سيد محمد خامنه اي
كتاب اسفار اربعه، شاهكار ماندگار و ارزشمند حكيم صدرالمتألهين ملاصدرا شيرازي است كه بروشني سيماي مكتب مستقل و منسجم او را ـ كه بحق «حكمت متعاليه» ناميده است ـ جلوه گر مي‌سازد.
اين مكتب نتيجه نبوغ و دانش گسترده و تسلط اين حكيم و فيلسوف بزرگ بر فلسفه اشراقي و مشائي، و كلام و عرفان، و الهام گرفتن وي از قرآن مجيد و احاديث اهل بيت (عليهم السلام) مي‌باشد و درعين حال آنرا بايستي ثمره شجره طيبه حكمت دانست كه قرنها پيش از او در ايران و بلاد اسلامي و نقاط ديگر جهان وجود داشته و نشو و نما نموده است.
براي آشنايي بيشتر حكمت آموزان با سابقه تاريخي اين مكتب، در بخش اوّل اين نوشتار به سير تاريخي حكمت و منشأ آن مي‌پردازيم.
بخش اوّل: زمينه تاريخي
از تحليل تاريخي فلسفه و حكمت و بررسي تاريخ علم چنين برمي‌آيد كه پيامبران الهي، نخستين آموزگاران حكمت و علوم و فنون، به بشر بوده اند و در آن ميان نام ادريس و هرمس[1] از همه مشهورتر است. اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) در خطبه‌اي مي‌فرمايد:
...فبعث فيهم رسله... ليستأدوهم ميثاق فطرته... و يثيروا لهم دفائن العقول ويروهم آيات المقدرة. من سقف فوقهم مرفوع، ومهاد تحتهم موضوع، ومعايشَ تُحييهم، وآجال تُفنيهم، وأوصاب تهرمهم وأحداث تتابَع عليهم... .[2]
و صدرالمتألهين، خود در اينباره چنين ميگويد:
اعلم أنّ الحكمة نشأت أوّلاً من آدم صفي الله وعن ذريّته شيث و هرمس ـ أعني إدريس ـ وعن نوح ـ علي نبيّنا وعليهم السلام ـ لأنّ العالم ما خلا قط عن شخص يقوم به علم التوحيد والمعاد; وأنّ هرمس الأعظم هو الذي نشرها في الأقاليم والبلاد وأظهرها وأفاضها علي العباد ـ وهو أبوالحكماء وعلامة العلماء ـ أشركنا الله في صالح دعائه.
وأمّا الرّوم و يونان، فلم يكن الحكمة فيهم قديمة و إنّما كانت علومهم أوّلاً الخُطب والرسائل والنجوم والأشعار... حتي بُعث إبراهيم (عليه السلام) وعلّمهم علم التوحيد. وذكر في التاريخ أنّ أوّل من تفلسف منهم ]أي اليونانيين[ ثالس المَلطيّ ولهم سميت الفلسفة ]فلسفة[. وكان قد تفلسف بمصر وقدم إلي ملطيّة وهو شيخ كبير نشر حكمته... وكان بعده اَنكِساغورُس الملطي واَنكِسيمانُس الملطي; ثم نشأ بعد هؤلاء، أنباذِقْلسُ و فيثاغورس وسّقراط وأفلاطن... .[3]
در جملات امام(عليه السلام) به حكمت نظري و به حكمت عملي ـ هر دو ـ اشاره شده است. بعلاوه «قاعده لطف» اقتضا مي‌كند كه انبياء در پوشش شريعت ـ كه الطاف در احكام عقل هستند، ـ«الأحكام الشرعية ألطاف في الأحكام العقلية»ـ به بيان احكام فطري و عقلي بشري بپردازند، و مردم را هم به تفكر و تعقل و منطق و استدلال، و هم به يك زندگي منطقي و عقلائي هدايت نمايند و از اينجاست كه در يك نظر دقيق علمي، مسلّم مي‌شود كه بين عقل و وحي هيچگونه تباين و تعارضي كلي وجود ندارد و بنص قرآن مجيد،[4] دين خالص همان فطرت الهي و بعبارت ديگر: دين همان قانون طبيعت است كه گاهي از آن به «هماهنگي نظام وجودي انسان صغير با انسان كبير» تعبير مي‌شود.
اين احكام عقلي درباره حسن روابط در حيات اجتماعي و فردي ـ كه در فلسفه به آن «حكمت عملي» مي‌گويند ـ نوعاً همان است كه در قوانين شريعت آمده و هر بالغ عاقلي مكلّف به رعايت آن است و «قاعده تطابق» عقل و نقل نيز از همين باب است.[5]
از امتزاج احكام شرع و آموزه‌هاي وحي با عقل بشري، حكمت و ساير علوم در دامن انبيا زاييده شد و در دست جانشينان آنها كه همان حكما مي‌باشند[6] پرورش يافت و مدتها بنام حكمت الهي و حكمت طبيعي و حكمت رياضي و منطق ناميده مي‌شد.
اين حكمت كه در اوايل با زهد و تزكيه باطن آميخته بود و بنام «حكمت اشراقي يا مشرقي» معروف شده است، و برحسب قراين تاريخي از نواحي ايران به مناطقي از هندوستان از طرف مشرق، و به آسياي صغير و سرزمين ايوني (يونان) و شهر آتن از سوي ديگر، و نيز عراق و سوريه و مصر قديم در طرف مغرب ايران جاري گرديد.
اما اين «حكمت مشرقي» در سير خود در سرزمين يونان به دو حادثه و عارضه مهم برخورد كرد: اوّل، جنبش سوفسطائيان بود كه باقتضاي طبيعت (و طبع نژادي) خود اساس مغالطات را در فلسفه وارد ساخت و در اثر مبارزات و كوششهاي سقراط و افلاطون تا مدتي از صحنه تفكر خارج شد. دوم، مكتب مشائي ارسطو كه جنبه اشراقي و معنوي را از فلسفه حذف و از آن دانشي خشك و ناقص بوجود آورد. اما پس از او با وجود بازگشت نسبي فلسفه بجاي نخستين خود ـ يعني فلسفه اشراقي و مكاتب رواقي و كلبي و اپيكوري ـ هرگز نتوانست حكمت را بر كرسي ثابتي بنشاند و در همان دوران عدّه‌اي شكاك نيز در كنار حكمت به بسط عقايد ويرانگر خود مي‌پرداختند، و قرون پس از ميلاد مسيح عرصه تاخت و تاز اين مكاتب و ظهور و افول آنها بود و با وجود حكمايي مانند افلوطين و شاگردش فرفوريوس ـ كه وارث «حكمت مشرقي» از ايران باستاني بودند، و بعدها تا مدتي الهامبخش مسيحيت قرون وسطا شدند ـ اما فلسفه در مدارس اسكندريه و حرّان و برخي نقاط ديگر، محدود به نقل و قرائت كتب افلاطون و ارسطو و افلوطين و شاگردان آنها بود و آن دوران را مي‌توان به «حكمت خفته يا خواب زمستاني فلسفه» تعبير نمود.
در زمان مأمون عباسي (اوايل قرن سوم هجري) احتمالاً بسبب سياست ضد اهل بيت كه اقتضا داشت وي در برابر كلام شيعي ـ كه ميداندار علم كلام آنروزگار بود و از امامان اهل بيت (عليهم السلام) نقل مي‌شد و سيطره بر دو مكتب معتزله و اشعري داشت، و شايد عواملي ديگر در كنار آن ـ مكتبي پرآوازه وارد سازد كه پشتوانه تاريخي طولاني داشته باشد. ازاينرو عدّه اي از مترجمان يوناني و سرياني را كه بيشتر آنها كشيشان مسيحي بودند وادار ساخت كه كتب فلسفي و علمي گذشتگان را بزبان عربي ترجمه كنند. درنتيجه مجموعه اي درهم ريخته مركب از كتب ارسطو، افلاطون، افلوطين، فرفوريوس، جالينوس و بطلميوس كه علاوه بر حكمت و منطق و فلسفه، شامل پزشكي و نجوم و هيئت و علوم ديگر بود، بشكل دايرة المعارفي در عرصه انديشه و حكمت پديد آيد و سپس در ايران و نقاط ديگر جايگزين گردد.
عدّه اي از متكلمان شيعه بنام «باطنيه» كه بصورت پنهاني با حكومتهاي وقت بنفع اهل بيت مبارزه مي‌نمودند[7] و همچنين معتزله، از اين نهضت علمي تا حدودي استقبال كردند، و برخي از مسائل فلسفه يوناني را به مسائل علمي خود افزودند; حتي باطنيه تا مدتها از آن بعنوان ابزاري براي مبارزه سياسي استفاده مي‌كردند و نمونه آن رسائل اخوان الصفا، مَقدسي، كتب ناصرخسرو،[8] ابوحيان توحيدي و ديگر باطنيه شيعه و مانند آنهاست.
نكته مهم اينجاست كه يكي از عوامل اقبال مسلمين به فلسفه يوناني همان تشويق آئين اسلام و قرآن كريم به تفكر و تعقل و عقلگرايي و كندوكاو مسائل عقلاني (مانند حكمت آفرينش و ارتباط انسان با خدا و....) بود. عامل ديگر را همان اعتقاد سنتي بايد شمرد كه حكمت، ميراث انبياست و حل مسائل توحيدي و جهانبيني صحيح الهي، همواره در دامان وحي و دين نشو و نما داشته و فراگيري حكمت، شرط عقل و سيره عقلاست و در قرآن مجيد و احاديث معتبر نيز از حكمت، بنيكي ياد شده است.[9]
ترجمه كتب فلسفي يوناني بعربي داراي هر دو جنبه حسن و قبح بود و در كنار فوايدش، مشكلاتي را پديد آورد و در كنار سودي كه مي‌رسانيد، زيانهايي را نيز ببار آورد: حُسن اين رويداد در اين بود كه تفكر و عقلانيت اسلامي و قرآني با تجارب عقلي و فلسفي قرون گذشته بشر پيوند خورد و اين پيوند مباركي بود كه افق ديدگاه مسلمين را گستره اي بسيار بخشيد و آنان را توانا ساخت تا از فلسفه نيمه مادي و خشك و محدود مشائي، فلسفه اي سينايي به عرصه تفكر عرضه نمايد و قرنها چشم متفكران جهان را خيره سازد و چندين برابر بر مسائل فلسفي يوناني بيفزايد.[10]
فايده ديگر آن آشنايي با علم منطق و برهاني و استدلالي شدن مسائل عقلي و نيز گسترش و افزايش مسائل محدود فلسفه يوناني همراه با مسائلي بود كه در برخورد با علم كلام اسلامي بوجود مي‌آمد.
عيب اين پديده، يكي آن بود كه يوناني زدگي در برخي از جريانهاي فكري ـ مانند برخي زيادرويهاي معتزله ـ سبب انحراف فلسفه و حكمت قرآني مي‌گرديد و سبب بيرغبتي عدّه اي از فلاسفه نسبت به معارف قرآني از يكطرف و بروز تعصبات خشك جرياني ديگر ـ مانند اشاعره ـ از سوي ديگر مي‌گرديد كه هر دو زيانبار بود. ديگر آنكه بر اثر بيدقتي برخي از تدوين كنندگان اوليه فلسفه يوناني بين فلسفه مشائي و اشراقي خلطي غلط بوجود آمد[11]و بسا همين خلط نابجا سبب انزواي حكمت عميق و ريشه دار اشراقي و سلطه بلامنازع فلسفه ارسطويي گرديد.
سلطه ناخواسته حكمت ارسطويي يعني همان فلسفه مشائي با تمام كمال و پختگي كه بدست ابن سينا و حكماي ديگر ايراني در آن بوجود آمد، اما تلاشها و تنشهايي در سير تاريخي حكمت پديد آورد كه برويهم سبب استحكام و انسجام بيشتر فلسفه اسلامي گرديد:
اوّل: سبب بروز مخالفتهايي از سوي اشاعره و محدثان حنبلي گرديد كه بيشتر براساس تعصبات اعتقادي كلامي يا جمود بر ظاهر برخي احاديث بود. در اين عرصه مي‌توان ابوحامد غزالي را پرچمدار اين عرصه دانست، اگرچه تحليل تاريخي زمان نشان مي‌دهد كه حركت وي حركتي كاملاً سياسي و خود وي بيش از همه مبعوث نظام الملك طوسي وزير سلجوقيان و بيشتر براي مقابله با باطنيه و اسماعيليه، در دفاع از خلفا بوده و مي‌بينيم كه بلافاصله پس از مرگ وزير مذكور، غزالي نيز روبه انزوا و تصوف نهان و عملاً ترك عقيده آورده است.
مقابله غزالي و كتب او كه بوسيله حكومت وقت تبليغ و پخش مي‌شد، تأثير بسياري در فضاي علمي و بحثهاي عقلي گذاشت و فخرالدين رازي متكلم نامور ايراني را نيز مي‌توان پيرو و نگهبان شيوه كلام ضد فلسفي او دانست. و همين عامل سياسي ـ كلامي را مي‌توان سبب ركود و بلكه تعطيل علوم عقلي در جوامع غير شيعي و رواج سلفيگري و حنبليگري شمرد[12] و اگر نبود قدرت حكمت اسلامي و بخصوص حكمت متعاليه ملاصدرا و تلاش باطنيه پيش از آن ـ كه بنابر طبع تشيع و شيوه اهل بيت، از حكمت دفاع مي‌كردند ـ از فلسفه اسلامي و كوشش حكماي بزرگ اثري چندان باقي نمانده بود.
دوم: واقعه ديگري كه همزمان با فخرالدين رازي در عرصه فلسفه پديد آمد احياي مكتب اشراق معروف به «حكمت اشراق» بوسيله سهروردي است كه پس از تحصيل حكمت مشائي، گويا با ارتباط با باطنيه (و بنابر قولي پس از ورود در جرگه آنان و مأموريت تبليغ) به تأليف كتاب حكمت الإشراق (شامل بخش مستقل منطق و فلسفه اشراقي) دست زد و بسياري از اصول مشائي را مردود شناخت.
بنظر مي‌رسد حكمت اشراقي سهروردي در دنباله همان حركت باطنيه و براي حفظ و حمايت علوم عقلي بوده و دو جنبه داشته است: از طرفي گرچه بظاهر مباني ارسطويي را سست مي‌كرد ولي از طرف ديگر به بهسازي و استحكام اساس فلسفه كمك مي‌نمود و درواقع دفاع و پاسخي بود به حركت ضد فلسفي غزالي و جريان ضد فلسفي خلافتگراي ضد شيعي كه جنبه سياسي، براي تحكيم اصول خلافت بغداد در برابر خلافت فاطميه مصر و جريان باطنيه طرفدار امامت، داشت.
