1 ملاصدرا و پرسش از وجود
وجود را بدون هیچ‌گونه اغراقی در بیان، می‌توان بنیادی‌ترین عنصر مقوّم ساختمان حکمت متعالیه دانست؛ چراکه مخاطب صدرا وارد هر مبحثی از مباحث حکمت متعالیه می‌شود -از هر وجهی و بابی هم که وارد شود- یا بلاواسطه یا مع‌الواسطه به بحث «وجود» می‌رسد.
در تعلیقه‌اش بر فصل ششم از کتاب الهیات شفاء در باب بیان مقدمات اثبات واجب (معانی ثلاثه وجوب، امکان و امتناع)، در باب بداهت معرفت‌شناختی و بساطت هستی‌شناختی وجود می‌گوید: «ذکّر آن معنی‌الوجود و الشّیئیّه العامتَینِ هما أعرف الأشیاء تصورا و وجوداً، و أشار إلی اَن لا مفهوم بعدهما أعرف و لا أقدم مِن الضّروری و اللّاضروری...» (شیرازی: ۱۳۸۲: ۱۴۲) یا در جای دیگری از همان کتاب می‌گوید: «لمّا وجب انتهاء سلسله الاکتساب إلی مایکون اوّلیّ التصور و ذلک الشّیءُ لامُحالّه أعرف الأشیاء و أبسطها و أعمّها، و من هذا القبیل الوجود و ما یجری مجراه لکونه عامه، فالوجود أولیُّ‌التصور... و ذلک لأنّه أعرف الأشیاء، فإنّ معرفتَنا لکلّ شیءٍ عباره عن حصولِه لنا، و فی ضمنه مطلقُ الحصول؛ فمطلق الحصول اقدم و أعرف من حصول کذا و حصول ذاک، و الحصولُ مرادفُ الوجود. و هذا امرً وجدانیًّ، و المنازعُ هاهنا مُکابر.» (همان: ۱۱۲ و ۱۱۴)
همان‌طور که ملاحظه شد صراحتا در این عبارات به اولی (بدیهی) بودن تصور وجود و عمومیت و اطلاق آن و نیز اولویت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی آن نسبت به معرفت انسان اشاره می‌کند. در «مبدأ و معاد» نیز درباب مفهوم وجود تعبیر مشابهی دارد، می‌گوید: «این مفهومِ عام و بدیهی‌التصوّر از حقیقتی بسیط و نوری حکایت می‌کند که تصورش از هر متصوری بسیط‌تر، اولی‌تر و واضح‌تر است، برای تصور آن به شیئی دیگر نیاز نیست و خودش به ذاته متصور است.» (همو: ۱۳۹۰: ۳۱)
و درباب اتصاف ماهیت به وجود و زیادت آن بر ماهیت، در رساله‌المشاعر می‌نویسد: «حکما گفته‌اند اتصاف ماهیت به وجود، اتصاف خارجی و حلولى نیست، بر آن‌گونه که موصوف پیش از صفت در خارج یافته شود. معلوم است که ماهیت برهنه و مجرد پیش از آنکه عروض وجود، به وصف وجود توصیف نمی‌شود، خواه صفت انضمامى خارجی باشد مانند زیدٌ ابیضٌ و خواه صفت انتزاعى مانند السماء فوقُنا و خواه صفت سلبی مانند زیدٌ أعمى. که در همه این اقسام موصوف پیش از اتصاف به این صفات، مجرد و خالی از صفت اعتبار می‌شود.» (همو: 1361: 21)
صدرا براساس مبانی اختصاصی فلسفه‌اش، وجود را -اعم از عینی یا ذهنی- نفس ثبوت و عین حصول ماهیات می‌داند که بر این اساس در هلیات بسیطه معنای عروض اندکی دگرگون می‌شود و آن دوگانگی پیشین رخت برمی‌بندد. ملاصدرا معتقد است طبق این تقریر از اتصاف ماهیت به وجود، قاعده فرعیت [ثبوت شیءٍ لشىء فرعٌ لثبوت مثبت له]، که در نقد سهروردی و ابن‌رشد رکن اساسی طرح اشکال آنها بود، تماما کارکرد خود را از دست می‌دهد، چه اگر وجود، نفس حصول ماهیت تلقی شود، دیگر وجود، چیز دیگری نیست تا بر ماهیت اضافه شود بلکه نفس ثبوت الشیء است و میان این دو معنی یعنی ثبوت شیء و ثبوت شیء برای شیء، تفاوت آشکار است و قانون فرعیت درجایی است که ثبوت شیء برای شیئی دیگر باشد نه‌فقط ثبوت شیء.
