در قلمرو انديشه سياسي يكي از ادعاها اين است كه علما و فقهاي اسلام كمتر به عقل معاش انسان ها پرداخته و غالبا فاقد انديشه سياسي بوده اند و رويكرد مسلط در تفكر و انديشه آنان پرداختن به عقل معاد و امور معنوي و اخروي مردم بوده است. مرحوم «محمدبن ابراهيم قوامي شيرازي (صدرالدين) معروف به «ملاصدرا» و «صدرالمتألهين» پايه گذار مشرب جديد در فلسفه و عرفان كه به «حكمت متعاليه» معروف شده از جمله كساني است كه ادعا شده، «همه كوشش خود را به اثبات معاد جسماني معطوف داشته و از تأمل در معاش انسان ها به طور كلي غافل بوده است»(1) با وجود چنين رويكردي بديهي است چنين نتيجه گيري شود كه ايشان اساسا انديشه سياسي هم نداشته است. بدين سبب بر آن شديم تا مباحث اجتماعي و سياسي را كه اين دانشمند فرزانه شيعي در ديدگاه ها و آراي خود به آنها پرداخته، به خوانندگان محترم عرضه نماييم و درنهايت قضاوت را به عهده آنان بگذاريم كه آيا كتاب آسماني قرآن كه بخش اعظم مباحث آن صبغه سياسي و اجتماعي داشته و به ناچار علماي ما نمي توانند نسبت به آنها بي تفاوت مانده، و بايد به تفسير و تبيين آنها براي مردم بپردازند، آيا ادعاي مذكور پايه و اساس علمي و تحقيقاتي دارد يا اين كه خداي ناكرده با انگيزه هاي ديگري طرح گرديده است.
با توجه به مستندات تاريخي، شخصيت علمي ملاصدرا كه در پرتو شاگردي علامه ذوفنون «شيخ بهايي» و نيز عالمان جامعي چون «ميرداماد» و «حكيم نورالدين محمد» دايي مرحوم فيض كاشاني به رشد و بالندگي رسيده، شخصيتي جامع بوده و نه تنها در فلسفه كه در فقه، رياضيات و نجوم صاحب نظر بوده است. يكي از نويسندگان نيز ملاصدرا را داناترين اهل زمان به حكمت و متفنن به ساير فنون مي داند.(2)
همچنين از عالمان و فيلسوفان متأخر نيز سيدابوالحسن رفيعي قزويني او را در فن رياضي، هندسه و هيأت، علاوه بر فلسفه، ماهر و ورزيده مي داند. حال با عنايت به جامعيت شخصيت وي، به اين ادعا كه مرحوم «ملاصدرا» از عقل معاش انسان ها به طور كلي غافل بوده است از نظر علمي و تحقيقاتي پرداخته و تلاش مي كنيم تا مفاهيم سياسي و اجتماعي كه اين دانشمند فرزانه آنها را در متن آثار و كتب خود تفسير و تبيين نموده، در اين نوشتار ارائه دهيم.
البته لازم به ذكر است كه وجهه غالب را در مباحث و نوشته هاي مرحوم «ملاصدرا» رويكرد فلسفي تشكيل داده و ايشان به طور مستقل به طرح ديدگاه ها و انديشه سياسي اسلام نپرداخته است. اما اين سخن هم كاملا غيرمنصفانه و غيرمحققانه است كه اين شخصيت جامع اساسا به مباحث سياسي و اجتماعي توجهي نداشته و از آنها غافل بوده است.