مخالفت غزالي و امثال او با فلسفه گرچه در چند مسئله مربوط به ذات و صفات الهي بود،[13] ولي در عمل به كل فلسفه و مباحث ديگري حمله و صدمه مي‌زد كه هيچ تماس و تضادي با عقايد اسلامي نداشت[14] و از مقدمات خاص نتيجه عام ـ يعني كفرآميز بودن و ضد اسلامي بودن فلسفه ـ گرفته مي‌شد كه بيشتر جنبه عوامفريبي و سياسي داشت و ابزاري براي منزوي ساختن باطنيه بود.
با ظهور خواجه نصيرالدين طوسي، كشتي حكمت از ضربات طوفاني كه بوجود آمده بود، رهايي يافت و اگر چه مشي خواجه در ظاهر بصورت دفاع از ابن‌سينا (شرح اشارات) و يا تدوين و تقويت علم كلام (تجريد الكلام) بود ولي در عمل ضمن حفظ و حراست از حكمت اشراق بعنوان بخش ضروري فلسفه اسلامي و تدريس و ترويج آن در حوزه مراغه و غير آن، بگونه‌اي علم كلام را از روال سنتي خود خارج ساخت و بشكل و قالب فلسفه مشائي درآورد و باينصورت به هر دو خدمت نمود.
خواجه نصيرالدين طوسي نقشي اساسي در فلسفه و كلام دارد و او را بايد باني انقلابي در علوم عقلي دانست كه نام آنرا مي‌توان «انقلاب طوسي» گذاشت زيرا، فلسفه مشائي را از تزلزل و بدنامي بدر آورد و به آن ثبات داد، بعلاوه «حكمت اشراق» نيز كه چراغ آن در محافل غيرشيعي خاموش مي‌شد، بوسيله وي احيا گرديد و شاگردان او (مانند قطب شيرازي و شهرزوري) به كتاب حكمة الإشراق سهروردي شرح زدند و تدريس آن رواج يافت.
همچنين بوسيله او علم كلام از ابتذالي كه بدست متكلمين، بخصوص متكلمان اشعري، بخود ديده بود، شسته و رفته گرديده و سياق حكمت و فلسفه را يافت، بلكه حتي مي‌توان گفت كه علم كلام پس از وي ـ جز در برخي از مسائل ـ به فلسفه منقلب گرديد و تنها نام علم كلام بر روي آن باقي ماند و زمينه را براي حكمت متعاليه ملاصدرا آماده ساخت. آثار كلامي پس از وي بويژه آثار مكتب شيراز و كتب متكلمين معروفي مانند ميرسيدشريف، ايجي، صدرالدين دشتكي و پسرش غياث الدين دشتكي، جلال الدين دواني، سمّاكي و خفري گواه اين مدعاست.
شايد بتوان اثبات كرد كه اگر وجود خواجه و روش نوين او در مباحث كلامي نبود مكتب شيراز طي دو قرن نمي‌توانست تا اين درجه به رشد فلسفه و كلام كمك كند و ميرداماد شاگرد فخرالدين سمّاكي از آن كتب به عرصه حكمت نمي‌آمد و درنتيجه حكمت متعاليه ملاصدرا عناصر خود را نمي‌يافت و پا به عرصه وجود نمي‌گذاشت.
خواجه نصير الدين طوسي مصب تمام جريانهاي فلسفي (مشائي و اشراقي)، كلامي (شيعي و غيرشيعي) عرفان (اسلامي و غيراسلامي) بود و با ذهن توانا و مبتكر خود توانست بگونه‌اي نه چندان روشن، آنها را بهم نزديك سازد و فاصله عميق آنها را پُر كند، و همين زمينه اصلي انديشه فلسفي ـ عرفاني ملاصدرا شد تا همه اين مكاتب را در بوته تحقيق بگذارد و سره و ناسره آنها را ازهم جدا سازد، و با دو محك استدلال و شهود و در فروغ روشنگر قرآن و سنت معصومين(عليهم السلام)غث و سمين آنرا بشناسد.
چند نكته ديگر باقي مي‌ماند كه يادآوري آنها مناسب و مكمّل مطالب پيشين است:
نكته اول: اهميت رابطه شيعه با فلسفه و كلام است ـ اعم از متكلمين صدر اوّل و باطنيه قرون دوم و سوم تا هفتم، تا مكتب ميرداماد و ملاصدرا ببعد ـ زيرا همانگونه كه گفتيم، اگر در زمان خلفاي عباسي جريان شديد دولتي كلام اشعري و سلفيگري در برابر خود، حركت پنهاني باطنيه را نداشت، طومار فلسفه و استدلال عقلي بكلي از سرزمين اسلامي برچيده مي‌شد و جز مباحث خشك حنبلي مآبانه كلام اشعري چيزي باقي نمي‌ماند و اسلام در نظر ديگران در سرار جهان محكوم به عقلگريزي و داشتن يك سلسله سنتهاي عقب افتاده مي‌گرديد و فهم قرآن نيز دشوار مي‌شد.
همانطور كه گذشت، اين جريان كلامي غيرشيعي با ظهور ابوحامد غزالي به اوج خود رسيد و با فخررازي و دنبالروهاي او كمال يافت، ازاينرو جز در اسپانيا در قرون ششم و كمي پيش و پس از آن ـ يعني ابن رشد ـ در حوزه غيرشيعي، فلسفه‌اي باقي نماند.
نكته دوم: نقش اسپانياي اسلامي در حفظ و پاسداري از فلسفه است. حكومت مسلمان اسپانيا در اصل خود، منشأ اموي داشت و پناهگاه خاندان اموي پس از غلبه عباسيان بر بغداد بود ولي همين ويژگي براي باطنيه سپري حمايتي شمرده مي‌شد و ازاينرو برخي حكما مانند ابن مسرّه و ابن طُفيل و ابن باجّه ـ كه بنظر محققين، همه يا بيشترشان شيعه و باطني مذهب بوده ولي به آن تظاهر نمي‌كرده‌اند ـ در خود اسپانيا به ترويج فلسفه و عرفان مي‌پرداختند.
ابن رُشد از مشهورترين فلاسفه مشائي آنجاست و با آنكه شاگرد مكتب سينايي شمرده مي‌شود ولي مدافع سرسخت فلسفه ارسطو و شارح كتب اوست. وجود اين فلاسفه اسپانياي مسلمان نيز در بقاي فلسفه و علوم عقلي در مغرب قلمرو اسلام، مؤثر بوده است. و بعد از غلبه ميسحيان بر اسپانيا ميراث آنان بدست اروپائيان افتاده و آنها را از تاريكي قرون وسطائي نجات داده است.
نكته سوم: سير عرفان اسلامي (يا تصوف) است كه علاوه بر آنكه در جريان فرهنگي ـ سياسي باطنيه، رشد يافت و حفظ شد ولي (بسبب طبع خاص خود) اختصاص به شيعه و باطنيه نداشت، بلكه پناهگاه يا مَفّري براي كساني بود كه به معارف اسلامي بشيوه غير كلامي علاقمند يا طرفدار اهل بيت بودند ولي در ظاهر جرأت بروز آنرا نداشتند.
وجود حكومتهاي ستمگر اموي و عباسي و حتي پس از آنها حكومت مغول و ايلخانيان و جوّ اختناق فكري و اجتماعي و مذهبي، سبب شده بود كه مردم بالطبع به زهد و انزواي منتهي به عرفان و تصوف روي آورند و بساط درويشي و خرقه پوشي و زهد و گوشه گيري رواج يابد و اين نيز در سراسر قلمرو اسلام ديده مي‌شد و سبب شتاب سير تصوف مي‌گرديد.
بخش دوم: ملاصدرا
زندگي ملاصدرا ـ مانند بسياري از دانشمندان ما ـ بسيار مبهم است و تاريخ با سردي از كنار زندگي اينگونه بزرگان گذشته و دقايق آنرا آنگونه كه بايد، ضبط نكرده است. آنچه مي‌توان از زندگي او گفت اينستكه ملاصدرا يا صدرالدين محمد قوامي ـ كه افتخار حكما و عرفا گرديد و بعدها او را «صدرالمتألهين» لقب دادند ـ تنها و تك فرزند خواجه ابراهيم قوامي شيرازي بود. گويا پدر ملاصدرا در زمان حكومت مستقل محمد خدابنده صفوي در فارس، وزارت او را داشته و خداوند پس از سالها نداشتن فرزند و تضرع به آستان الهي، معجزه وار او را بداشتن اين فرزند مفتخر ساخته است. سال تولد او 979 هجري قمري و در شيراز است كه خود وي در برخي از كتبش به آن اشاره كرده است.
صدرالدين محمد، يكتا فرزند وزير آن ناحيه، در بهترين شرايط و امكانات، و داشتن بهترين اساتيد فاضل به كسب دانش و ادب پرداخته و بسبب استعداد و نبوغ ذاتي توانست در مدتي اندك، مقدمات علمي معمول زمان را طي كرده و به متون و دروس عاليه فقه و تفسير و حديث و منطق و فلسفه مشائي و نيز فلسفه اشراقي و عرفان (كه در فارس رواج بيشتري داشت) آشنا و مسلط گرديد.
از قراين برمي‌آيد كه ملاصدرا در حدود شش سالگي (يعني سال 985 هـ) بسبب رسيدن شاهزاده محمد خدابنده به سلطنت و رفتن به پايتخت آن زمان (قزوين) همراه پدر به قزوين رفته و در آنجا با اساتيد علوم عقلي و نقلي آشنا شده و سرانجام به حوزه درس شيخ بهاءالدين عاملي (متوفي 1030هـ . ق) و ميرداماد (1041هـ . ق) راه يافته باشد.
با آغاز سلطنت شاه عباس و انتقال پايتخت از قزوين به اصفهان (1006هـ . ق) و انتقال حوزه علميه و علماي آنجا و از جمله شيخ بهاءالدين عاملي و ميرداماد به پايتخت جديد، ملاصدرا نيز به اصفهان منتقل گرديد. وي دوران تحصيل خود را در اصفهان از بهترين دوره‌هاي زندگي خود مي‌شمرد.
آموزشهاي ملاصدرا نزد آندو عارف بزرگ و دو نابغه علوم آن زمان را نبايد به دانشهاي مذكور و به تحصيل علوم ظاهري ديگر محدود ساخت، بلكه وي مانند برخي از بزرگان و حكماي ديگر، مدارج روحاني و معنوي و طي مناهج معرفت شهودي عرفاني را نيز در كنار تحصيل علوم در مكتب آن بزرگان گذرانده و سرانجام همچون دو استاد خويش يكي از قديسان زمانه گرديد، كه تاريخ مانند آنها را كمتر ديده است.
ملاصدرا پس از فراغت از تحصيل و وصول به مدارج عاليه علمي و صاحبنظر شدن در فلسفه كه به تأسيس مكتب او انجاميد، در حدود سال 1010 هـ . ق (شايد بسبب فوت پدرش يا دعوت مردم) ناگزير از مهاجرت از اصفهان شده و باحتمال قوي به شيراز برگشته كه ضمن سامان دادن به املاك و خانواده پدر، فضلاي ناحيه فارس را از فضل و دانش خود مستفيض سازد.
شيراز در آن زمان حوزه كلامي گسترده اي داشت و كلام و فلسفه بازمانده از دو قرن پيش را نگهباني مي‌كرد. بدايع آراء و نظرات نو ملاصدرا در چنين محيط جامد، مدعياني را كه بر مسند اعتبار نشسته بودند سخت به تكاپو و پاسخ و سخره و آزار مي‌كشاند و هزاران رفتار دور از اخلاق و شرع و عقل را پديد مي‌آورد.
بنظر مي‌رسد كه جواني و روح لطيف ملاصدرا از يكطرف و مقتضاي صلاح و عفاف عرفاني و حكمي او از طرف ديگر او را در وضعي قرارداد كه نه جاي جدال و مقابله مي‌گذاشت و نه توان تحمل را، ازاينرو وي باقتفاء به اميرالمؤمنين(عليه السلام) و اقتباس از كلام مولي المتقين در خطبه وي ميگويد: «در انديشه شدم كه دست از آستين دفاع برآرم يا صبر پيشه سازم. بردباري در پيش گرفتم كه ديدم عاقلانه تر است درحاليكه خار در چشم و گرهي در گلو داشتم و بدينسان دست از آستين مقابله بمثل با معارضان درنياوردم».
«فرأيت أن الصبر علي هاتا أحجي، فصبرت وفي العين قذي وفي الحلق شجي...».[15]
ملاصدرا چون راهي جز ترك شهر و وطن و درس و مباحثه نمي‌ديد، رخت بسوي قم كشيد كه همواره مأمن و پناهگاه مؤمنان بوده است و از آنجا به روستاي كَهَك نزديك قم رفته و سالها در انزوا بعبادت و روزه و نماز و رياضت و تفكر و تأمل گذراند و همين سبب شد كه مقامات و منازل سلوك عرفاني و روحاني را با شتاب بيشتري بگذراند و از اقران و اسلاف خود پيشي بگيرد. و شايد بتوان گفت سودمندترين و بهترين ايام عمر او ـ عليرغم تلخيهاي موقت ـ همين ايام پرثمر بوده است.
ملاصدرا پس از يكدوره سنگين رياضت در انزوا كه خود آنرا «زماناً مديداً و أمداً بعيداً»[16] تعبير مي‌كند و ترك مراوده و تأليف و تدريس و عروج به معارج اعلاي معرفت و شهود و طي اسفار سلوك «افاضه انوار ملكوت و اضواء احديّت و اطلاع بر اسراري پنهاني...»، بنابر گفته او در مقدّمه اسفار، دستور بازگشت «إلي الخلق» را مي‌يابد و الهام ربوبي او را به سيراب سازي لب تشنگان معارف حقيقي مي‌خواند و ازاينرو دست به قلم مي‌برد و به تأليف اسفار و كتب ديگرش مي‌پردازد.
تاريخ اين تحول را بايد حدود سال 1015 هـ . ق يا كمي بعد دانست زيرا كه تاريخ تأليف مباحث وجود اسفار و كتب شرح هداية و الشواهد الربوبية بين اين تاريخ تا 1020 هـ . ق مي‌باشد.
وي مدتي را نيز در قم گذرانده و ظاهراً در مدرسه معصوميه به تدريس اشتغال داشته و به تأليف بيشتر كتب ديگر خود پرداخته و اين كار تا حدود سال 1040 هـ . ق ادامه داشته، شايد از اينروست كه گاهي خود را «قمي المسكن» مي‌خواند.
