مقصود محمدی
انسان هنگامی توانست به تفکر فلسفی بپردازد که موفق گرديد وسايل معيشتی خود را براحتی تأمين کند و در ساية رفاه و آسايش, فراغت خاطری پيدا کرد تا فراتر از مسائل جزئی و حوادث روزمره بينديشد و دربارة مسائل مهمتر تحقيق نمايد تا نه تنها قادر به پيش‌بينی حوادث گردد, بلکه آنها را بفهمد و تبيين کند.([1])
اما از لحاظ تاريخی, تفکر فلسفی کی, کجا و توسط چه کسی و يا کسانی آغاز گرديده, هنوز معلوم نشده و شايد هيچوقت بدرستی روشن نشود, وليکن تمدني که امروزه بدستياری اروپائيان در جهان برتری يافته, بيگمان دنبالة آن است که يونانيهای قديم, بنياد نموده و آنها خود, مبانی و اصول آن را از ملل باستانی مشرق زمين, يعنی مصر, سوريه, کلده, ايران و هندوستان دريافت نموده‌اند.([2])
در واقع يونانيان نخستين مردم متمدنی بوده‌اند که واژة فلسفه و مفهوم و مضمون آن را آفريده‌اند. فلسفه شکل معرّب واژه يونانی «فيلوسوفيا» بمعنای دانش دوستی است. بنابرين بايد يونان باستان را زادگاه و گهوارة انديشة فلسفی باختری و ديگر دانشهايی دانست که از بيست و پنج سدة پيش تاکنون راههای شناخت عقلی جهان را به روی آدمی گشوده است. بدون ترديد شکلهای ديگری از انديشة فلسفی و شناخت کم و بيش عقلی جهان پيرامونی آدمی در دوران تاريخ, پيش از پيدايش يونان تاريخی, نزد ملتها و اقوام ديگر در تمدنهای شرقی باستان بوده است اما آنچه انديشة فلسفی يونانی را از انديشه‌های همانند آن جدا می‌سازد, ويژگيهای خاص آن است.([3])
بهر رو ظاهراً مهمترين مسئله برای دانشمندان «ايونی» که اولين متفکران فلسفی يونان باستان, محسوب مي‌شوند, ساختار جهان بوده است. از اينرو, اولين پرسش آنان اين بود که «جهان از چه ساخته شده است؟» شايد آنان چنين فکر می‌کرده اند که اولاً، تحت تکثرات و تغييرات بظاهر بی نظم, يک ثبات و وحدت پنهانی وجود دارد که اگر هم بوسيلة حس, ادراک نشود با عقل قابل دريافت است. و ثانياً، اين ثبات را می‌توان در جوهری که جهان از آن, ساخته شده پيدا کرد.([4])
اين دانشمندان به تجربه دريافته بودند که هيچ چيز در جهان, ثبات و قراری ندارد, همه چيز دائماً در تغيير و دگرگونی است. البته ممکن است رشد طبيعی ادامه پيدا کند, اما تضمينی وجود ندارد زيرا هر آن, ممکن است بوسيلة عوامل خارجی متوقف شود. بهرحال همه چيز قابل زوال است و هيچ چيز برای هميشه باقی نمی‌ماند اما در عين حال, حيات تجديد مي‌شود و ادامه پيدا می‌کند. بعبارت ديگر, اين تغييرات بصورت زايشی حاصل مي شود و بين موجودات جهان يک نوع خويشاوندی مشاهده می‌گردد, گويی همة آنها از يک تبارند از اينرو, معتقد گرديدند اصل و مبدأ جهان مادی, جوهر واحدی است که همه چيز از آن, پديد آمده اند.