ملاصدرا هم مانند بوعلی عروض وجود را امری تحلیلی در ذهن می‌داند با این تفاوت که بوعلی قائل به ترکیب انضمامی است و صدرا قائل به ترکیب اتحادى وجود و ماهیت در خارج و در‌این‌باره به اتصاف مجازی ماهیت به وجود اشاره می‌کند و می‌نویسد: «اتصاف ماهیت به وجود پیش ما امری مجازی و از باب توسع است، زیرا ارتباط میان آنها اتحادى است نه مانند معروض و عارض و موصوف و صفت که اتحاد آنها خارجی است؛ بلکه اتصاف وجود به ماهیت از قبیل اتصاف جنس به فصل در نوع بسیط است، در آن هنگام که عقل آن نوع بسیط را به جنس و فصل تحلیل نماید؛ از این روی که این دو جزء جنس و فصلند نه از این روی که ماده و صورت عقلی هستند.» (همان: ۴۶)
2 جوهر و عرض
در اشراق دوازدهم از شاهد اول امور عامه کتاب الشواهد الربوبیه، دربیان مقولات عشر و احوال آنها در تعریف جوهر و عرض می‌گوید: «موجود بالذات یا جوهر است و آن موجودی است دارای ماهیتی که وجود آن در خارج شایسته و سزاوار این باشد که در موضوع قرار نگیرد، بلکه مستقل و قائم به خود باشد مانند جسم، یا عرض است، و آن موجودی است مقابل جوهر» (شیرازی: 1367: 32 و 33) «برای جوهر به هیچ وجه ضدی وجود ندارد و اینکه مشارالیه و مقصود حقیقی در اشاره حسیه و همچنین در اشاره عقلیه، جوهر است. همچنین جوهر هم قابل اضداد و هم قابل اشتداد است و باید دانست که جایز نیست موجود واحدی به اعتبار وجود واحد هم جوهر و هم‌عرض باشد. جوهر منقسم می‌شود به جوهر حالّ (صورت جسمیه)، و جوهر محلّ (هیولا) و جوهری که مرکب است از حالّ و محلّ (صورت نوعیه) و جوهری که مفارق و جداست از حالّ و محلّ در ذات و هم در فعل (عقل) و جوهری که مفارق و جداست از حالّ و محلّ در ذات و نه در فعل (نفس). (همان: 33 و 34).
آنچه در توضیح بیانات ملاصدرا می‌توان گفت این است که او در تعریف جوهر و نیز در تقسیم آن مطابق ممشای متقدمین از حکما -خاصه مشائیان- گام برمی‌دارد و به اصطلاح شق عصای آنان نمی‌کند، چه همان‌طور که نقل شد وی جوهر را موجود ممکنی می‌داند که وجودش در خارج مستغنی از موضوع است و اقسام آن را هم منحصر در همان پنج قسم مذکور و معهود می‌داند، اما آنجا که به تعبیر خودش خلاف رأی مشهور -و نه جمهور- عمل می‌کند، در موضعی است که جوهر را قابل اشتداد و تضعف و معروض شدت و ضعف می‌داند و البته نیاز به توضیح ندارد که این مساله مبتنی‌بر اصول و بنیاد‌هایی همچون اصالت و وحدت تشکیکی وجود، امکان فقری و حرکت جوهریه است که تفصیل آن را در‌ام الکتابش یعنی اسفار می‌توان جست. در تعلیقه‌اش بر الهیات شفاء نیز به همین مطالب اشاره می‌کند و درنهایت خواننده را به اسفار ارجاع می‌دهد: «و‌اعلم اَن الجوهرَ لا حدَّ له لکونِه بسیطاً، و هو جنسٌ عالٌ لا جنسَ لها، و ما لا جنسَ له لا فصلَ له؛ فتعریفُه منحصرٌ فی ذکر خواصٍ له، ککونِه مقصودا بالإشاره و ککون الواحد منه موضوعا للأضداد.» (همو: 1382: 205) «و ممّا یذکر من خواصه فی المشهور اَن الجوهرَ لا یقبلُ الأشدَّ و الأضعُفَ؛ و یذکر ایضا أنّه لا یقبلُ الإشتدادَ و التضعُّف. و لنا فی هذین المقامین خوضٌ شدید و بحثٌ عمیق یجب آن یطلب مِن مسفوراتِنا مَن أرادَ التحقیقَ.» (همان: 206)
همان‌طور که ملاحظه شد وی ابتدا جوهر را جنس بسیط اعلایی معرفی می‌کند که در نظام تعریف منطقی ارسطویی برای آن جنسی متصور نیست و آنچه جنس ندارد به طریق اولی فصل نیز ندارد و صرفا به‌وسیله برخی خواص و عوارض شناخته و شناسانده می‌شود و سپس تفصیل بحث را به اسفار ارجاع می‌دهد.