دو شاگرد معروف او كه دامادهاي او نيز شدند ـ يعني شيخ عبدالرزاق لاهيجي (معروف به فياض) و ملامحسن فيض كاشاني ـ در همين شهر او را يافتند و با دايگي او منزلت خود را بچنگ آوردند.
در حدود سالهاي 1040 ـ 1039 ملاصدرا ـ و شايد بدعوت حاكم فارس (امام قليخان) ـ به شيراز رفت و در مدرسه اي كه حاكم فارس براي رواج فلسفه ساخته بود (مدرسه خان شيراز) سرگرم تدريس شد، تأليف شرح اصول كافي و تكميل تفسير قرآن مجيد و چند كتاب ديگر در مدت اقامت اخير او در شيراز بوده است.
ملاصدرا به سفر حج و قاعدتاً سفرهاي زيارتي ديگر بسيار معتقد و مشتاق بوده است. درگذشت وي نيز در سفر هفتم وي به مكه در بصره واقع گرديده (كه گفته مي‌شود بصورت پياده انجام مي‌داده) پيكر پاك او را به نجف برده اند و براساس نوشته علم الهدي فيض ـ نواده ملاصدرا ـ در جانب چپ صحن يا ايوان مولي المتقين اميرالمؤمنين(عليه السلام) مدفون است. تاريخ وفات او بنابر مشهور سال 1050 هـ و بنابر گفته نوه او (شيخ محمد علم الهدي كاشاني) (فرزند فيض) كه دقيقتر و بواقع نزديكتر است، سال 1045 هـ بوده است.
اساتيد ـ فرزندان ـ شاگردان
أ) اساتيد
از اساتيد اين حكيم فقط دو نفر يعني شيخ بهاءالدين عاملي و ميرداماد را مي‌شناسيم. گرچه قاعدتاً وي در طول تحصيل در شيراز و قزوين اساتيد ديگري نيز داشته ولي در هيچيك از آثار وي نامي از اشخاص ديگر برده نشده، گويي سهم مهمي در كمالات و دانش و بينش او نداشته اند. برخي ميرفندرسكي را نيز استاد او دانسته اند كه مسلّم نيست و مؤيدي ندارد.
ب) شاگردان
از قراين چنين برمي آيد كه صدرالمتألهين در مقاطع مختلف زندگاني علمي خود، در شيراز و اصفهان و قم همواره حوزه تدريس و شاگردان فراوان داشته ولي جز چندتن ـ كه گفته مي‌شود ده نفر بوده و به «عَشَره مُبشّره» ناميده مي‌شده اند ـ از آنان شناخته نشده اند كه معروفترين آنها فيض كاشاني و ملاعبدالرزاق لاهيجي مي‌باشند و نام دو تن ديگر بنامهاي ملاحسين تنكابني (شهيد دركنار كعبه) و حكيم ملامحمد آقاجاني شارح قبسات ميرداماد نيز برده شده است.
ج) فرزندان
از صدرالمتألهين پنج فرزند باقي مانده كه سه دختر و دو پسر بنامهاي ميرزا ابراهيم و نظام الدين احمد بوده اند. ميرزا ابراهيم متولد سال 1021 هـ . ق از فضلاي زمان خود و در فلسفه و فقه و كلام و تفسير دست داشته و از او كتاب عروة الوثقي در تفسير قرآن و شرحي بر لمعه شهيد باقي مانده است. پسر ديگر او متولد 1031 هـ . ق نيز از فضلاي زمان خود بوده و در سال 1074 هـ . ق در شيراز درگذشته است.
كتب و نوشتارها
آثار صدرالمتألهين را تا حدود پنجاه اثر، كتاب و رساله و حاشيه، ثبت كرده اند، كه مهمترين و مفصلترين آنها اسفار اربعه است و كتب و رسائل او كمتر از آن و حتي برخي تا چند صفحه بيشتر نمي‌باشند. تأليف بخش اوّل اسفار و نيز كتب مبدأ و معاد و شرح هداية اثيرية و برخي ديگر همه بلافاصله يا بافاصله اندك از خروج وي از عزلت مطلق مي‌باشد كه حدوداً بين سالهاي 1015 تا 1020 هـ (تاريخ تأليف كتاب مبدأ و معاد) قرار مي‌گيرد، ازاينرو برخي معتقدند كه وي پيش از آن، كتابي ننوشته بوده يا فقط چند رساله مختصر را داشته است.
صدرالمتألهين تا نزديك به زمان فوت خود دست از تأليف برنداشت و شرح اصول كافي او مربوط به همان سالهاست و بنظر مي‌رسد كه شروح و تعليقات او بر هدايه اثيرالدين ابهري، الهيات شفاي ابن سينا و شرح حكمة الإشراق نتيجه و ثمره تدريس آنها بوده است، همانگونه كه ممكن است تفاسير او ـ كه از تاريخ 1021 هـ . ق آغاز و تا 1044 هـ . ق ادامه داشته ـ نيز بانگيزه تدريس آنها تأليف مي‌شده، برخي رساله‌هاي او براي پاسخ به نياز علمي و گاه معنوي و اخلاقي شاگردان بوده است. در منطق دو اثر بنامهاي التنقيح و رساله التصور و التصديق دارد، دو كتاب او بنام كسر أصنام الجاهلية و سه اصل (كه تنها كتاب او بفارسي است) اخلاقي و انتقادي و تربيتي است و يكدوره ناقص حديث او كه همان شرح اصول كافي كليني است و تا كتاب التوحيد آنرا شرح كرده و دوره ناقص تفسير او فقط شامل سوره حمد و قسمتي از بقره ـ آية الكرسي ـ و آيه نور و سوره‌هاي حديد، سجده، زلزال، يس، طارق، اعلي، واقعه و جمعه مي‌باشد. ديگر كتب او فلسفه بحثي و نيز عرفاني و اشراقي است.
محور اساسي كتب او ـ علاوه بر فلسفه ـ اخلاق و تزكيه نفس و تخلق به اخلاق الله و تربيت خود و محيط است.
بخش سوم: مكتب حكمت متعاليه
در حدود چهار قرن است كه مكتب فلسفي ـ عرفاني صدرالمتألهين را بنام «حكمت متعاليه» مي‌شناسند.
خود وي پيش از تأليف، يا پايان كتاب اسفار، گاهي اين نام را بر كتاب «مبدأ و معاد» خود مي‌گذاشت كه عنايت خاص او را به اين نام مي‌رساند، اما با نگارش شاهكار فلسفي اسفار، آن عنوان را بر اين كتاب افزود و آنرا «الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة» ناميد.
پس از وي پيروان او نام «حكمت متعاليه» را بر روي مكتب او گذاشتند و تا به امروز مكتب او را ـ بحق و بسزا ـ باين نام مي‌شناسند.
صدرالمتألهين اين عنوان را نيافريده بود، چه آنكه قرنها پيش از او اين تعبير را برخي ـ گرچه بندرت ـ بكار برده بودند، ابن سينا، داود قيصري، قطب شيرازي و برخي ديگر (حتي معاصرين وي) در كتب خود از آن ياد كرده اند.
برخي همين اقتباس را بهانه اي براي توهين به اين حكيم ساخته و ندانسته اند كه در همه اين مواضع، حكمت موصوف به «متعاليه» جنبه وصفي داشته و هر يك بنابر مبنا و بينش خود از «حكمت» چيزي و از «تعالي»، مفهومي جدا در نظر مي‌گرفته اند، زيرا حكمت نظري در آن زمان بر فلسفه مشائي خشك و بحثي اطلاق مي‌شد و در نظر ابن سينا و قطب شيرازي حكمت برگرفته از اشراق يا آميخته به آن حكمتي «متعالي» بود و در نظر محيي الدين و پيروانش، حكمت «متعالي» چيزي جز شهود و معارف برگرفته از بطن قرآن نبود و حكمت بحثي بكار جدال در مدرسه‌ها مي‌آمد.
اما ملاصدرا كه به تمام اين مكاتب و مناهج، نظر و آنهمه را در آستين داشت و كتابي جامع همه اين اصول و مباني و معارف نگاشته بود، از حكمت متعاليه معنايي بالاتر از همه گذشتگان در نظر داشت و آنرا «فصل الخطاب معرفت» مي‌دانست. ازاينرو اين عنوان را براي كتاب بزرگ و شكوهمند خود «اسفار» برگزيد.
اين نامگذاري خود دليل بر ذوق مؤلف آن است، بويژه كه برمز، مفهوم و مقصود خاصي را بيان كرده كه صدرالمتألهين همواره در پي اثبات و ابراز آن بوده است و مكتب خود را ـ كه مبتني بر كشف و عقل و وحي است ـ با فلسفه «بحثي» و كلام «جدلي» و عرفان بمعناي «تُرَّهات صوفيه» فرق مي‌گذارد، و مكاتب خشك فلسفي كلامي را در شأن حكمت و حكيم نمي‌داند.[17]
در نظر ملاصدرا، فلسفه يا بتعبير او: حكمت، بالاتر از آن چيزي است كه قدما بدنبال آن بودند. حكما، فلسفه را به «صيرورة الإنسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم الحسّي»، تعريف مي‌كردند. در اين تعريف، فلسفه صرفاً دانايي است و فيلسوف، «جهاني است بنشسته در گوشه‌اي»، و شايد همين «غايت» از فلسفه، عدّه اي را در دام غرور و استعلاء مي‌انداخت. اما حكمت در نظر ملاصدرا بالاتر از شناخت جهان و عالَمي عقلي شدن است، زيرا اگرچه در كتاب اسفار (كه رسوم ساير فلاسفه در آن رعايت مي‌شود) تعاريف مشهور را پذيرفته اما در كتب ديگرش كه نمايشگر آراء و عقايد واقعي اوست، حكمت را بصورت ديگري تعريف نموده است.
وي گاهي آنرا «أفضل علم بالمعلومات وأحكم فعل في المصنوعات» و گاهي به «الحكمة ـ بالحقيقة ـ معرفة الأشياء كما هي عليه....» و «التشبّه بالإله بقدر الطاقة البشريّة» و يا «الاقتداء بالخالق ـ تعالي ـ في السياسة بقدر الطاقة البشريّة...» و در جاي ديگري: «وحقيقة الحكمة إنّما تنال من العلم اللدنّي... لأنّ الحكمة من مواهب الله تعالي يؤتي الحكمة من يشاء...» تعريف كرده، و گاهي آنرا علمي كه نيازمند مدخليت جسم و بدن نيست، معرفي نموده كه عين انقطاع از نقايص دنيوي و رجوع و اقبال كلي به آفريدگار جهان براي علم به باريتعالي و صفات و قواي معنوي و رسل و كتب او و مسائل ديگر جهانشناسي و خودشناسي مي‌باشد، كه در مقدمه كتاب اسفار مي‌خوانيم. در كتاب اسرار الآيات نيز يكبار حكمت حقه را در علم بالله و صفات و افعال و ملكوت... مي‌داند و بار ديگر آنرا «معرفة الحق لذاته و عمل الخير لأجله» معرفي مي‌كند.
همچنين وي در مقدمه المظاهر ميگويد:
إنّ الحكمة الّتي هي معرفة ذات الحقّ الأوّل و مرتبة وجوده، و معرفة صفاته و أفعاله وأنّها كيف صدر منه الموجودات في البدأ والعود ومعرفة النفس... والعقل الهيولاني... السعادة والشقاوة، ومعرفة النفس، الموصلة إلي الصعود من حَضيض السافلين إلي ذروة العالين... ليس المراد منها الحكمة المشهورة عند المتعلّقين بالمتفلسفين بالفلسفة المجازية، بل المراد من الحكمة، الحكمة التي تستعد النفس بها للارتقاء إلي الملأ الأعلي والغاية القصوي وهي عناية ربانية وموهبة إلهية....[18]
نكته مهمّي كه در اين تعريف هست مقدمه بودن حكمت براي سعادت و باصطلاح امروزي كاربردي بودن حكمت يا فلسفه است كه فلاسفه يا آنرا در حكمت عملي مي‌گنجاندند و يا آنرا به فراموشي مي‌سپردند.
و بالاخره در جايي ديگر ميگويد: «هر كس دين انبيا (وحي) را نپذيرد حكيم نيست». و در جاي ديگري ميگويد: «وهذه المعارف هي المسمّاة بالإيمان عند أولياء الشريعة وبالحكمة الإلهية عند العلوم الربانية». گويي حكمت را همان پيام وحي مي‌داند و اين همان تعريفي است كه گفتيم قرآن مجيد به آن نظر دارد. وي گاه آنرا بعبارتي ديگر بيان كرده و ميگويد: «الحكمة هي النور المنبسط الإيماني الّذي قذف الله في قلوبهم... وهذا حال أهل البدايات».
ملاصدرا همواره آرزو داشت كه حكمت واقعي را به همگان معرفي كند و فلسفه و كلام مرسوم و متعارف را به بستر واقعي خود يعني حكمت حقيقي بيندازد و نزاع موهوم عقل و شهود و وحي (يا فلسفه و عرفان و شريعت) را كه از شرك خفي و چشم احول برميخاست، بروش توحيدي، به منبع واحد ذو درجات برساند و ثابت كند كه حكمت، فقط يك حكمت، و منبع دريافت حقيقت، فقط يك چيز است كه در سه مرحله و سه درجه: عقل، شهود و وحي متجلّي مي‌شود و هر يك از اين سه، جايگاه خود را دارد.
اما تعبير و توصيف حكمت به «متعاليه» ـ كه نشانه و بمعناي برتري مكتب او بر مكاتب ديگر يا بر مكتب مشائي است ـ در نظر ملاصدرا معني مخصوص بخود را دارد. حكمت مشهور و يا رسمي (همان فلسفه مشائي يوناني ـ ايراني) بنظر صدرالمتألهين حتي در بالاترين مرتبه خود، چيزي بيش از يك سلسله احكام و گزاره‌هاي منطقي ـ فلسفي و استدلالي نبود كه ريشه در علم حصولي ـ يا بتعبير ملاصدرا علوم و حكمت كسبي و عام ـ داشت و مبتني بر اشراق و افاضه الهي و شهود بلاواسطه برهان نبود و حكيم را به يقين نمي‌رسانيد.
گرچه وي گاهي حكمت را همان «إدراك الكليات و العقليات الثابتة الوجود» و آنرا كمال و مايه فضيلت انسان مي‌دانست، كه اشرف از ديگر علوم مي‌باشد، زيرا «محتاج دخالت قواي ديگر انسان نيست»، اما حكمتي ديگر (حكمت خاص) نيز بود كه بنيان استوارتري داشت و آنرا «حكمت نضيجة» (يعني محكم و مثمر) مي‌ناميد. اين حكمت همان «علم حقيقي» بود زيرا آنرا نه با برهان منطق كه با برهان رباني و وجدان بدست مي‌آوردند ازاينرو وي آنرا ـ در مقابل علوم كسبيه ـ «علوم ارثيّه» مي‌ناميد زيرا حق متعال آنرا افاضه و هبه كرده و متعالي بودن اين حكمت بسبب همان مزيّت ذاتي بود كه در آن نهفته بود و خطا در آن راه نداشت.
