المناقب‌، به کوشش مالک محمودی، قم، 1411 ق؛ خثیمة بن سلیان، المنتقى من حدیث خثیمة، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1400 ق/1980 م؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بيروت، 1407 ق؛ زرندی، محمد، نظم درر السمطين، نجف، 1377 ق/ 1958م؛ زمخشری، محمود، المستقصى فی امثال العرب، بيروت، 1987 م؛ سبط طبرسی، علی، مشکاة الانوار، به کوشش مهری هوشمند، قم، 1418 ق؛ سيوطی، الدر المنثور، بيروت، 1993 م؛ شريف رضی‌، محمد، حقائق التأويل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بيروت‌، دار المهاجر؛ شعرانی، عبدالوهاب، العهود المحمدية، قاهره، 1393 ق؛ صفوت، احمد زکی، جمهرة خطب العرب، بیروت، مکتبة علمیه؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، تفسير القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، رياض، 1410 ق؛ طبرانی، سليمان، المعجم الکبير، به کوشش حمدی عبدالمجيد سلفی‌، موصل، 1404 ق/1983 م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع البيان، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، 1415 ق؛ طبری، محمد، تفسیر‌، بيروت، 405 ق؛ طوسی‏، محمد، التبيان، به کوشش احمد حبیب قصير عاملی‏، نجف‏، 1383 ق/1964 م؛ علی‌، جواد، المفصل فی تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت‌/ بغداد، 1968 م؛ عمادالدين طبری، محمد، بشارة المصطفى‌، به کوشش جواد قيومی، قم، 1412 ق؛ عياشی‌، محمد، التفسير، قم‌، 1380-1381 ق؛ فرات‏ کوفی، تفسير، به کوشش محمدکاظم، تهران، 1410 ق؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، 1470 ق/ 1986 م؛ قرآن کريم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردونی، قاهره، 1372 ق؛ قمی‌، علی‌، تفسير، به کوشش طيب موسوی جزائری، نجف‌، 1386-1387 ق‌؛ کلينـی‌، محمـد، الکافـی، به کـوشش علی‌اکبـر غفـاری، تهران‌، 1391ق؛ متقی هندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حيانی و صفوت سقا، بيروت، 1409 ق/ 1989 م؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت‌، 1403 ق/ 1983 م‌؛ مسلم بن حجاج، صحيح‌، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، 1955 م‌؛ مسند زيد بن علی (ع)، به روايت ابوخالد واسطی، بيروت، دار مکتبة الحياة؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، 1415 ق/ 1994 م؛ ميدانی‌، احمد، مجمع الامثال، به‌کوشش محمد محيی‌الدين عبدالحميد، قاهره‌، 1374 ق/1955 م؛ هناد کوفی، الزهد، به کوشش عبدالرحمان عبدالجبار فريوایی‌، کويت، 1406 ق؛ نيز:

Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, tr. E. Robinson et al., Boston/ New York. 1906; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qurºan, Baroda, 1938.

دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد  21

فرامرز حاج‌منوچهری