¤¤¤
1-آريستوكراسي يا مهانسالاري (حكومت اشراف): مي توان به «حكومت بهترين كسان» هم معني كرد. معناي اصلي آن، حكومت سرآمدان است كه برتري ايشان براساس وراثت و شرف خوني است و در فلسفه سياسي يونان، به معناي حكومت كساني است كه به كمال انساني از همه نزديكترند.(3) دراين باره بايد گفت ملاصدرا در بحث از علل و انگيزه هاي تكبر، صريحاً مسأله برتري وراثت و شرف خوني و نسبي را رد مي كند و مي گويد: «بدان اين چيزي كه صاحبان نخوت و تكبر را فرامي گيرد سبب هاي هفتگانه اي است كه هيچيك از آنها كمال حقيقي نمي باشد، بلكه كمال حقيقي عبارت از علم حقيقي است، پيوسته پايدار و باقي است و عمل نيك وسيله رسيدن به آنست و هرچه كه جز آنست و به سبب مرگ ازبين خواهد رفت، آن كمال وهمي (پنداري) است.» پس از اين اسباب هفتگانه را چنين مي شمارد: 1-نسب و نژاد. 2-جمال و زيبايي. 3-نيرو و زور. 4-توانگري و ثروت. 5-فراواني پيروان و ياران و نزديكي به پادشاهان و پشت گرمي به آنان. 6-علم و دانش. 7-پرهيزكاري و عبادت.(4) به اين ترتيب او حكومت آريستوكراسي به معناي اشراف نژادي و خوني را صريحاً رد مي كند، زيرا كمالي در آن نمي بيند. اما اگر اشراف ازنظر علمي (علم حقيقي) بوده باشد، او نظر مخالفي ندارد، بلكه او واقعاً معتقد به حكومت بهترين كسان است. ازنظر او بهترين كسان، اول «خليفه الهي» و پس از او حكماي رباني هستند كه اصلي ترين وجه مميز آنها از سايرين، همان علم حقيقي است كه وي آن را كمال حقيقي و پيوسته پايدار و باقي مي شناسد. دراين باره بعداً زماني كه از «خلافت الهي» بحث كنيم، بيشتر سخن خواهيم گفت. به هرحال به اين معني او دقيقاً موافق و خواهان حكومت سرآمدان وبهترين كسان مي باشد. او مدافع سرسخت حكومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصريح مي كند كه «دانشمند حقيقي وعارف رباني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است.»(5)
2-آزادي: در وسيعترين معناي كلمه، حالتي است كه در آن چيزي محدود و وابسته به چيزهاي ديگر نباشد و بتواند در فضا جابه جا شود. درمورد انسان، حالتي است كه درآن «اراده» شخص براي رسيدن به مقصودش به مانعي برخورد نكند. اما اين معناي مطلق و كلي است و در جهان چنين موجود آزادي وجود ندارد. لذا بايد در بحث از آزادي «نسبيت» آن را درنظر داشت و درمورد انسان همواره علت آزادي (آزاد از چه؟) و جهت آن (آزاد براي چه؟) را مطرح كرد. يكي از ويژگيهاي آزادي دروني، دور بودن يا بريدن از حالت، رابطه، يا نسبتي است كه خوشايند نباشد، ولي قيدهايي (مثلاً عشق يا عاطفه مادرانه) كه با رضايت و اختيار پذيرفته مي شود ضد آزادي نيست. بنابراين، آزادي همواره در نسبت و رابطه با چيز يا حالتي تعريف مي شود كه به زور تحميل شده باشد يا براي شخص ناخوشايند باشد. زيرا كسي را كه تكليفي را به ميل خود، نه از ترس كيفر، انجام مي دهد، نمي توان ازنظر سياسي و اجتماعي آزاد ندانست. درعين حال هرگونه فشار و اجبار بد نيست. بازداشتن كسان از آزار رساندن به خود يا ديگران بد شمرده نمي شود. همچنانكه در يك نظم قانوني پذيرفته شده هيچكس با محدوديت هاي قانوني مخالف نيست و از ميان رفتن قانون، آزادي به شمار نمي آيد بلكه آشوب شمرده مي شود. دراين روزگار، آزادي سياسي، ركن دموكراسي شناخته شده و پايمال كردن آزاديهاي اساسي، كه در قوانين اساسي آشكارا به مردم داده شده، پايمال كردن اصل حاكميت مردم و جنايتي عليه حاكميت قانون به شمار مي آيد. و آزادي هاي فردي آنگونه آزادي هاي شخصي و اجتماعي است كه بر روابط مدني شخص حاكم است (حقوق فرد).(6)