ديديم كه ابن سينا و شاگردان سهروردي حكمتي را متعالي مي‌دانستند كه ريشه در حكمت اشراقي داشته باشد و عرفا و صوفيه حكمتي را متعالي مي‌ناميدند كه با شهود بدست آيد و با وحي همگام و همنوا باشد و صدرالمتألهين مكتب خود را بر اين هر دو پايه ـ يعني اشراق و وحي ـ بنا كرده بود و بطريق اولي حق داشت حكمت خود را «متعالي» بنامد.
دقت در سير تاريخي فلسفه در ايران نشان مي‌دهد كه حتي از زمان ابن سينا نيز ميل به گريز از جاذبه مكتب مشائي وجود داشته و آنرا متعاليه نمي‌دانسته‌اند. ظهور سهروردي و شاگردانش به اين حركت شتاب بيشتري داد و در آثار ميرداماد نيز تعابيري چون حكمت «يماني» يا «ايماني» ديده مي‌شود ولي ملاصدرا مظهر اين چشمه پنهان و تجلّي اين واقعيت نهان بود كه قرنها در پرده مانده بود.
ملاصدرا گاهي مكتب خود را بالاتر از متعالي بلكه آنرا «عرشي» مي‌نامد، وي مي‌دانست كه اگر مكاتب اشراقي و صوفي هر يك در فلكي بالاتر از مكتب بازمانده از يونان بر كرسي نشسته اند، ولي حكمت او پاي بر نه كرسي افلاك آنان نهاده و بر عرش معنا جاي گرفته است، مكتب او ـ دستكم ـ حاصل هزار سال تلاش فلاسفه مشائي و اشراقي و متكلم و عارف روزگاران بود كه در سرزمين حاصلخيز اسلام در زمينه وجودشناسي، خداشناسي، جهانشناسي، نفس شناسي و حكمت عملي انجام شده بود و منطقاً بر همه آنها ـ كه هر يك در بُعدي از حقيقت تلاش مي‌كردند و بخشي از حقيقت و درواقع جزئي از فلسفه و جهان شناخت بودند ـ سروري و فضيلت داشت كه گفته اند: «وكلّ الصيد في جوف الفراءِ».
صدرالمتألهين ملاصدرا، حكيم نكته سنج و باذوقي است كه بدون توجه و عنايت به رموز و اغراض خاص، نامي براي كتاب خود نمي‌گزيند. ازاينرو بايستي بفكر كشف اين اغراض و رموز بود، وي كه هفت شهر حكمت و علوم بحثي و كشفي را دركنار هفت شهر عشق و سير روحاني و اسفار عقلي طي كرده بود، و سره و ناسره آنان را محك زده بود، بخوبي به قيمت مكتبي كه خود آنرا «حكمت متعاليه و عرشيه» مي‌ناميد آگاه بود، ازاينرو نام اين مجموعه گرانبها را «حكمت متعاليه» گذاشته بوده است.
دليل ترجيح كلمه حكمت بر كلمه فلسفه آن بود كه كتاب اسفار صدرالمتألهين و ديگر كتب او هرگز به آنچه كه ميراث يونان بود و بنام فلسفه ترجمه و معروف گرديد ـ گرچه مربوط است ولي ـ مبتني و متكي نيست و علاوه بر حكمت اشراقي ايراني و قرآن كريم و سنت و حديث معصومين(عليهم السلام) بر مكاشفات و مشهودات غيبي و الهامات ربوبي شخص او مبتني است ازاينرو جز كلمه حكمت، لفظ ديگري سزاوار اين نظام فكري و الهامات مكتوب ملكوتي نبوده است.
در كلمه «متعاليه» هم رموزي نهفته است زيرا از اين كلمه مي‌توان هم وصف فهميد (همانگونه ذات باري را نيز به متعالي موصوف مي‌كنند) و هم مي‌توان حالت تعالي (يعني پويايي براي عروج به مقامات برتر) را استنباط كرد، زيرا حكمت نظري بنظر صدرالمتألهين ثمره حكمت عملي و سير و سلوك روحي حكيم و سالك است و حكمت در انسان اصولاً ايستايي و توقف و تعطيل برنمي دارد و معرفت انسان بمعناي راهبردن به تنها يك سراپرده نيست بلكه كمال لايتناهي انساني در پس پرده‌هاي لايتناهي است و سفر او پايان ناپذير، و از اينروست كه صدرالمتألهين خود در مقدمه كتاب اقرار مي‌كند كه او هرگز نپنداشته كه به كمال مطلوب خود رسيده: «إنّي أيضاً لا أزعم أنّي قد بلغت الغاية... لأنّ الحق أوسع من أن يحيط به عقل و حدّ...».[19]
* * *
يكي از شگفتيهاي زمان حاضر و رهاوردهاي تلاقي دو فرهنگ اسلامي و غربي، قضاوتهاي غرض آلودي است كه درباره فلسفه اسلامي و يا درباره مكتب ملاصدرا انجام مي‌شود و اين پرسش به ميان مي‌آيد كه: آيا فلسفه اسلامي فلسفه است؟ و بفرض فلسفه بودن آيا مكتبي مستقل است يا مجموعه اي است از فلسفه قدما و يونانيان؟ و درباره مكتب ملاصدرا مي‌پرسند: آيا حكمت متعاليه ملاصدرا فلسفه است يا كلام؟ و آيا خود وي يك فيلسوف و حكيم واقعي است يا فقط يك متكلم شيعي؟ آيا فلسفه او آميخته اي بهمريخته از ديگر مكاتب است يا مكتبي است مستقل و منسجم كه با هدف ايجاد سازش بين جريانهاي فكري رايج عصر وي ايجاد شده است؟ و پرسشهايي از اين دست.
جالب است كه گاهي در كنار اين پرسش، ارسال مسلّم مي‌شود كه مكاتب معروف به فلسفه (متافيزيكس) غربي كه بيش از هر چيز به فلسفه زبان يا فلسفه اجتماعي يا فلسفه سياسي يا فلسفه علم و مانند اينها شبيهند فلسفه (متافيزيكس) مي‌باشند و مثلاً بحث در حدود معنائي اسم خاص يا در معنا و طبيعت گرامر يا در حقيقت و هويت گزاره‌ها، يك بحث متافيزيكي مي‌باشد و توصيفي از جهان و موجودات آن را به ما مي‌دهد، اما بحث در وجود و اعراض وجود و ماهيت و زمان و حركت و عقل و معقول چندان فلسفي نيست يا بكلي بيرون از آنست، و به حوزه ديگري غير از فلسفه تعلّق دارد و حتي اين ادعا كه مكتب صدرائي مربوط به همان قرون گذشته و كهنه و مكتبي تاريخي است و امروز بكار نمي‌آيد! اين گفتارها و برداشتها واقعاً پديده اي شگفت آور است.
براي پاسخ به اين سؤالات بايد نخست به بررسي يك سؤال اصلي پرداخت كه آيا فلسفه (يا متافيزيك ...) چيست؟ و چگونه بايد باشد؟ پيداست كه جواب كافي بدست نمي‌آيد و هر كسي بنا بر سليقه و گزينه خود آنرا تعريف خواهد كرد.
راه چاره، مراجعه به سابقه تاريخي اين كلمه و سير آن در تاريخ است تا روشن شود كه آيا نظريه‌ها و افكار خلق الساعه برخي از انديشمندان قرون اخير غرب، فلسفه است؟ يا فلسفه اسلامي، كه ريشه در قرنها انديشه حكماي نامور جهان داشته و دارد؟
* * *
نگاهي اجمالي به سير و تاريخ فلسفه در شرق و غرب نشان مي‌دهد كه فلسفه يا حكمت (همان Sofia در يوناني) نامي است كه به يك جهان شناخت جامع و واقعگرا و گسترده اطلاق مي‌شده است كه در هر دو زمينه نظريه و عمل و حتي درباره شناخت مادي و طبيعي و رياضي عالم، نظريه و انديشه سازنده داشته باشد.
فراگيري و كلي نگري و بحث از مسائلي بالاتر از علوم ديگر (معقولات ثانيه)، و پاسخگويي به مسائل عمده و اصلي انديشه بشري هدف اصلي و اولي حكمت، و موضوع آن وجود يا موجود و مقصود نهائي از آن كمال انساني و وصول به مدارج عقلاني بوده است. توسعه تعريف فلسفه به مسائل زبانشناختي يا فلسفه علم و مانند آن ـ كه ناشي از طبيعت و ذوق خاص اروپائي بازمانده از يونان است و از نسبيگرايي و نفعجويي و مانند اين مدارج منحط فكري سر درمي آورد ـ چندان با تعريف و طبيعت فلسفه سازگار نيست و بزحمت مي‌توان آنرا جزء خانواده فلسفه قلمداد كرد چه رسد به حكمت والاي تاريخي.
كلمه متافوسيس (Metafysis) ارسطو و ارسطوئيان هم ناظر به همين فلسفه (سنّتي) بوده است و اگر در اين بحث جدي علمي و تاريخي، سليقه‌ها و سياستها را دخالت ندهند، نتيجه خواهد شد كه فلسفه اسلامي و حتي فلسفه قرون وسطاي اروپا كه برگرفته از مسلمين بود، فلسفه و متافيزيك است و مكاتب نوپاي غربي را بايد براي اطلاق فلسفه و متافيزيك به آنها به زير ذره بينِ بررسي برد.
در يك نگاه بدبينانه، انكار فلسفه بودن فلسفه سنتي كه بيشتر بوسيله يهوديان متعصب معاصر ترويج مي‌شود، براي منزوي ساختن فلسفه اسلامي است و متأسفانه اين بذر شوم گهگاه در مغز و انديشه برخي مسلمانان و فرزندان اين آب و خاك و حتي پرورش يافتگان حوزه‌هاي سنتي و دانشگاههاي خودماني رسوخ كرده و گفته دشمنان فلسفه اسلامي را بگونه اي ديگر مطرح مي‌سازند كه شگفتي بسيار بجاي مي‌گذارد.
گذشته از اينكه فلسفه اسلامي مصداق حقيقي و فرد اكمل فلسفه بوده و هست، از نظر كاركرد تاريخي نيز فلسفه اسلامي همواره برتري داشته، زيرا در تمام تمدنهاي تاريخي چهارده قرن گذشته تأثير بسزا داشته و علوم و دانشها و فناوريهائي در دامن آن پرورش يافته و حتي تمدن كنوني غرب در تحليل منصفانه تاريخي از آثار و بركات آن است و در يك تعريف و تحليل بيطرفانه و درست و منطقي آنرا مي‌توان هسته مركزي انديشه‌هاي فلسفي دانست.
در تعريف و غايت فلسفه (يا حكمت) اسلامي نيز نقاطي درخشان هست كه نه فقط آنرا در مركز دايره فلسفه قرار مي‌دهد كه حتي ارزش آنرا نسبت به ميراث ارسطويي و يوناني بمراتب بيشتر مي‌سازد و آن وصول به كمالات عالي انساني و حتي شناخت خداوند متعال و دريافت و شناخت راههاي خوشبختي انسان در اين جهان و جهان ديگر از راه فلسفه است. جاي ترديد نيست كه واقعيترين فلسفه، فلسفه اي است كه در آن، شناخت بيشتر و بهتر جهان و رهيافت زندگي مطرح باشد نه آنكه تفكر فلسفي را نوعي بازي زباني و كشف دقايق نحوي زبانها يا ديگر كجراهه‌هايي كه موجب سرگرداني بشر شود، سازد كه متأسفانه در قرن نوزدهم و بيستم در غرب رواج يافته و هنوز ادامه دارد.
باري، اگر كسي فلسفه بودن فلسفه اسلامي را انكار كند، درواقع، وجود فلسفه در عرصه جهان را انكار كرده و نمي‌تواند جايگزيني را براي آن نشان دهد.
شبهه ديگر، موضوعي است كه گاهي برخي بيگانگان تحت تأثير سياست اسلامزدايي مدعي آن مي‌شوند و مي‌گويند كه فلسفه اسلامي همان مرده ريگ فلسفه مشائي ارسطويي است كه پس از ترجمه آنها از يوناني و شروح سرياني آن بزبان عربي، وارد حوزه علوم عقلي و فرهنگ مسلمين گشته و تدريجاً شكل فلسفه اسلامي ادعائي كنوني را گرفته است.
اين انديشه غربي برآنست كه آخرين فيلسوف مبلغ فلسفه يوناني و حلقه آخر سلسله فلسفه اسلامي، ابن رشد اندلسي بوده و پس از او از فلسفه مزبور چيزي باقي نمانده است. اين افراد و مخاطبان آنها از سير تكاملي و تصاعدي فلسفه اسلامي در ايران و حكمت متعاليه ملاصدرا تا سالهاي اخير خبر نداشتند. نتيجه اين شبهه‌سازي آن مي‌شود كه چيزي مبني بر فلسفه اسلامي نداريم. اگر فلسفه است، يوناني است و اگر اسلامي است، فلسفه نيست.
پاسخ اين شبهه و اشكال روشن است زيرا اوّلاً مسائل فلسفه يوناني را، هنگام ترجمه به عربي، حداكثر تا دويست مسئله شمرده اند و حال آنكه اين مسائل در فلسفه اسلامي به بيش از هفتصد مسئله رسيد و بر آن هم افزوده شد. علاوه بر ارزش كمي، فلسفه اسلامي از نظر كيفي نيز برتري داشته، زيرا فلسفه مشائي بسيار نارسا و بقولي غير توحيدي و در برخي مسائل گنگ و مجمل بوده است. براي نمونه مي‌توان كتاب شفاي ابن سينا را با مابعدالطبيعه يا في النفس ارسطو و مسائل سماع طبيعي وي مقايسه كرد. اين موضوع در نوشته محققان مسلمان بوضوح اثبات شده است.
برخي گمان برده اند كه آنچه فلسفه اسلامي ناميده مي‌شود، گرچه فلسفه است ولي اطلاق قيد اسلامي به آن نادرست است و آنرا چيزي مانند فلسفه مسيحي يا فلسفه يهودي مي‌شمرند.