اما در اينجا پرسش ديگری نيز قابل طرح است و آن اينکه اگر اصل و مبدأ جهان مادی, يک جوهر واحد بوده, چرا به همان حالت اولية خود يعنی بصورت تودة ساکن و بيجان آب و هوا و يا هر چيز ديگر باقی نماند؟ علت محرکه‌‌ای که برای اولين بار موجب تغيير شد چه بود؟ اين پرسش به اين دليل مطرح می‌شود که ما می‌دانيم که مادة بيجان و ساکن برای به حرکت درآمدن نيازمند نيروی محرک خارجی است و بهمين دليل, ارسطو آنان را از اين جهت که لزوم وجود محرک بيرونی را ناديده گرفته‌اند, مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گويد:
بر پاية اين نظريات مي‌توان گفت که تنها علت, همان علّت باصطلاح مادی است اما همچنانکه انسانها در اين راه پيش مي‌رفتند, خود شیء (يا موضوع) راه را به روی ايشان مي‌گشود و آنان را به جستجوی بيشتر وادار مي‌ساخت. زيرا هرچند که بتواند درست باشد که هر گونه پيدايش و تباهی (کون و فساد) از يک يا بيشتر از يک چيز روی دهد, اما چرا چنين روی می‌دهد و علت آن چيست؟ زيرا خود موضوع (زير نهاد) انگيزة دگرگونی خودش نمي‌شود. مقصودم اين است که مثلاً چوب يا مفرغ (برنز) هنگامي که هر يک از آنها دگرگون مي‌شود, هيچيک, علت آن [دگرگونی] نيستند؛ نه چوب يک تختخواب را مي‌سازد, و نه برنز يک تنديس را؛ بلکه چيز ديگری است, که چنانکه ما از آن تعبير مي‌کنيم, چيزی است که سرچشمه (يا مبدأ) حرکت است.([5])
اما بظاهر فلاسفة قديم خود متوجه اين مسئله بوده‌اند و شايد بهمين دليل است که هيچيک از آنان «خاک» را جوهر اولية جهان نمي‌دانستند, بلکه جوهرهايی مانند آب, آتش, هوا و يا مادة نامتعين را عنصر اوليه مي‌شمردند بزعم اينکه اين جوهرها, حرکت خود را تبيين می‌کنند, مثلاً جوش و خروش بيپايان امواج دريا, شعلة سرکش آتش و يا وزش باد در نظر آنان می‌توانست دلالت داشته باشد بر اينکه آنها بطور ابدی زنده هستند و از اينرو همواره در تکاپو و جوش و خروشند.([6])
بهررو, انسان از آنجا که يک موجود انديشه ورز است همواره کوشش مي‌کند که از محيط خود معرفت بيشتری بدست آورد, و برای تحصيل چنين معرفتی تنها يک روش مطمئن پيش رو دارد و آن, روش علم است روشي که بطور مستقيم, طبيعت را بوسيلة مشاهده و آزمايش مورد پرسش قرار مي‌دهد. نخستين پاسخ اين پرسشها اين است که گردش جهان بمقتضای عقل است. وقايع و حوادث آن, منوط به بخت و اتفاق نيست, بلکه تابع قوانين است و در جهان امری بنام شبکة ترتّب حوادث و يا نقشة وقايع وجود دارد که رويدادها بموجب آن, سامان می‌گيرند.([7])
بنابرين با کشف و توصيف شبکة ترتب حوادث و يا نقشه وقايع _ که بمدد علوم فيزيک و رياضی, حاصل مي‌شود _ مي‌توان تا حدودی حوادث را پيش‌بينی کرد وليکن ما بعنوان انسان نمي‌توانيم تنها به پيش بينی حوادث قانع باشيم؛ بلکه ما در جستجوی فهم و تبيين آنها نيز هستيم. از اينرو, مي‌توانيم بگوييم: اگر در جهان شبکة ترتب حوادثی وجود دارد, پس مدبر کارگاهی هست که نقشه کش و نقشه نگار اين حوادث است حال ما می‌خواهيم بدانيم اين کارگاه چيست و چرا اينگونه کار می‌کند و طرز ديگری کار نمي‌کند؟ در اينجا ما از مرز علم عبور می‌کنيم و به فلسفه متوسل می‌شويم در «آنجاييکه علم متوقف می‌شود, فلسفه آغاز می‌گردد».
پرسش اساسی اين است که آيا نهاد و اصل نهايی جهان هستی, ماده است و يا مجرد از ماده, و يا هر دوی آنهاست؟ و اگر چنين است, جنبة مادی جهان اصيلتر است و يا جنبة مجرد آن. بعبارت ديگر: آيا حقيقت نهايی, همين جهانی است که ما در فضا و زمان, درک می‌کنيم و يا اينکه در زير پوشش آن, يک حقيقت عميقتری وجود دارد؟
از ديدگاه ماده گرايی, اين فضا و زمان و جهان مادی, شامل تمام واقعيت است. صاحبان اين عقيده, خودآگاهی را يک حادثه کوچکی در تاريخ جهان مادی, يا يک جريان استثنايی تلقی مي‌کنند که در بينظمی سراسر اتفاق ناشی از حرکات درهم برهم فوتونها, الکترونها و بطور کلی ماده, رخ داده است. اين عقيده فکر را به حرکات ماشينی در مغز و هيجان را به حرکات ماشينی در بدن تعبير مي‌کند و آنها را محصول فعل و انفعالات سراسر مادی مي‌داند.