3 نفس؛ جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء است
یکی از وجوه تمایز و اختلاف فلسفه متعارف مشایی با حکمت متعالیه صدرایی، در قول به ترکیب انضمامی یا اتحادی ماده و صورت و به‌تبع آن ترکیب انضمامی یا اتحادی بدن و نفس است. در حکمت متعالیه دیگر انسان به‌عنوان یک شیء مرکب از دو ماهیت متحصل که صرفا به هم منضم شده‌اند، ملاحظه نمی‌شود؛ بلکه ترکب ماده و صورت به‌طور کلی و ترکب بدن و نفس به‌طور خاص، ترکیبی حقیقی و اتحادی میان دو امر نامتحصل است.
بنابراین، ارتباط نفس و بدن از قبیل ارتباط میان «ظرف و مظروف، طایر و قفس، سجن و مسجون، ناخدا و کشتی و مانند آن نخواهد بود. نسبت اتحادی، یگانه نسبتی است که می‌توان آن را درمورد نفس و بدن اعم از بدن دنیوی یا اخروی قابل توجیه دانست، زیرا تصرف نفس در بدن ایجابی است همان‌گونه که تاثیر بدن در نفس اعدادی به‌شمار می‌آید.» (ابراهیمی‌دینانی: 1392: 158 و 159)
به بیان ایجابی، نزد ملاصدرا رابطه نفس و بدن اولا از سنخ و جنس علاقه و بستگی است و ثانیا فصلی که آن علاقه را از سایر علایق -همچون «علاقه شوقیه» مورد اعتقاد شیخ اشراق و قطب‌الدین شیرازی که مستلزم اعتقاد به تباین ذاتی نفس و بدن است- متمایز می‌کند، تلازم یا به اصطلاح «معیت لزومیه» است که در ادامه با تفصیل بیشتری بیان خواهد شد:
«فالحقُّ آن بینَهما علاقه لزومیّه... کمعیّه شیئَینِ متلازمَین بوجه... فإنّ البدن بما‌هو بدنٌ مستعدٌّ امتنع عدمه مع وجود النّفس و لا وجوده مع عدمها. والذی یبقی بعد النفس و ما یجری مجراها فی نوعها علی الاطلاق لیس ببدن اصلاً، بل جسمٌ من نوعٍ آخَر، بل البدنُ بما‌هو بدن مشروطُ بتعلّق النّفس.» (عبودیت: 1392: 347)
نکته‌ای که به‌نحو ماتقدم و قبل از تحلیل و توضیح عبارات صدرا درمورد نسبت نفس و بدن، باید به آن توجه داشت این است که به‌لحاظ مقولی و تحلیل زبانی، در توضیح فقره منقول فوق باید متوجه بود که اساسا اطلاق لفظ «بدن» به بدن، منوط به تعلق نفس است؛ وگرنه جسم بدون نفس، جسدی بیش نیست و هرگز اطلاق لفظ بدن بر جسد و نیز حمل احکام آن بر کالبد بی‌جان، صحیح نیست.