فلسفه مسيحي را اگر همان فلسفه مدرسي (اسكولاستيك) قرون وسطايي اروپا بدانيم، افزودن مسيحي به آن بيمعني است زيرا كه فلسفه آنان چيزي جز فلسفه سينايي و تفاسير ابن رشدي نبود و مسيحيت بر آن چيزي نيفزود جز اينكه كوشيد از آن براي اثبات مباني نارساي كليساي كاتوليك و انكار هرگونه نوآوري بهره گيرد. و بعبارتي ديگر فلسفه آنها مسيحي نشد بلكه مسيحيت را كوشيدند فلسفي كنند.
فلسفه يهودي نيز كه امروز عدّه اي از اصحاب آن براي آن تبليغ مي‌كنند نيز پيش از اسلام چيزي جز حكمت اشراقي افلوطيني نبود كه بدست كساني مانند فيلون و... افتاده بود و پس از اسلام شاگردان يهودي فلسفه اسلامي مانند ابن ميمون و... خوشه چين فلسفه اسلامي بودند و تأليفاتي داشتند. اگر بيشتر مكاتب نوپاي فلسفه امروزي در غرب را فلسفه يهودي بنامند به واقعيت نزديكتر است.
اما در فلسفه اسلامي وضع بگونه اي ديگر است زيرا در حوزه اسلام ماهيت و مسائل و اغراض فلسفه يوناني دگرگونه شد و بشدت از اسلام تأثير پذيرفت.
تاريخ علم كلام پيش از دوران ترجمه كتب يوناني و پيش از ورود فلسفه يوناني به عرصه تفكر مسلمين، نشان مي‌دهد كه چگونه مسائل مهم فلسفي، (همچون واجب الوجود و صفات و افعال او از جمله مسئله علم و قدرت و اراده و مسئله جبر و تفويض و مسئله قدم و حدوث عالم و نفس انساني و مسائل ديگري در حوزه اجتماعي و مدني ـ يا باصطلاح ـ حكمت عملي و سياست، و دهها مسئله ديگر) با الهام از قرآن كريم و نياز فرهنگي جامعه جوان مسلمان آنروزگار پا به عرصه انديشه و تفكر و استدلال مسلمين گذاشت و اگرچه دوراني بنام علم كلام معروف شد، ولي پس از دو قرن، كساني مانند ابن سينا همان دستاوردهاي مسلمين را در قالبهاي فلسفه يوناني گذاشتند و فلسفه اي از آن ساختند كه اگر ارسطو و ارسطوئيان آنرا مي‌شنيدند باز نمي‌شناختند و بسا در فهم آن بگل مي‌ماندند.
با مقايسه متافيزيك ارسطو ـ كه اثر دوران پيري اوست ـ و شفا كه دست نوشت دوران جواني ابن سيناست، مي‌توان به فرق و فاصله دو فلسفه يونان (ارسطويي) و فلسفه اسلام (فلسفه سينايي) پي برد و از فاصله آندو به شگفت افتاد.
مسيحيت و يهوديت پيش از فلسفه اسلامي و كتب ابن سينا فلسفه اي نداشتند و آنچه امروز بنام آنها معرفي مي‌شود همه يا بيشتر برگرفته از فلسفه اسلامي است.
با گذشت از اين اشكال، اشكال ديگري پيشرو قرار مي‌گيرد و آن گفته طرفداران فلسفه مشائي يا برخي از هواداران ؟؟؟؟ علم كلام است كه «حكمت متعاليه» را فلسفه نمي‌دانند و يا اگر منكر فلسفه بودن آن نيستند آنرا نه مكتب مستقل، بلكه بنحوي از تركيب اتفاقي و انضمام چند مكتب و روش (مشايي ـ اشراقي ـ عرفان ـ قرآن) معرفي مي‌كنند نه مكتبي مستقل.
وجود ابعاد بظاهر متعارض حكمت صدرائي، يعني فلسفه مشائي و اشراقي و عرفاني و وحي و حديث در كنار هم ـ كه ملاصدرا آنها را درواقع مكمل و مؤيد هم ساخته ـ سبب گرديده كه برخي از روي بيدقتي يا غرضورزي به اين حكيم فرزانه و مكتب منسجم و مستقل او طعنه بزنند و وي را نه فيلسوف بلكه يك متكلم بدانند؛ چيزي كه خود او آگاهانه همواره از آن گريزان بود و كلام متكلمين را «أوهن البيوت» مي‌دانست و جدال بيثمر مي‌شمرد. يا بهانه بگيرند كه همكاسه كردن فلسفه و كلام و عرفان، كاري حكيمانه نبوده زيرا اين سه، هم در مبادي متباينند و هم در غايات و نتايج. اين گمان از آنجا روي داده كه ندانسته اند صدرالمتألهين اين تباين ظاهري و سطحي را با اصلاح و برداشتي صحيح از منابع آن و اثبات وحدت ذو مدارج منشأ و غايت نهائي آن سه روش معرفت ـ يعني متن واقع و حقيقت ـ حل و رفع نموده است (و ما به آن اشاره خواهيم كرد).
* * *
براي روشن شدن اين موضوع، مقدمه اي ضروري است. اگر همچون حسگرايان غربي (تجربه گرايان و تحصلي مذهبان ـ باصطلاح ـ منطقي) علم و فلسفه دانش بشر را همان معلومات حصولي ناشي از حواس ندانيم بلكه دامنه آنرا گسترده تر بشناسيم، بايد معتقد شويم كه بشر مي‌تواند منابع گوناگوني براي شناخت يا معرفت داشته باشد.
اولين و ساده ترين مراحل و مراتب معرفت و علم، همان علم حصولي انسان، ناشي از معلوماتي است كه با چشم و گوش و حواس ظاهري (و باصطلاح تجربه عيني) بدست مي‌آيد. اين نوع علم نيز داراي درجات و مراتبي در كمال و نقص است. اوّل، علم جزئي به وقايع. دوم انتزاع قواعد و قوانين كلي از آنها كه در اصطلاح به آن «معقول اوّل» مي‌گويند و علوم رايج طبيعي از آن قبيل است. سوم تجريد اين معقولات براي بدست آوردن كلياتي مشترك و اوصافي خارجي كه در همه هست و به آن «معقول ثاني فلسفي» مي‌گويند و تجريد ديگري كه اوصاف ذهني آنها را بدست دهد و بدان «معقول ثاني منطقي» نام داده اند.
طريق ديگر، راه فكر و عقل است يعني جمع و تركيب و استفاده از معلومات مكتسبه يقيني و با تركيب مقدمات منطقي براي رسيدن و علم به نتيجه اي تازه. فكر در تعريف فلسفي عبارتست از رجوع به تصديقات و گزاره‌هاي بديهي و مفهوم (و مفروض) و تشكيل برهان (يا هر شكل معتبر منطقي) از آن تصديقات بديهي براي بدست آوردن تصديق و گزاره اي غير بديهي (مجهول ولي مقصود) كه به آن «تصديقات نظري» مي‌گويند.
عقل در اينجا بمعناي اجراي يك سلسله عمليات ذهني و تركيب مقدمات براي وصول به نتايج است، چون تصديقات بديهي و گزاره‌هاي مقدماتي اين تفكر يا تعقل يك يا چند معلوم، از طريق علم حصولي است، (زيرا برخي به مبادي و مقدمات فطري و وجداني معتقد نيستند)؛ بنابرين معلومات حاصل از ترتيب مقدمات بديهي نيز علم حصولي محسوب مي‌شود.[20]
دومين مرحله علم، معرفتي ماقبل تجربه و پيشيني و حاصل از تصديقات و قضايائي است كه بالوجدان و بالفطره براي هر انسان سالم، روشن و مبيَّن است و اساس بسياري از مباحث فلسفي و اخلاقي قرار دارد. اين طريق معرفت در ميان همه افراد سالم مشترك است و مي‌توان آنرا قابل انتقال يا اشاره دانست. اينگونه معرفت يا علم يا تصديقات و گزاره‌هاي ذاتي را مي‌توان همان اوليات و فطريات و وجدانيات دانست.
فطريات همان قضايا و گزاره‌هايي هستند كه به آنها «قضايا قياساتها معها» (برهان سرخود) مي‌گويند (مانند زوجيت اعداد زوج) و اوليّات قضايا و گزاره‌هايي است كه نفس تصور موضوع و محمول براي ثبوت حكم و نسبت آن كافي باشد، مانند «كل بزرگتر از جزء است». وجدانيات نيز نوعي تجربه باطني است و با علم حضوري ادراك و تحصيل مي‌شود.
اين طريق كه ترديد و انكار در آن راه ندارد بمراتب از معرفتي كه بطور حسي و تجربي بدست آيد معتبرتر است. اگرچه تجربيات و حتي مشاهدات را نيز در منطق جزء بديهيات آورده اند ولي از لحاظ رتبه از دسته اوّل (اوليات و فطريات و ...) ضعيفترند و قابل ترديد و انكار و شك مي‌باشند.
سومين طريق شناخت انسان، علم حضوري به خود است در مواردي كه براي انسان حاصل باشد، مانند علم به نفس و افعال و انفعالات دروني خود.
چهارمين طريق شناخت، معرفتي است شخصي (و حضوري) كه «كشف و شهود» نام دارد و مانند الهام يا اشراق، منبع آن ماوراء حس و طبيعت مادي است. اين نوع معرفت، مخصوص افرادي است كه با رياضات جسماني و تقويت و تزكيه نفس توانسته باشند تجردي نسبي در خود ايجاد كنند و بدان وسيله به ماوراء ماده، يعني مجردات، ارتباط و دست يابند و آيينه روحشان با صيقل عمل و عبادت و ترك هواي نفس و سلطه بر غرايز حيواني، شفاف شده و وجود نامحسوس مجردات و عالم مثال و غيره را براي آنها منعكس نمايد.
معرفتي كه از راه شهود و رؤيت با بصيرت، و باصطلاح چشم دل، حاصل شود براي شاهد و عارف، عين واقعيت و عين اليقين است و بمراتب از برهان منطقي يا لمس و احساس حواس همه، قويتر و مطمئنتر است و عارف اهل كشف، معرفت حاصل از شهود خود را با هيچ معرفت ديگري ـ تعبدي يا قراردادي كه شبهه اشتباه و خطا در آن هست ـ عوض نمي‌كند.
اين معرفت شخصي، براي ديگران ممكن است مورد قبول قرار گيرد و ممكن است انكار يا ترديد شود (و ملاصدرا معتقد است بايد پذيرفته شود زيرا اعتبار آن از زيج منجمان كمتر نيست).
اما اينكه آيا تمام كشف و شهود اشخاص عين واقعيت است يا برخي ممكن است مشوب به اموري ديگر و نقص در مبادي باشد و مانند رؤيا داراي اقسام صادقه و غير صادقه است، مسئله اي است كه در جاي خود بايد از آن بحث شود.
بنظر ملاصدرا علم حصولي در برابر علم شهودي و حضوري، علم نيست بلكه تقليد است. ايشان ميگويد «من لا كشف له لا علم له»، و «لا خبر أقوي من المعاينة» و آنرا ريشه حقايق،[21] و بمراتب از ديدن حسي قويتر و معتبرتر مي‌داند.
پنجمين طريق معرفت كه براي افرادي نادر در تاريخ جهان اتفاق افتاده معرفت از طريق وحي است كه نام آنرا «نبوّت» گذاشته اند. اين پديده پيچيده كه پديده اي طبيعي ولي فوق عادت مي‌باشد، حسب استعداد افراد و لياقت آنان از طرف خداوند برگزيده و به آنان اعطا مي‌گردد و معرفتي است تام و عام و شهودي و شامل و جامع، كه پيامبر را قادر مي‌سازد پس از سير معنوي و راه يافتن به سراپرده حقيقت بتواند با يك نگاه از رأس هرم هستي (بقدر ظرفيت خود) بر قوانين طبيعي جهان و حوادث گذشته و آينده مسلط و از آن آگاه گردد.
اين طريق معرفت نيز مانند طريق پيشين براي صاحب آن، يقيني و بدون ترديد و شك است و بياري عقل عادي بشري و از راه عقلانيت ـ و احياناً اعجاز و بروز اعمال فوق غير عادي ـ مي‌تواند براي ديگران يقين آور باشد كه به آن يقين و قبول «ايمان» مي‌گويند.
بايد دانستكه هيچيك از طرق علم و معرفت براي ديگران غيرقابل شك و ترديد نيست و علم و تجربه هر كس مي‌تواند براي ديگران نامعلوم و نامسلم بماند. البته انكار علم و معرفت در آنجا كه با محسوسات سروكار داشته باشد كمتر و در جايي كه دست هر كس بدان نمي‌رسد و نياز به قواي باطني نيرومند دارد، بيشتر است و اين امري طبيعي است.
* * *
اين طرق معرفتي، برخي طولي هستند و برخي عرضي، اما اهميت قضيه در رابطه آنها و مناسبات بين آنهاست كه آيا اين انواع معرفت با يكديگر تعارض و تناقضي دارند و آيا ممكن است از لحاظ فلسفي ميان آنها تضاد يا تناقضي يافت؟ آيا فلسفه محكوم است كه تابع يكي از آنها يعني عقل و حس باشد يا مي‌تواند نگاه وسيعتري داشته باشد و بعبارتي ديگر: آيا فلسفه مي‌تواند به مسائل عرفاني و يا مسائل مطرح در علم كلام هم وارد شود؟ و آيا فلسفه را چگونه مي‌توان ـ يا بايد ـ تعريف نمود؟
اصل مسئله «عدم تناقض بين وحي و عقل» نزد اكثر مسلمين بويژه شيعه، پذيرفته بوده و طرح اين مسئله بيشتر از تعارض و تقابل دوران تجدد اروپا با كليساي رومي زاييده شد. يكي از دستاوردهاي دوران معروف به مدرنيته در غرب، آن بود كه گاهي ادعا شد كه عقل و دين (وحي) در برابر هم قرار دارند.
با توجه به تقسيمي كه گذشت، روشن مي‌شود كه ادراكات و شناختهايي كه گاه از طريق علم حصولي و گاه از طريق علم حضوري و شهود باطني روي مي‌دهد، با آنكه مي‌توان برخي از آنها را در عرض يكديگر دانست ولي بهيچوجه همه همعرض نمي‌باشند و ارزش معرفتي و صدق و انطباقشان با واقع بشدت اختلاف دارد، اگرچه همه از منشأ واحد و از آفرينش الهي هستي يافته و داراي منشأ واحد مي‌باشند. مثلا عقل ـ كه بر سر آن، آنهمه فخر مي‌فروشند ـ چيزي بيش از نتيجه حاصل از فكر و تركيب مقدمات (تفكر) و بهره گيري از پاره اي معلومات قبلي ـ و باصطلاح «داده‌هاي» علمي و حصولي ـ نيست، يا بنظر دقيقتر همان حكم «فطرت» بر صدق و تأييد تركيب مقدمات و نتيجه است كه به معلومات پيشيني و ذاتي انسان برمي گردد (معلوماتي كه مورد قبول بسياري از فلاسفه نيست).