زمانی بنظر مي‌رسيد که علم جداً مؤيد اين عقيده بوده باشد, زيرا که خودآگاهی هرگز بدون ماده ظهور نداشت. علاوه بر اين, مسلم بود که خوراکيها, نوشيدنيها و داروها در حالت فکری انسان اثر دارد, از اينرو بسياري فکر مي‌کردند می‌توان همه فعاليتهای فکری را بمدد فرايندهای گوناگون (فيزيکی _ فکری) که در بدن بوقوع می‌پيوندند, توجيه کرد.([8])
اما دانش امروز اين ادعا را تأييد نمي‌کند, فيزيک جديد مي‌فهماند که وراء ماده و تابش که ممکن است در فضا و زمان عادی نمايش داده شوند, بايد اجزاء ديگری نيز وجود داشته باشند که نمايش آنها در فضا و زمان, مقدور نيست و اين اجزاء همانقدر واقعيت دارند که اجزاء مادی واقعيت دارند, منتها حواس ما را مستقيماً به خود, جلب نمی‌کنند و بنابرين مي‌توان گفت: جهان مادی, تمام عالم ظهور است و نه تمام عالم وقوع. بعبارت ديگر, جهان مادی, مقطعی از عالم وقوع است و نه همة آن.([9])
شايد بتوان انديشة جهانشناسی افلاطون را نقطه مقابل عقيده ماده گرايی محسوب داشت افلاطون تنها معقولات و صورعقلی را که به «مثل افلاطونی» معروف است تمام واقعيت مي‌داند و جهان مادی و محسوس را شبح و ساية عالم واقع می‌شمارد. بنظر افلاطون, عالم محسوس, عالم ظاهر و نمود است و حقيقت و بود عالم همان صورعقلی هستند که وجود عينی و خارجی دارند.([10])
تبيين جهان هستي از منظر حكمت متعاليه
اما در حکمت متعاليه هم جنبة مادی عالم و هم جنبة مجرد آن, هر دو واقعيت دارند, اما در عين حال اصالت و مبدئيت در جنبة مجرد عالم است. بنظر صدرالمتألهين, اصل و نهاد نهايی عالم, امری مجرد از ماده است که در قوس نزولی, منتهی به پيدايش ماده می‌شود و همان ماده در اثر حرکت جوهری در قوس صعودی خود باز به مجرد برمی‌گردد. ملاصدرا می‌گويد: نفس انسانی که _ ذاتاً _ يک امر مجرد از ماده است خود از همين ماده و در همين ماده حادث مي‌شود. بنابرين عالم مادی و عالم مجرد در واقع, دو روية يک سکه هستند و بعبارت ديگر ظهور و بطون يک واقعيتند. از اينرو همة موجودات جهان دارای حيات و شعورند و همة اجزاء آن بصورت يک قافله و مجموعة واحد در يک نظام هماهنگ, آگاهانه بسوی کمال مطلق در حرکتند.
البته زنده انگاری جهان, اختصاص به ملاصدرا ندارد, قبل از وی, کثيری از فلاسفه و عرفا, مجموع جهان را بصورت يک موجود واحد زنده مي‌پنداشتند و آن را «انسان کبير» مي‌ناميدند. از جمله آنان, افلوطين مي‌گفت: همچنانکه هر عضوی از موجود زنده تأثير عضو ديگر را حس مي‌کند و از آن, متأثر مي‌شود, اجزاء عالم نيز بجهت ترکيب و پيوستگی که با يکديگر دارند از يکديگر متأثر مي‌شوند و مانند اعضای پيکر يک موجود زنده, تأثير يکديگر را حسّ می‌کنند. بنظر افلوطين, عالم از يک منظر, شبيه سيمهای تار (از آلات موسيقی) است که اگر يک سيم آن را حرکت دهند, سيمهای ديگر نيز به حرکت در می‌آيند و از منظر ديگر, شبيه يک سيم تار است که اگر يک طرف آن را به حرکت در بياورند, طرف ديگر نيز حرکت مي‌کند. همة اجزاء عالم تحت نظام واحد قرار دارند و عالم بمنزلة شخص واحد است.([11])
اخوان الصّفا نيز دربارة عالم (انسان کبير) چنين آورده است: وقتی می‌گوييم: عالم انسان کبير است معنايش اين است که جرم مجموع عالم, يعنی همة کهکشانها با منظومه‌های شمسی و اجرام آسمانی و موجودات زمينی _ در کلّ _ بمنزلة پيکر يک شخص انسانی است که «جسم کلی» ناميده مي‌شود و همة اجسام مختلف عالم, بمنزله اعضای آن پيکرند. اين جسم کلّی, دارای «نفس کلی» است و قوای نفس کلی هم بصورت «طبيعت کلی» در همة انواع و اشخاص اجسام عالم, سريان دارد, همچنانکه قوای نفس جزئی در همة اعضای پيکر انسان, سريان دارد. نفس کلی عالم, قوای خود, يعنی طبايع مختلف اجسام را تحت کنترل دارد و بوسيلة آن قوا آنها را به حرکت و تکاپو وا مي‌دارد, همانگونه که نفس انسانی, ضمن کنترل قوای خود, اعضای مختلف پيکر را بوسيلة آن قوا به حرکت در مي‌آورد.([12])