همان‌گونه که اشاره شد، نزد ملاصدرا رابطه نفس و بدن از نوع معیت است و نه نسبت‌های دیگر، معیت آن دو نیز از سنخ معیت اتفاقیه نیست بلکه معیت لزومیه یا تلازم است. از میان اقسام معیت لزومیه نیز، نه تلازم ماهوی مانند تلازم متضایفین است و نه تلازم بالعرض یعنی معیت متلازمین، در امر سوم مانند تلازم معلولین یک علت واحده، بلکه تلازم نفس و بدن نزد ملاصدرا تلازم وجودی مانند معیت علت و معلول و معیت جنس و فصل و معیت تصور و تصدیق است: «فالحقُّ آن بینَهما علاقه لزومیّه، لا کمعیّه المتضائفینِ و لا کمعیّه معلولَی علّه واحده فی‌الوجود لا یکون بینهما ربط و تعلق، بل کمعیّه شیئین متلازمین بوجه، کالمادّه و الصوره... فلکلّ منهما حاجه إلی الآخَر علی وجه غیر دائر دورا مستحیلاً.» (همان: 350)
از حیث افتقار و احتیاج نیز باید گفت که از نظر صدرا دو امر نامتحصل که در ترکیبی اتحادی، هویتی واحد به نام انسان را می‌سازند، نسبت به هم، از حیث تقوم و تشخص نیز نیاز متقابل دارند: «فالبدنُ محتاجٌ فی‌تحققه إلی‌النّفس لا به‌خصوصها [أی لا بتعیّنٍ خاصّ موجودٍ فی مرحله مخصوصه منها] بل إلی مطلقها و النّفسُ مفتقره إلی البدن لا من حیث حقیقتها المطلقه العقلیّه، بل من حیث وجود تعیّنها الشخصیّه و حدوث هویّتها النفسیه.» (همان: 351)
درنتیجه نزد صدر‌المتألهین «نفس، مادامی که صورت [یا فعلیت] بدن است، مادی است و بنابراین، ترکیب آن با ماده بدن ترکیب اتحادی است و اگر نفس به سیر تکاملی خود ادامه دهد، به مقام تجرد تام می‌رسد و در این صورت، با بدن مرکب نیست تا اشکال ترکیب مجرد و مادی مطرح شود.» (بهشتی: 1391: 103)
صدرا درمورد نظر اختصاصی‌اش درباره حدوث نفس یعنی جسمانیه‌الحدوث دانستن آن، در فصل اول از باب هفتم از سفر چهارم کتاب اسفار یعنی در «سفر خلق به خلق»، پس از بررسی اقسام معانی 6گانه «تعلق» به اثبات و تبیین رأی مختار خویش می‌پردازد و می‌نویسد: «پنجم، تعلق به حسب وجود و تشخص است از حیث حدوث -نه بقاء- مانند تعلق نفس به بدن -نزد ما- چون نفس، به حسب اوایل حدوث و تکوینش، حکمش حکم طبایع مادی است که نیازمند به ماده‌ای است که از حیث وجود مبهم است، پس آن نیز به ماده بدنی تعلق می‌گیرد که از حیث وجود مبهم است، چون هویتش به سبب ورود استحالات و دگرگونی‌ها و الحاق مقادیر و اندازه‌ها، تبدل و تغییر پیدا می‌کند، پس شخص انسانی اگرچه از حیث هویت نفسی‌اش یک شخص است، ولی از حیث جسمیتش -یعنی آنچه که به معنی ماده و موضوع است نه آنچه که به معنی جنس یا نوع است- واحد بالشخص نمی‌باشد.» (شیرازی: 1383: 316)
سپس در ادامه می‌گوید: «پس از اینجا دانسته شد که نفس، در آغاز تکوینش مانند هیولای نخستین، خالی از هر کمال صوری و صورت محسوس یا متخیل یا معقول است و پس از آن گونه‌ای می‌گردد که فعال صورت مجرد از مواد -خواه جزئی باشد و خواه کلی- می‌گردد، و ناگزیر آن صورت‌ها برتر و اشرف از این صور دارای کون و فسادند.» (همان: 318)
در همین کتاب و درباب نظر مختارش یعنی «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء بودن نفس» می‌نویسد: «حقیقت آنکه نفس انسانی از حیث حدوث و تصرف، جسمانی است و از جهت بقا و تعقل، روحانی، پس تصرفش در اجسام، جسمانی است و تعلقش مر ذات خود و جاعل خود را، روحانی است.» (همان: 334)
چنانچه شارحان کلام صدرا در تحلیل این فقرات اسفار گفته‌اند: «نفس به هنگام حدوث، درنهایت صور مادیات است و در بدایت صور ادراکیات؛ و وجودش در این هنگام، انتهای قشور جسمانی است و ابتدای لبوب روحانی... و نشأت وجود، متلاحق و متفاضل هستند و با وجود تفاوتی که در میان‌شان است، بعضی به بعضی دیگر متصلند و نهایت هر مرتبه، بدایت مرتبه دیگر است و انتهای این نشأه تعلقی، ابتدای درجات نشأه تجردی است.» (حسن‌زاده آملی: 1380: 329)