هم فطرت و معلومات وجداني انسان و هم معلومات تحصيلي انسان، داراي محدوديت و سقف پرواز معين هستند و نمي‌توانند به راز و رمز تمام پديده‌هاي جهان و سرّ رويدادهاي گرداگرد ما پي ببرند. عقل جزئي كه گاهي «عقل زميني» نيز ناميده مي‌شود، حوزه محدودي دارد و همين خود يكي از دلايل كساني است كه وحي و نبوت را براي حسن اداره جامعه بشري لازم مي‌دانند.
اما معرفت ناشي از وحي، معرفتي است كه از رأس هرم هستي روي به جهان دارد و سلسله علل و معاليل را مي‌شناسد و حكمت رويدادها و رمز پديده‌ها و هويت آنها را مي‌داند و باصطلاح علمي «لمّي» است. براي كسي كه خدا را قبول دارد موضوع وحي و ضرورت آن يك حكم بديهي و وجداني عقلي است، حتي عقل با تمام محدوديت خود مي‌تواند براي آن برهان اقامه كند و لزوم آنرا اثبات نمايد و حتي همين عقل، خود با ترتيب مقدماتي مي‌تواند سيطره و تقدم وحي بر خود را اثبات كند. زيرا عقل، خود قوه اي است كه همعرض ساير پديده‌ها و موجودات بدست آفريدگار آفريده شده و معلولي است كه نشان از علت خود دارد و از درك بسيار چيزها عاجز مي‌باشد و حادثي است كه راه به سراپرده قديم نمي‌برد.
موج از حقيقت گهر بحر عاجز است حادث چگونه درك نمايد قديم را[22]
اعطاي صلاحيت بيمنتها و ادعاي توان بيحد و مرز عقل (يعني همان نيرويي كه كارش تميز خير و شر و مطابقت با اوليات و وجدانيات و بديهيات است) اشتباهي بوده كه منشأ اشتباهات بسيار ديگر شده است.
* * *
با اين مقدمه مي‌توان به روش صدرالمتألهين و برداشت و عقيده او درباره طرق معرفت ـ يا بعبارتي ديگر ابزارهاي حل مسائل فلسفه ـ آشنا شد. شايد بهمين دليل است كه وي هيچگاه از عقل و منطق مشائي اعراض نكرد، همچنانكه شهود و اشراق را ناديده نگرفت و از بركت همين سعه صدر و نيفتادن به دام تنگ نظري معرفتي و درايتي بود كه توانست به فلسفه، فضائي گسترده تر و مجالي بيشتر و سقف پروازي بلندتر و مرتبه اي والاتر بدهد و فلسفه اي بسازد كه شايسته وصف «متعاليه» باشد.
ارسطو و پيروانش ـ شايد ـ بسبب عجز و ضعف طي طريق دشوار فلاسفه اشراقي، استدلال را با ابزار منطق صوري، براي وصول به حقايق، عصاي خود ساختند و برخي عصاكش ديگري شدند.
مؤسسان علم كلام اسلامي نيز بسبب ضعف مبادي تفكر و استدلال و دوري از اهل بيت(عليهم السلام) و قصور از درك حقايق و مقاصد قرآن و حديث، نه به دستاوردهاي فلسفه بحثي (مشائي) دست يافتند و نه خود از منابع نوراني وحي دستاوردي بچنگ آوردند و حيران، ميان مسجد و ميخانه با يك سلسله مكررات يا تأملات بيهوده و ناقص در پيچ و خم راه حقيقت فروماندند.
اهل كشف و عرفان كه چشم باز و پاي رفتار، آنان را به حقايقي مي‌رسانيد، آنقدر مستغرق در شيدائي بودند كه عقل و استدلال را ـ كه موهبتي الهي براي معاش و معاد بشر و عصاي راه دشوار حقيقت و پيامبر درون انسان است ـ به چيزي نگرفته و بقول صدرالمتألهين گاهي نيز «تخيلات» خود را با معرفت باشتباه گرفتند،[23] ازاينرو ملاصدرا معيار «ذوق و وجدان» يعني تجربه شخصي عرفا را در مكتب خود بكار نگرفته و مكاشفات عرفاني را با برهان عقلي همراه ساخته و ميگويد: «من عادة الصوفية الاقتصار علي مجرد الذوق والوجدان... وأمّا نحن فلا نعتمد كل الاعتماد علي ما لا برهان عليه قطعياً ولا نذكره من كتبنا الحكميّة...»[24].
هنر ملاصدرا نه فقط در استدلال و اثبات بظاهر معضلات و معماهاي تاريخي فلسفه بلكه حتي در روش و جاده سازي براي استدلال و كشف حقيقت بود. ملاصدرا بهمان اندازه كه به نتيجه استدلالها و ساختن يك جهان بيني جامع و صادق مي‌انديشيد، بهمان اندازه هم تلاش براي بدست دادن ابزار و ساختن راه و جاده‌اي هموار، يعني همان روش شناسي (يا متدولوژي) بود كه فيلسوف را آسان و مطمئن به نتيجه برساند و مسئله فلسفي را به پاسخ واقعي منتهي نمايد.
اهميت «روش» در حل مسائل فلسفه كمتر از اهميت برخي مسائل آن نيست، و اگر فلاسفه قرنهاي گذشته و قرن حاضر در حل مسائل فلسفه توفيقي نداشته‌اند، بيشتر مربوط به روش و راه حلهاي مسائل فلسفه است. مشائين بسبب زياده روي و غلو در صلاحيت و توان عقل، گناه قصور استدلالهاي ضعيف خود را به پاي عقل مي‌بستند، و از درجات و مراتب عقل و جاي جاي ضعف و قوت آن خبر نداشتند.
متكلمين روش خود را بظاهر بر فهم ادلّه وَحياني و درواقع به ادراك ناقص و سلايق غيرمستقيم خود بنا مي‌كردند و ازاينرو گاهي نتايجي خلاف صريح قرآن و حديث مي‌يافتند كه جبر اشعري و تفويض معتزلي نمونه‌اي از آن است.
در غرب قرون وسطايي مسيحي، بناي استدلال گاهي بر كتب تحريف شده آسماني آنها بود و يا مرده ريگ اگوستين و مانويت و اشراق اسكندراني، و در دوران تجدد اروپا روش بر اعتبار مطلق به حس و تجربه يا ذهن و ايده و يا تحليل زباني و لفظي و يا عقل رياضي و مانند اينها بنا گرديد و همچون كاشفان حقيقت پيل (در داستان مثنوي) هر كس در تاريكي گمان خويش، بُعدي از ابعاد را تمام حقيقت پنداشته و بگمان خود آنرا روش صادق و صالح براي وصول به حقيقت يافته و نام دستاوردهاي خود را فلسفه گذاشته و ديگران را به خطا و بطلان متهم ساخت.
صدرالمتألهين روش خود را نخست بر نزديكسازي منابع مشائي و اشراقي و متكلم نهاد و كوشيد راهي براي نزديكسازي يا حتي وحدت اين سه منبع بظاهر بيگانه بيابد و در اين كار موفق شد، زيرا عقل را بتمام و كمال پذيرفت و براي شهود مرتبه اي بالاتر و پس از آن قرار داد كه مي‌توانست براي عصابدستان مشائي چراغ بياورد، و سپس وحي را مرتبه اي كاملتر دانست كه نه فقط با شهود كه حتي با عقل نيز سازگار و همگام است و ثابت كرد كه اين سه منبع در طول همند نه در عرض هم.
براساس اين نتيجه، وي مسائل فلسفه متعارف مشائي را هم در افق شهود مكاشفات خود و ديگران و هم در براهين منطقي و هم مؤيَّد به تأييد قرآن و حديث مي‌يافت و بدينگونه بود كه به مكتبي برساخته از سه مكتب بظاهر متعارض پرداخت كه مستقل از آن سه و منسجم در مباني و نتايج، و كامل و پاسخگوي مسائل دشوار فلسفه بود و عجيب نيست اگر شيخ الرئيسِ فلاسفه اسلامي نتوانست حلّ مسئله حركت جوهري و اتحاد عاقل و معقول و معني مُثُل نوراني و حشر و معاد و چندين مسئله مهم فلسفي ديگر را بيابد و حتي در مباحث وجود و اصالت و مدارج آن به مركز دائره نرسد.
اگر دقيقتر به موضوع بنگريم نكته اي روانشناختي پيش مي‌آيد و آن يك بُعدي بودن و نوعي فقر شخصيتي است كه در حكما و متكلمين پيش از ملاصدرا وجود داشته، اگر منطقي و اهل استدلال بودند سر از كشف و شهود در نمي‌آوردند و اگر اهل شهود بودند به منطق و استدلال توجهي نداشتند يا به قرآن و حديث بچشم مايه اصلي معارف بشري نمي‌نگريستند، و ويژگي و دليل توفيق ملاصدرا، علاوه بر نبوغ ذاتي، وسعت معلومات و تجربه علمي و عملي، تسلط و ذو ابعاد بودن او در همه اين جنبه‌ها بود.
در ملاصدرا ابعاد گوناگون و حتي متعارضي مي‌توان يافت، مثلاً در طرح مسائل فلسفي، وي يك فيلسوف است و همواره از عقل دفاع مي‌كند و اسفار او كتابي استدلالي با براهين عقلي است و در هر يك از مسائل آن حتي مسئله معاد ـ كه ابن سينا از اثبات آن اظهار عجز نمود ـ وي مي‌كوشد بدور از استدلالهاي كلامي، از برهان عقلي استفاده كرده و آنرا اثبات نمايد.
اما اعتقاد او به شهود ـ و باصطلاح تجربه‌هاي روحاني و معنوي خود ـ نيز در حدي است كه آنرا نه فقط براي خود يا هر حكيم اشراقي لازم و كافي و بسنده مي‌داند، بلكه ميگويد ادعاي كشف و شهود اين حكما در طول قرنها (كه همه بر اصول فلسفه حكمت اشراقي مهر تأييد زده اند) كمتر از رصدها و زيجهاي منجمان نيست كه همه بر آن بيچون و چرا اعتماد مي‌كنند، پس دليلي ندارد كه به شهود و كشف اهل كشف معتقد نباشيم. درنتيجه شهود، يكي از منابع اطمينان و علم است و دست كم مانند زيج و رصد منجمان مي‌تواند قابل اعتماد در پايه گذاري اعتقاد و علم باشد.
وي به وحي نيز كمال اعتقاد را دارد و آنرا مسيطر و حاكم بر عقل بشري و فلسفي مي‌داند بدون آنكه رتبه و اعتبار عقل را پايين بياورد. وي هرگز معتقد نيست كه ميان وحي و عقل تعارض و تبايني باشد، بلكه در اعتبار عقل همين را بس مي‌داند كه اعتبار وحي و نبوت را براي ما اثبات مي‌كند، اما او همواره يار و ياور وحي است نه رقيب و خصم آن و قاعده معروف به ملازمه عقل و وحي (شرع) ـ كه ميگويد «ما حكم به العقل حكم به الشرع» و يا «ما حكم به الشرع حكم به العقل» ـ قاعده اي اصيل و معتبر است و نيز آن قاعده كه ميگويد: «الأحكام الشرعية ألطاف في الأحكام العقلية» يعني قوانين شرع براي امداد و ياري احكام عقلي و جبران ضعفها و نارساييهاي آن (و جزئيات حقايق زندگي) آمده است. و ملاصدرا در كتب خود آورده است: «إنّ النبي خادم للقضاء الإلهي، كما أنّ الطبيب خادم للطبيعة»،[25] يعني همانگونه كه پزشك براي سلامت و بهبود بيمار قوانين طبيعت ابدان را اجرا مي‌كند و با آن در تعارض و جنگ نيست، پيامبران هم در راستاي قضا يعني قوانين طبيعت ـ و از جمله عقل بشري ـ آمده اند تا عقل بشر را بيدار سازند و انسان را به مسير عقلاني بكشانند. و دراينباره اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: پيامبران آمده اند كه گنج پنهان خرد بشري را بيرون بياورند.[26]
بنابرنظر ملاصدرا عقل (و فلسفه) اگر در برابر شرع و وحي دكان باز كند و خود را مخالف آن بداند رو به ريب و ريا آورده و به خود و نسلهاي گذشته فلسفه خيانت نموده و سزاوار نفرين است، همچون عالِمي كه بطمع حطام دنيوي و شهرت و مقام، پشت به دين بكند و بَلعمَوار با شيطان پيمان دوستي ببندد. عقل بايد مريدي و شاگردي وحي را بكند تا آنچه را كه توان آنرا ندارد بدست بياورد. وي ميگويد: مسئله معاد براي من حل نمي‌شد تا آنكه از قرآن و بركت آن جواب مسئله را دريافتم. «وعلمت أن ليس وراء نور النبوة علي وجه الأرض نور...».[27]
* * *
علاوه بر درجه بندي ارزش و بار معرفتي عقل و شهود و وحي براي بشر، صدرالمتألهين در مقام بررسي مسائل فلسفي ـ كلامي نيز از روش قدما پيروي نكرد بلكه برخي از مسائل كه رسم بر درج آنها در حكمت طبيعي بود، مانند حركت و نفس و مانند آندو، شكل متافيزيك به آنها داد و وارد حوزه متافيزيك نمود. علاوه بر تغيير شكل و ترتيب مسائل فلسفي و كلامي و مقدم ساختن مباحث وجود و ماهيت كه برخي ديگر هم بكار برده بودند، وي موضوع فلسفه را ـ بپيروي از عرفا ـ از موجود به «وجود» كشانيد و فلسفه را به عرفان نزديك ساخت و باپرداختن به مباحثي چون تشكيك و تدرج وجود از يكطرف و حركت جوهري كه ملهَم از خلق مدام عرفا بود و نيز تفسيري صحيح از عليت وجودي و سبق، و علم و قدرت ـ باريتعالي ـ از طرف ديگر عرفان و فلسفه را با هم منسجم ساخت و برغم مباني دوگانه آندو با وضع مباني جديد خود ميان آندو، بظاهر بيگانه، آشتي داد؛ هم عرفان را استدلالي و برهاني كرد و هم فلسفه را از بن بستهاي ناشي از ضعف ديدگاههاي آن نجات بخشيد و اين كار خود هنري والا و بلكه يكي از معجزات فلسفه صدرالمتألهين است كه اين حكيم بياري حق توان آنرا يافت.