اما اهميت نقش صدرالمتألهين در مسئلة زنده‌انگاری جهان هستی در اين است که او توانسته با مبانی فلسفی, آن را تبيين و مدلّل کند و در نظام فلسفی خود, جايگاه خاصی برای آن قائل شود. در حقيقت, انگارة جهان زنده از اصول و مبانی فلسفی ملاصدرا _ يعنی اصالت وجود و وحدت تشکيکی حقيقت آن, استنتاج مي‌شود. زيرا بنابر اصل اول, تنها واقعيت اصيل, وجود است که بعنوان حقيقت مشترک در همة ارکان و ذرات جهان سريان دارد و بنابر اصل دوم, وجود خاص اشياء بوسيلة مراتب کمال و نقص از يکديگر متمايزند. از طرف ديگر, شعور و حيات از کمالات وجودی, بلکه عين وجودند, بنابرين مانند وجود در همه ذرات عالم, سريان دارند, حتی جمادات نيز زنده و آگاهند.([13])
اما بايد توجه داشت همانگونه که «وجود» مقول به تشکيک است شعور و حيات نيز مقول به تشکيک است يعنی هر موجودی به اندازة سعه وجودی خود از شعور و حيات برخوردار است. علت عدم ظهور کامل شعور و حيات در موجودات مادی اين است که آنها از وجود ضعيف و ناقصی برخوردارند به تعبير ملاصدرا:
وجودشان متضمن عدم, ظهورشان مندمج در خفا است. حضورشان با غيبت حاصل مي‌شود و بقائشان با تجدد و زوال, حفظ مي‌شود و استمرارشان با ورود و جابجا شدن پياپی امثال, سامان مي‌گيرد. و اين خود به دو دليل است: نخست اينکه در مکان, گسترده‌اند و از لحاظ وضعی _ که در واقع نحوة وجود آنهاست _ اجزاء آنها پراکنده‌اند .... و دوم اينکه طبيعت وجودی آنها دائماً در حال تغيير و نو شدن بوده و مانند آب جاری در سيلان است. در هر آن و لحظه ای نابود مي‌شود و در همان آن, بنحو ديگر, حادث مي‌گردد ... بنابرين مادة جسمی نمي‌تواند آگاهی مستمر, حيات باقی و اراده ثابت داشته باشد.([14])
در فلسفة ملاصدرا وجود مطلق, عين حيات و شعور مطلق است از اينرو اگر وجود از نقايص و کمبودها بدور باشد مي‌تواند دارای شعور کامل باشد وليکن وجود ماديات ممزوج با تاريکی و حجاب بوده و با اعدام و نقايص همراه است و از اينرو از بهرة ناچيزی از حيات و شعور برخوردارند([15]) در نهاد همة موجودات عالم و در باطن همة ذرات وجود, عشق به کمال بوديعه نهاده شده است. عشق رسيدن به کمال نهايی در همة اجزاء و ارکان عالم, سريان دارد. اين تکاپو و جوش و خروشی که در همة ذرات جهان وجود دارد از نيروی عشق به کمال مطلق سرچشمه مي‌گيرد و از سوی ديگر, عشق با حيات و شعور ملازمه دارد و عشق بدون حيات و شعور بيمعنا و غير قابل تصور است. بنابرين در همة موجودات و در همة ذرات وجود, نيروی حيات و شعور, سريان دارد.([16])
صدرالمتألهين بر ابن سينا خرده مي‌گيرد که چرا وی بدون اينکه همة موجودات را دارای حيات و شعور بداند قائل بر سريان عشق در آنهاست. صدرا مي‌گويد «شيخ در بيان کيفيت عشق موجودات, تنها عاری نبودن آنها از همة صور و متلبس بودن دائمی آنها به يکی از صور, اکتفا کرده و در بيان کيفيت عشق همة عناصر بسيط و معادن مرکب, ميل طبيعی آنها را به حيّز خود؛ و در عشق گياه نيز قوة تغذيه و طلب رشد در کميّت و قصد توليد را کافی دانسته, بدون اينکه برای آنها حيات و شعور قائل شود. در صورتيکه اثبات عشق در موجودی بدون حيات و شعور, معنای محصّلی ندارد و تنها يک نامگذاری است.([17])
و بالاخره در حکمت متعاليه, جهان مادی يک سيستم زنده و در عين حال يک مجموعة واحدی است که همة اجزاء آن با يک شبکة رابط حساب شده باهم مرتبطند. اين شبکة رابط که نفس کلی ناميده مي‌شود, مدبّر و حاکم بين اجزاء است. اوست که ماده را شکل مي‌دهد و حيات سيستم زنده را مفهوم مي‌بخشد و حافظ سيستم و عامل بقای آن است. در ضمن هر جزئی از اجزاء اين جهان مادی _ حتی جمادات _ نيز از يک نوع حيات و شعور متناسب با سعه وجودی خود برخوردارند که مي‌توان از آن, مبدأ نيروی عشق به کمال مطلق, تعبير کرد و اين نيروی عشق به کمال در نهاد همة اجزاء و ارکان جهان, سريان دارد.