عین عباراتش در تعلیقه‌اش بر شرح حکمه‌الاشراق سهروردی چنین است: «أنَّ سببَه الطبیعی [لمَوتِ البدن]، إعراضُ النّفسِ عنه إلی نشأه أُخری لأجلِ إستکمالها و صیرورتها مستقلُّ الوجودِ بالفعل بعد کونها و ضعیفه‌الوجود بالقوّه؛ بناء علی ثبوت الإشتداد فی‌الجوهر؛ و قد وقعت الإشاره منّا أیضا إلی اَن النّفسَ جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء.» (شیرازی: 1392: 382)
به تعبیر مفسران: «نفس جسمانی الحدوث بوده و... کیفیت تعلق آن در مرحله اول، تعلق صورت به ماده بوده و کم‌کم به هر اندازه از تجرد که حاصل نمود، به همان اندازه مستقل می‌شود و آن وجهه تجردی همانند احتیاج صورت به ماده، به ماده احتیاج ندارد و لیکن وجهه طبیعی آن، سنخ احتیاجش همان سنخ احتیاج صورت به ماده است، چنانکه در مرحله اول به‌صورتی احتیاج داشت و این تعلق قهری بوده و این تطورات و سیر جوهری هم طبیعی است. البته نه اینکه تعلقش یرای استکمال فضایل باشد، بلکه این نوع تعلق، تعلق طبیعی است که نحوه وجود آن از اول صورت ضعیفه‌ای که در عالم بوده، شروع می‌شود و کم‌کم به سیر طبیعی قهری سیر کرده تا می‌رسد به‌صورتی که آن صورت اگر ترقی کند وجهه تجردی پیدا می‌کند و نفس می‌شود.» (اردبیلی: 1390: 65 و 66)
یکی دیگر از شارحان کلام صدرا در شرح مقدمه علم‌النفس اسفار می‌گوید: «قوله «من المواد الجسمانیه إلی آخر مقاماتها...» اشاره إلی آن الوحده النفس التی هی عینُ وجودها طورٌ آخَر مِن الوحده، و هی الوحده الجمعیّه الجامعه لنشأتٍ مِن الوجودِ بِنحو الکثره فی‌الوحده، و الوحده فی‌الکثره بوجه آخِر، إذلها وجودٌ جمعیٌّ وحدانیٌّ بحسب أصل ذاتها و صوره صوَرِها، و وجودٌ فرقیٌّ بحسب فروع اصلِها و توابعِ ذاتِها الّتی هی عینُها بوجه السّرَیانِ و النُّزول.» (مدرس طهرانی: 1378: 586)
بیان فوق درحقیقت ناظر به بحث وحدت و کثرت و نسبت آن با نفس، از نظرگاه ملاصدرا و مشعر بر این معنا است که از نظر او نفس، از حیث وجود و از حیث مراتب و قوا، قابلیت اتصاف به وحدت درعین کثرت و بالعکس را دارد؛ چراکه به حسب اصل ذاتش، متصف به وصف وحدت جمعیه وحدانیّه و به‌حسب قوا و توابع ذاتش، متصف به وجود فرقی و کثرت‌پذیر است.
منابع:
1. ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین. (1392). معاد. حکمت. تهران.
2. اردبیلی، سید‌عبدالغنی. (1390). تقریرات فلسفه امام‌خمینی؛ اسفار(3). موسسه تنظیم و نشر آثار امام. سوم. تهران.
3. بهشتی، احمد. (1391). زلال حکمت (مجموعه مقالات فلسفی). دانشگاه قم. قم.
4. حسن‌زاده‌آملی، حسن. (1380). عیون مسائل نفس و شرح آن (جلد اول). ترجمه ابراهیم احمدیان و سید‌مصطفی بابایی. قیام. قم.
5. شیرازی، صدر‌الدین محمد. (1383). اسفار (سفر چهارم). ترجمه محمد خواجوی. مولی. تهران.
6. همو. (1367). الشواهد‌الربوبیه. ترجمه و تفسیر جواد مصلح. سروش. تهران.
7. همو. (1382). شرح و تعلیقه بر الهیات شفا (جلد اول). تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر نجف‌قلی حبیبی. بنیاد حکمت اسلامی صدرا. تهران.
8. همو. (1392). تعلیقه بر شرح حکمه‌الإشراق. تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر نجف‌قلی حبیبی. بنیاد حکمت اسلامی صدرا. تهران.
9. همو. (۱۳۹۰). مبدأ و معاد (جلداول). ترجمه محمد ذبیحی. انتشارات دانشگاه قم. قم.
10. همو. (1361). مشاعر. ترجمه غلامحسین آهنی. مولا. تهران.
11. عبودیت، عبدالرسول. (1392). درآمدی به نظام حکمت صدرایی (جلد3). سمت و موسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی. تهران و قم.
12. مدرس طهرانی، آقا‌علی. (1378). مجموعه مصنفات حکیم موسس آقا‌علی مدرس طهرانی (جلد اول: تعلیقات اسفار). مقدمه، تنظیم، تصحیح و تحقیق محسن کدیور. اطلاعات. تهران.
نویسنده : امیر فرشباف کارشناس ارشد فلسفه
روزنامه فرهیختگان، 3 اردیبهشت 1398.