اين اصلاح روش قدما و طرح نو درانداختن مسائل و ربط ابتكاري اين مسائل با هم سبب شد كه وي توانست «معرفت» و وصول به «حقيقت» ـ يعني همان غايت فلسفه و عرفان را ـ كه آنها را به فلسفه و عرفان و در اصطلاح ديگر به مكتب مشاء و اشراق تقسيم و جدا مي‌كرد، بهم برساند و ميان آندو آشتي دهد.
اهميت كار و مكتب ملاصدرا فقط در تغيير و كمال روش او نيست، بلكه در جهات ديگر نيز وي سرآمد است: وي با نظمي استوار و حكيمانه مكتب خود را بنا كرد. از اصالت وجود و تدرج و مشكك بودن آن آغاز نمود و مرحله بمرحله در يك سلسله مراتب منطقي و مرتبط به حركت جوهري، بساطت وجود و... آنرا به انجام رسانيد، بگونه ايكه هر مرحله برپايه مراحل پيشين بنا شده است.
در اين نظام همه مسائل دشوار فلسفه با قبول و اثبات مسائل پيشين به حل و پاسخ نزديك مي‌شود و شرط يك مكتب، وجود انسجام ميان مباني و مقدمات و قواعد مسائل و نتايج آنست.
مسائلي مانند حركت جوهري، اتحاد عاقل و معقول، بسيط الحقيقه و مُثل افلاطوني را كه مسائل سنتي خام و اثبات عقلي نشده و فتواگونه مكتب اشراق و از ايران قديم و يونان رسيده بود و نيز مسائلي چون وحدت شخصي وجود و روابط فقري همه موجودات به آن (و بتعبير خود وي: امكان فقري) و نظائر آنرا كه از صوفيه و عرفاي مسلمان بود و همچنين، مسائلي را كه راهي براي اثبات عقلي نداشت و جزء مسائل جدلي علم كلام شمرده مي‌شد (مانند نبوت و معاد و حشر و معضلات ديگري كه مشكل همه يا اكثر اين مكاتب و نحله‌هاي فكري و اعتقادي بود) همه را در سايه نظام منسجم مكتب خود، به پاي ترازوي عقل و استدلال كشاند و همه آنها را بروش فلسفي اثبات و برهاني كرد و از حوزه ادعا و گزافه و رأي و فتوا و جدل و جدال بيرون برد، و مي‌دانيم كه برهان عقلي و استدلال منطقي يكي از شاخصه‌هاي عمده فلسفه است در هر مكتب كه باشد، و حكمت متعاليه اين ويژگي را در حد كمال داراست.
* * *
يكي از كارهاي مهم ديگر صدرالمتألهين، طرح و حل مسائلي ابزاري و قواعدي ابتكاري است كه به حل مسائل اصلي ديگر كمك مي‌كند، (مثلاً تقسيم حمل به حمل اوّلي ذاتي از يكطرف و حمل شايع صناعي از سوي ديگر) و راه را براي حل مشكل وجود ذهني و ماهيت علم هموار ساخت و مي‌دانيم كه كانت (فيلسوف آلماني) بيشتر اهميتش در غرب را مرهون تقسيمي است كه براي قضايا و بخش كردن آن به قضاياي تحليلي و تركيبي نموده و بدان وسيله بنظر خود به حل مسئله علم پرداخته است.
مكتب وي داراي ويژگي ديگريست كه در مكاتب ديگر كمتر ديده مي‌شود و آن استواري استدلال و قوّت و قدرت و دقت و باريك بيني مسائل است و از همين راه است كه وي جلوي مغالطات فخررازيها و استدلالهاي ضعيف گذشتگان را مي‌گيرد و يكي از علل بقاي مكتب او با آنهمه مخالفتها كه تا سه قرن پس از وي ادامه داشت و براي حفظ بنياد مكتب مشائي تلاش بيهوده ولي بسيار انجام مي‌شد (و در اين قرن اخير حتي كار به تهمت سرقات رسيده بود)، همين قدرت و قوت بنيان اين مكتب بود كه (فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءاً وَ أَمَّا مَايَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الاَْرْضِ).[28]
يكي ديگر از امتيازات مهم مكتب صدرالمتالهين، فلسفي كردن مسائل مشهور به مسائل علم كلام بود، مانند معاد كه شيخ الرئيس راهي فلسفي براي اثبات آن نيافت و ديگران جز از راه نقل (كتاب و سنت) دليلي بر اثبات آن نداشتند.
وي فلسفه را علم به عالَم و عالم را داراي درجات حسي و مثالي و عقلي مي‌دانست و ازاينرو اين مسئله و نظائر آن را نيز جزء مسائل مهم فلسفه مي‌شمرد. ازاينرو همچون فيلسوفي مسئول، به اثبات فلسفي آن همت گماشت و آنرا در چارچوب مباني و اصول فلسفي خود اثبات نمود.
صدرالمتألهين با اين ويژگيها و نظاير آن، كاري را كه خواجه نصيرالدين طوسي پنهاني در تحويل كلام به فلسفه انجام داده بود، آشكار ساخت و بيبنيادي علم كلام و فلسفي بودن مسائل آنرا بميان آورد.
ويژگي ديگر او اثبات برتر و بهتر برخي مسائل فلسفي است، مانند اثبات اتحادي بودن رابطه و تركيب ماده و صورت كه سيّد سند آنرا بصورتي طرح و اثبات كرده بود ولي صدرالمتألهين آنرا از نو اثبات و بازسازي نمود.
امتياز ديگر مكتب ملاصدرا طرح و اثبات مسائلي است كه وي ابداع نموده مانند جسمانية الحدوث بودن نفس ـ حقيقت موت ـ حشر جميع اشياء و موجودات ـ اثبات حيات و نطق و آگاهي در همه موجودات ـ حقيقت علم و شناخت و كمال اول بودن آن ـ تجرد خيال ـ ابصار ـ زمان و حركت و بسياري مسائل ديگر كه خود وي در لابلاي فهرست يكصد و هشتاد و پنج قلم ابداع خود در رساله «شواهد الربوبية» آورده است.
امتياز عمده بلكه هنر ملاصدرا بهره گيري از شهود و كشف براي كشف حقيقت و اطمينان از صحت محاسبات و براهين بظاهر معتبر عقلي بود. وي با قبول قدرت و صلاحيت نسبي عقل بشري، آنرا نامطلق و محدود و بتعبيري «خام» مي‌دانست كه بايد با شراب شهود و مستي عشق آنرا كامل و پخته ساخت و بقول حافظ:
اين خرد خام به ميخانه بر تا مي‌لعل آوردش خون بجوش[29]
* * *
يكي ديگر از ويژگيهاي اسفار و كتب ديگر مكتب ملاصدرا كه از روحيات و شخصيت خود ملاصدرا بهره مي‌گيرد آنست كه وي گرچه در مقام يك فيلسوف نقاد، آراء فلاسفه و متكلمين پيش از خود را در بوته نقد مي‌گذارد و رد يا ترديد مي‌كند اما از سوي ديگر، نقش يك احياگر و مدافع معنوي آنها را دارد. مثلاً مي‌بينيم كه ابن سينا و سهروردي و يا ارسطو و حتي غزالي و فخررازي را كه مخالفان فلسفه هستند، و با وجود شِكوه يا تعريضي كه به نقاط ضعف آنان دارد، باز، غيرمستقيم آنان را در مسند اعلا مي‌نشاند و نام آنانرا در خاطره‌ها ثبت و در لوح تاريخ تثبيت مي‌كند.
يكي ديگر از شاخصه‌هاي مكتب صدرالمتالهين، پويايي و رواني آن است كه از بركت اصولي چون اصالت وجود ـ تدرج وجود ـ حركت در جوهر ماده ـ رابطه طولي عوالم مادي و غيرمادي و نيز سلسله مراتبي بودن ادراكات جزئي و كلي انسان و... بدست آمده است.
مكتب مشائي گرچه موجود را موضوع قرار مي‌داد ولي موجودات را ماهياتي مستقل و متكافئ مي‌دانست و طبعاً نمي‌توانست مسئله تدرج و تشكيك وجود و حركت جوهري و اتحاد عاقل و معقول و بقاء غير مادي خيال منفصل و مانند اينها را بپذيرد و درنتيجه جهان بيني و فلسفه مشائي جهان را به جمود و ايستائي مي‌كشاند. علم كلام هم كه بطريق اولي در جمود و ركود بسر مي‌برد و چنگ زدن به مسائل فلسفي، فقر آنان را جبران نمي‌نمود و نمونه آن كتبي است كه در قرون هشتم تا دهم در علم كلام نوشته شده است.
اما صدرالمتألهين با بهره گيري هوشمندانه از اصولي كه گذشت به مكتب خود، روح و رواني و پويائي بخشيد و مكتبي ساخت كه توانائي آنرا داشت كه به همه مسائل فلسفي و كلامي پاسخ منطقي بدهد و گره از كار فروبسته آنان بگشايد. جهان در جهان بيني صدرالمتألهين، جهاني است زنده و در پويائي مستمر، و آميخته عشق و شور و آگاهي مي‌باشد: «فالموجود كلّه متحرك علي الدوام، دنياً وآخرةً...».[30]
بخش چهارم: اسفار عقليه
تعبير اسفار (جمع سَفَر بمعناي رهنوردي و سلوك و طي طريق بسوي مقصدي خاص) را همانگونه كه خود صدرالمتألهين در مقدمه كتاب آورده، از اسفار اربعه روحاني (يا بتعبير ملاصدرا: اسفار عقلي) عرفا برگرفته است. وي در مقدمه كتاب ميگويد:
واعلم أنّ للسلاّك من العرفاء والأولياء أسفاراً أربعة: أحدها السفر من الخلق إلي الحقّ، و ثانيها السفر بالحقّ في الحقّ، والسفر الثالث يقابل الأوّل، لأنّه من الحقّ إلي الخلق بالحقّ، والرابع يقابل الثاني من وجه، لأنَّه بالحقّ في الخلق. فرتّبت كتابي هذا طبق حركاتهم في الأنوار والآثار علي أربعة أسفار... .[31]
سفر اول گذار سالك از كنار مظاهر حق در عالم ماده است كه هم تجلّي است و هم حجاب، و نمي‌توان از آن غافل بود و از طرفي نمي‌بايد پاي دل را بدان بست و تن باسارت داد، پس سالك بايستي اين تجليات و مظاهر را كه عرصه كثرات و پلكان رشد و اعتلاي اوست زير پا بگذارد و آيات الهي را در هر شكل و رنگ از نگاه دل بگذراند و بسوي حق بشتابد كه حق، ظل و نگاره و آينه نيست، بلكه حقيقت محض و صاحب جمال اصلي است; و توحيد افعالي را بچشم ببيند، كه همه آنهمه كثرت، «مثني و ثلاثا» بهم مي‌پيوندد و سرانجام چيزي جز واحد نمي‌بيند و «لا موجود سواه» ميگويد.
سفر دوم وصول به بام معرفت است كه خود ـ مانند اصل وجود ـ جلوه‌ها و پرده در پرده و پله در پله دارد و تجليات صفات ذات حق را از جمال و جلال گرفته تا صمديت و احديت طي مي‌كند و پرده‌هاي اسماء حسني را مي‌شكافد تا به سراپرده اُمّ الأسماء و كعبه دلها برسد و كتاب زرنوشت هستي را ورق بزند و بر سرّ قدر واقف شود و بخلعت حكمت الهي مفتخر گردد و بار گران رسالت را بر دوش خود ببيند و مأمور ابلاغ آن شود.
سفر سوم در عكس سفر اول است يعني رو به خلق دارد اما با ياري عصاي حق و چشمي كه چشم حق است و حواسي كه همه حواس حق هستند و جز حق نمي‌بينند و نمي‌فهمند و دلي كه سراچه حق شده است. اينبار كثرات را در عين وحدت و خلق را در هاله حق مي‌بيند و چون به قضاي الهي و سرّ قدر واقف شده است، هر چيز را جز در موضع خود نمي‌گذارد (كه نام آن عدالت است) و هيچ كلامي جز در جاي آن نمي‌گويد (كه نام آن حكمت است) و حاصلي جز فضيلت از آن نمي‌خواهد.
اما در سفر چهارم، عارف سالك از راه درازي رسيده است و ارمغاني براي خلق از سوي خالق متعال آورده، با ديده خاراشكافِ خود كه از چشم حق مايه مي‌گيرد و از دريچه وحدت، همه اسرار خلقت و رموز كثرت را بروشني مي‌بيند و موضع هر چيز را مي‌داند و خير را از شر و نيك را از بد و سود را از ضرر مي‌شناسد، و از ابر زبان او جز باران حكمت نمي‌بارد و گام جز برضاي حق برنمي دارد و دست خدا در آستين مخلوق است.
آن سالك كه بر همه چيز عالَم از انسان گرفته تا جماد، عشق مي‌ورزيد امروز همه را از خود و خود را همه مي‌داند و به همه كس و همه چيز خدمت مي‌كند، تلخ و شيرين و نوش و نيش و درد و درمان براي او يكسان است و اگر رداي نبوت و رسالت هم بر خلعت حكمت او افزوده شود به مرتبه پيامبري رسيده است. در اين اسفار اربعه نه زمان شرط است و نه به مكان حاجت است: (ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء).[32]
صدرالمتألهين با توجه و با نظر به ويژگيهاي اين چهار سفر، كتاب حكمت متعاليه خود را در قالب اين چهار مرحله سير عقلي نوشته است. گويي سفر اول كتاب اسفار از وجود آغاز مي‌شود كه اوّليترين و بديهيترين اشياء است، و پس از فراغ از اثبات اصالت و ذومراتب (مُشكّك) بودن آن كه خود، بدو دست شهود و استدلال آنرا بدست آورده، بسوي ماهيت كه ظلّ و نماد آن است، مي‌رود و سپس از اوج و تعالي به زير آمده و با حكمت بحثي همراه مي‌شود و به احكام و احوال جوهر اشياء و پلكان قوه و فعل و وجود ناسوتي اشياء و كشف پديده‌ها و حالات اوصاف حقايق موجودات مي‌پردازد تا مقدمه اي براي وصول به شناخت جواهر آنان باشد و ازاينرو به بررسي احوال معروف به خواص ماده و از جمله حركت ـ كه ربطي بين حادث و قديم و ماده و معني و اعراض و ذوات مي‌باشد ـ مي‌پردازد و حركت در جوهر را ثابت مي‌كند و از اين رهگذر به پديده اي ديگر كه در نفس و ذهن مي‌گذرد و از عوارض موجود بماهو موجود است، يعني علم و اتحاد آن با عالم و معلوم كه او آنرا اتحاد عقل و عاقل و معقول مي‌نامد، مي‌رسد.