تحقيقات جديد علمی (تئوريهای فيزيک کوانتوم و نسبيت) بظاهر اين نظريه را تأييد مي‌کنند. البته من نمي‌گويم دقيقاً نظرية ملاصدرا همان است که از اين تحقيقات جديد علمی, استنتاج مي‌شود بلکه منظورم اين است که با آن, سازگار است. در فيزيک نيوتونی, ساختار جهان فقط ناشی از چينش اتمها تلقی مي‌شد. فضا و زمان و جهان مادی, تمام واقعيت محسوب مي‌شد. اما تحقيقات جديد, آن را تأييد نمي‌کنند, بلکه از مجموع تحقيقاتی که در فيزيک مدرن انجام شده مي‌توان چنين استنتاج کرد:
جهان يک سيستم زندة واحدی است که شعور خاص خود را دارد و تمام اجزاء اين جهان بنوبة خود سيستمهای زندة خودگردانی هستند که در اين ميان, انسان نيز تنها يکی از آن اجزاء است. در جهان هستی يک شبکة رابط وجود دارد که ماده را شکل مي‌دهد و ذرات بنيادی را در کنار هم قرار مي‌دهد و جهان را مي‌سازد. اين شبکة رابط را مي‌توان «شعور» ناميد.([18])
پی نوشتها:
1. ارسطو, متافيزيک, ترجمه دکتر شرف, نشر گفتار, 1367، ص 5.
2. فروغی, محمد علی, سير حکمت در اروپا, ج 1, انتشارات صفی عليشاه, 1361، ص2.
3. خراسانی, شرف الدين, نخستين فيلسوفان يونان, انتشارات آموزش انقلاب اسلامی, 1370، ص 1.
4. گاتری, دبليو.کی.سی., فلاسفة يونان, ترجمة حسن فتحی, انتشارات فکر روز, تهران, 1375، ص 37.
5. متافيزيک, ص 13 _ 14.
6. نخستين فيلسوفان يونان, ص 44.
7. جينز, جی. اچ, فيزيک و فلسفه, ترجمة عليقلی بيانی, مرکز انتشارات علمی و فرهنگی, 1361، ص 291.
8. فيزيک و فلسفه, ص 318 _ 319.
9. همانجا.
10. سير حکمت در اروپا, ص 28 _ 31
11. بدوی, عبدالرحمن, افلوطين عند العرب, اثولوجيا, وکالة المطبوعات (کويت), 1977، ص 212_ 213.
12. اخوان الصفاء, رسائل. اخوان الصفاء , ج 3، الدار الإنسانية، (بيروت), 1992_ 1412، ص 212 _ 213. و نيز خرنامة صدرا, شمارة سی و سوم, جايگاه انسان در جهان هستی ... بقلم دکتر مقصود محمدی, ص 17.
13. ملاصدرا, اسفار اربعه, تصحيح و تحقيق و مقدمه احمد احمدي؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381، ج 6، ص 105.
14. همان, ج 7, ص 307 _ 308.
15. همان, ج 8, ص 192.
16. همان, ج 7, موقف8, فصل 16.
17. همان, مقدمه مقصود محمدی, ص 22 _ 23.
18. ناصری, مسعود, يک _ کوانتوم، عرفان و درمان, نشر مثلث, دفتر ششم, 1383.