سرانجام كه بخشي از احكام جوهر مي‌ماند كه همه چيز ارسطوئيان و محور انديشه آنان بوده آن گره را نيز بآساني مي‌گشايد و با اين شش مرحله، سفر اول را پشت سر مي‌گذارد[33] و پشت به مخلوق و روي به خالق و آن وجود حقه حقيقيه مي‌آورد تا سفر في الحق را بياري حق (بالحق) طي كند، يعني آنچه را كه به علم اليقين طي سفر اوّل يافته بود، به عين اليقين ببيند و همچون صدّيقين، وجود و وجوب حق تعالي را با خود او اثبات كند.[34] در اينجا سفر دوم را نيز بپايان برده و وقت است كه دست انديشه سالكان طريقت معرفت را بگيرد و از سماء ملكوت بسوي مخلوقي بياورد كه در سفر اول موجوداتي ايستا و جامد و صامت بودند و اكنون بروح ايزدي جان يافته و نفس نباتي و حيواني و ناطقه را دارا شده اند و «بذكر حق در خروشند».
ملاصدرا مبحث نفس و فروع آنرا ـ كه حكماي ديگر در ابواب طبيعيات (حكمت طبيعي) مي‌آوردند ـ از طبيعيات بيرون آورده و در مباحث الهيات و مابعدالطبيعه جاي داد و همانگونه كه خواهيم ديد، بسبب پوياييي كه در آن هست رتبه آنرا از مباحث جواهر و اعراض و احكام ماهيت موجودات بالاتر دانست، زيرا كه شأن حيات و نام حي ـ كه صفت خاص خداوند متعال است ـ همين اقتضا را دارد.
سفر چهارم را عدّه اي همان مباحث موت و برزخ و معاد و رجوع نهايي الي الله دانسته اند، اما چون اين مطالب مربوط به مبحث سير و سفر نفس مجرد منفك از بدن و رجوع الي الله مي‌باشد، از حوزه سير و سلوك معنوي انسان حي و مستقر در زمين (قبل از موت) كه مقصود و مصطلح عرفاست خارج مي‌باشد، ازاينرو يا بحث موت و معاد را بايد دنباله سفر سوم دانست و يا توجيهي مناسب براي آن يافت.
حكيم ملاعلي نوري در شرح اسفار اربعه، سفر چهارم اسفار را، پيش از سفر سوم و ضمن سفر دوم، دانسته زيرا سير و سلوك عارف كه «في الحق» است بسبب استلزام صفات حق به ظهور و وجود مخلوقات، سير در علّت، مساوق سير در معلول «و سير الي الخلق» است، چون لامحاله سالك، مخلوق را با تمام كثراتش از ديده تك بيني حقيقة الوجود و اصل الوجود و با توجه به مقام واحديت و فيض منبسط مي‌بيند و تمايز و تقابلي نمي‌يابد كه اقتضاي مقام «جمع» و توحيد صفاتي و افعالي مي‌باشد.
احتمالات ديگري نيز در اينباره هست كه مجال ذكر آنها نيست.
مشخصات كتاب اسفار
رسم مؤلفان و سنت تأليف كتب فلسفي از زمان ابن سينا، بيشتر، بر اين بود كه مجموعه اي از مسائل را بترتيب از علم منطق و طبيعيات و رياضيات آغاز كنند و سرانجام به الهيات عام و خاص بپردازند. متكلمين روش ديگري داشتند و اعتقادات متشرعه مسلمين و مسائلي همچون واجب الوجود و حدوث و قدم عالم و حسن و قبح و تكليف و نبوت و امامت و معاد را به بررسي مي‌گذاشتند و خواجه رسم ديگري بدان داد.
در مراحل و قرون بعد حكمت رياضي و تا حدودي طبيعيات (يا حكمت طبيعي) از فلسفه بكناري گذاشته شد و مباحث الهيات به دو بخش (مقدماتي) بنام الهيات اعم، و بخش اصلي بنام خداشناسي معروف به الهيات اخص تقسيم شد و در طبيعيات به نفس و مسائل آن و مباحثي در حركت توجه مي‌گرديد و مسير علم كلام عوض و با فلسفه همراه شد. خواجه نصيرالدين طوسي سعي در نزديكسازي فلسفه و كلام داشت و تجريد الكلام او تجريد كلام سنتي به كلام نوين يعني ادغام كلام در فلسفه بود و بدينوسيله مباحث فلسفه و كلام بهم نزديك شد.
در قرون نهم و دهم، نگارش كتب جامع (جز كتب كلامي از جمله مواقف و مقاصد و شروح آن و چند كتاب ديگر) بيشتر در بحث و حل مشكلات و مسائل مشخص فلسفه و تكنويسيهايي است كه تحقيق بيشتري را بهمراه دارد.
در زمان ملاصدرا پس از شفا كتاب جامعي كه همه مسائل فلسفه مشائي را داشته باشد و منصفانه و از ديد فلسفي به همه مسائل نگريسته باشد وجود نداشت و كتب نسبتاً جامع، فاقد بسياري از مسائل و ديدگاهها بود و از آن گذشته به فلسفه اشراقي و عرفان و سخنان متكلمين نمي‌پرداخت.
بهمين دليل در زمان صدرالمتألهين چون جاي كتاب جامع فلسفي خالي بود كه حاوي عمده مسائل كتب كلامي معاصر و تحليل و پاسخ مسائل فلسفه سينائي باشد و به عرفان و حكمت اشراق نيز نظر داشته باشد و يا اگر كتبي بود وي آنها را براي جامعه شيعي نوبنياد و معاصر خود، كافي نمي‌ديد. ازاينرو صدرالمتألهين ـ همانگونه كه خود در مقدمه كتاب اسفار ميگويد ـ همواره در آرزوي تأليف كتاب جامعي بود كه شامل عمده آراء قدماي مشائي و نيز آراء حكماي اشراقي و رواقي باشد و پاسخ متكلمان فيلسوف نما را داشته باشد، و همچنين درصدد بود كه مجموعه اي فراهم گردد تا وسيله اي شود كه آراء و استدلالات بكر و نوآوريهاي گرانبهاي خود را به سمع و نظر حكمت آموزان برساند، ولي موانع به وي اجازه اين كار را نمي‌داده، تا آنكه بحكم حاكم غيبي و امر آمر ملكوتي دستور مي‌يابد و اين بناي رفيع را بنيان مي‌كند و سي سال پاي آن عمر گرانبها مي‌گذارد تا آنرا به انجام مي‌رساند.
شايد دليل ديگر نگارش كتاب اسفار آن بوده كه وي هم سبك و سياق گذشتگان را قبول نداشت و هم طرز ورود و خروج در مسائل فلسفي و كژي زاويه نگاه فيلسوفان به مسائل را نمي‌پسنديد، چه، مثلاً وي مي‌ديد كه بجاي «وجود» كه پسند خاطر وي بود آنان بپيروي از ارسطو و ابن سينا به «موجود» توجه مي‌كنند و يا مثلاً رئيس فلاسفه اسلامي رمز و مقصود از اتحاد عاقل با معقول را نمي‌فهمد و يا حركت در جوهر را نمي‌تواند بخود بقبولاند و همچنين ديگر مسائلي كه صدرالمتألهين به وي خرده گرفته است.
وي حتي خداشناسي آنان را قريب به شرك مي‌ديد و مي‌گفت: «ورُبَّ فائز بتوحيد الذات والصفات دون الأفعال، كجمهور الفلاسفة القائلين بعينية الصفات للذات المثبتين للوسائط الجاعلات، وهو نوع من الشرك....».[35] لذا وي صريحاً ميگويد: «... وأعرضت صريحاً عمّا أكبّ عليه المشتهرون عند الناس باسم العالم ولم أربأساً في التجنب عما اعتقده المعدودون بالفضل والكمال خوفاً عن لومة لائم، ولقد درَّ السابقين من العلماء والمبرزين المجتهدين من العرفا...».[36]
دليل ديگر ملاصدرا پشت كردن به علم كلام و بي اعتقادي به آن بود كه خود وي آنرا «مضايق ظلمات الأبحاث الجدلية...»[37] مي‌ناميد، زيرا نه فقط به عصاي برهان متكي نبود بلكه از نور عرفان ـ كه خميرمايه حل مسائل معرفتي و علمي است ـ نيز خالي بود و در بيشتر دوره‌ها وسيله‌اي براي تفاخر و قرب به امرا و سلاطين و حكام دنيوي شده بود كه خود حجاب اكبر مقوله معرفت شمرده مي‌شود و طبع حقيقتجوي اين حكيم را اقناع نمي‌كرد.
اما عامل خارجي و اصلي نگارش كتاب اسفار و حتي كتب ديگر خود را صدرالمتألهين «امر آمر غيبي» و الهام معرفي مي‌كند. وي در جايي پس از آنكه سكوت و كتمان را بسبب نامساعد بودن اذهان، راجح مي‌شمارد ميگويد: «... إلي أن جدّد الحق داعية العزم لهذا العبد كرّة أخري.... و تحرك خامد النشاط بشعلة ملكوتيه آنس من جانب طور القدس ناراً... فأسلمت وشايعت وأطعت كلمة الله...».[38]
و يا در جاي ديگر ميگويد «لمّا ورد عليّ أمر آمر قلبي و وقعت إليّ إشارة مشير غيبي إلي ظهار طائفة منها...».[39]
وي در مقدمه اسفار تصريح مي‌كند كه تأليف آن با الهام خداوند متعال بوده: «فألهمني الإفاضة ممّا شربنا جرعة للعطاش الطالبين، والإلاحة ممّا وجدنا لمعة لقلوب السالكين...».[40]
صدرالمتألهين ـ كه به سرچشمه معرفت دست يافته و مست فيوضات الهي بود ـ خود را، بنابر قاعده اهل معرفت، مأمور به مستوري مي‌دانست و زبان و قلم را به بند كشيده بود، اما امر آمر غيبي براي وي رخصتي بود، بنابرين بند از زبان قلم برداشت و پرده مستوري را بكناري زد، و مي‌بينيم كه از اواسط دهه دوم قرن يازدهم تا اواخر عمر چه آثار گرانبهائي را برجاي گذاشته است.
وي كه حريص افشاي دستاوردهاي معرفتي خود بود و مي‌دانست كه نوشتن كتابي بزرگ كه اهداف او را برآورده كند سالها طول مي‌كشد، به نوشتن اسفار بسنده نكرده و ازاينروست كه آثار كوچكتري همچون كتاب مبدأ و معاد و الشواهد الربوبية و چند رساله در تفسير در همان اوقات به نگارش درمي آورد.
شايد ملاصدرا نخواست يا نتوانست همه اين اغراض و آرزوهاي خود را در كتب ديگرش بياورد، ولي كتاب اسفار، جايي بود كه مي‌توانست اين امكان را فراهم سازد، ازاينرو، ملاصدرا در اين كتاب، هم يكدوره مسائل مهم فلسفي را كه در مكاتب ديگر ـ حتي علم كلام ـ از آن بحث شده، مطرح ساخت و هم، عرصه اي فراهم آورد كه روشها و دلايل و براهين آن مكاتب را كه در كتب معروف و گاه غير معروف آمده بود در كنار يكديگر به مقايسه و نقد و نمايش بگذارد، كه هم آموزنده براي حكمتجويان و هم عبرت آميز براي انديشمندان باشد و ارزش و قيمت كار آنها را بنماياند، و هم لُبّ دستاوردهاي انديشه و روش خود را به همگنان عرضه كند و به قضاوت بگذارد. به حكمتجويان جوان، درست را از نادرست و حق را از باطل بنماياند و حل صحيح مسائل دشوار را بدهد تا بكوشند روزي، حكيم شوند.
صدرالمتألهين براي آنكه به ميراث گذشتگان احترام بگذارد و نام آنانرا ببرد و هم محققان وشاگردان خود را با تاريخ انديشه، آشنا سازد و يكباره آراء خود را در دامن آنان نريزد، مي‌بينيم كه در اسفار كوشش دارد پيش از بيان و اثبات عقيده خود، نخست اصل مسئله را طرح و سپس آراء مهم فلاسفه و متكلمين يا مكاشفات عرفاي موثق را بياورد و پس از آماده شدن ذهن حكمتجويان، و ردّ دلايل ديگران، رأي خود را اظهار و اثبات كند. گرچه از برخي قراين و عبارات خود وي دركتب ديگرش برمي آيد كه در برخي مسائل و مباحث الهيات، عمق و نهايت رأي خود را نيز بيان نكرده و با اشاره از آن گذشته است، يا محرمي نديده يا دستوري از غيب براي افشاي آن نيافته است.
صدرالمتألهين در اسفار توانست عمده مقاصد خود را بنويسد ولي از قراين چنين برمي آيد كه بسبب طول مدت و شايد شدت اشتغال و بسا گرفتاريهاي روحي و فكري و اجتماعي، نتوانسته همه مسائلي را كه در نظر داشته در آنجا بحث كند و خواسته يا ناخواسته به سراغ آنها نرفته است و احتمال اندكي هست كه اوراقي از كتاب از ميان رفته باشد.
پديده ديگري كه در اسفار ديده مي‌شود نوعي پراكندگي و بي نظمي است كه از كسي مانند اين حكيم انتظار نمي‌رود. اين پراكندگي بصورت نوعي تكرار غير ضروري مطالب در نقاط مختلف و فقدان ربط منطقي در پاره اي از فصول و مباحث است كه نشانه نوشتن در زمانهاي مختلف بوده و حافظه او به وي كمك نمي‌كرده كه نظم لازم را به مطالب بدهد. اما بدليل محتواي زنده و تازه مطالب، كمتر كسي از اين بي نظمي نسبي به رنج افتاده است.
شايد يكي از دلايل آن پراكندگي، تعدد الگوهاي وي براي نوشتن مطالب بوده زيرا بنظر مي‌رسد كه وي در عين توجه به شفا و كتب شيخ، از كتب كلامي خواجه و فضلاي شيراز غافل نبوده است.
درهرحال، اسفار در مرحله اي از اوج و كمال است كه اين نقايص جزئي، حجاب حسن آن نمي‌شود و به حسن دلآرام او زياني نمي‌زند. حكيمان دانند كه در چنين صُنع و آثار بايد «آن» ديد، كه بايد ديد وگرنه در نظر جاهل، صُنع الهي نيز ـ نعوذ بالله ـ خالي از خطا نيست. و بقول حافظ:
از بتان «آن» طلب ار حُسن شناسي ايدل
كاين كسي گفت كه در علم نظر بينا بود[41]