باتوجه به معنايي كه از آزادي ذكر شد، بايد گفت كه پيش از تعريفي از «آزادي» در جامعه اي اسلامي، ابتدا مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن مطرح است. درواقع «آزادي» در هر سيستم عقيدتي، مفهومي متفاوت با ديگر نظام هاي فكري مي يابد. به تعبير روانشناسي اجتماعي، بين باورها (سيستم ارزشي) و نگرش ها و رفتارهاي هر فرد يا گروهي «همسازي» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادي» به مفهومي كه ذكر شد، نمي گويد. ولي چنان سيستمي را به دست مي دهد و ما به خوبي مي توانيم به پاسخ او به پرسش هاي «آزادي چيست؟» و «آزاد براي چه؟» و «آزاد از چه؟» دست يابيم. البته چنانكه قبلاً گفته شد، او تعريفي خاص از مفهوم «جبر و اختيار» دارد كه انسان نه مطلقاً آزاد است و نه مطلقاً مجبور. ولي ما مي توانيم ازنظر او درباره آزادي به مفهوم جديد آن نيز از لابه لاي سيستمي كه مطرح مي كند، آگاه شويم، هرچند كه اين مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد. اصول انديشه او كه با موضوع مربوط مي شود اين است كه: 1-انسان آفريده خداست. 2- او مي تواند راه راست يا كژراهه و درجات صعود به سوي اعلي عليين يا سقوط به اسفل سافلين را انتخاب كند. 3-او ناچار به سوي خدا برمي گردد و براي رسيدن و قرب به او بايد رستاخيز و راه بازگشت و راهنمايان را بشناسد. 4-پيامبران براي دعوت بندگان بسوي خدا و نجات مردم از جهل فرستاده شده اند و قافله سالاران سفر آخرتند. 5-اصلي ترين ناجي مردم علم و بدترين دشمن آنها جهل است.
6-براي رسيدن به سعادت و قرب به حق بايد دنياي انسانها آباد شود. 7-براي آبادي دنياي انسان ها نياز به حاكميت قانون الهي (شريعت)، و وجود حاكم بر حق (خليفه خدا) كه تدبير مدني (اداره اجتماع و اعمال سياست) را به عهده داشته باشد، كاملاً محرز است. 8-حاكم برحق، قيم قرآن است و قرآن تبيين كننده تمامي مقاصد و امور متضمن سعادت انسان مي باشد.
9- شيطان در برابر بهشت آدم(ع)، بهشتي همانند سراب دارد كه انسان ها آزادند در آن وارد شوند يا در بهشت آدم(ع). 10- پيامبران مأمور به بيرون بردن اختياري انسان ها از بهشت شيطان به بهشت آدم(ع) هستند. 11-شريعت از سياست جدا نيست، پس آزادي هاي سياسي نبايد از حدود شرعي خارج باشد. بلكه در يك جامعه اسلامي، روح آزادي هاي سياسي، شريعت است. زيرا شريعت روح است و سياست جسد. 12-وظيفه سياست (غايت عمل سياسي خليفه خدا) وصول انسان ها به صفاتي است كه در بحث «نتايج عقل عملي» برشمرديم و آن صفات متضمن آبادي دنيا و سعادت اخروي انسان ها مي باشد و معناي فلسفي آن اعتدال در صفات (عدالت) مي باشد. 13-گناه آدم(ع)، ناشي از نقصان امكاني و قصور طبيعي وي است. پس همه انسان ها امكان دارد كه گناه كنند، چون همه واجد آن نقصان و قصور (كاستي و كوتاهي) مي باشند. 14-خليفه خدا كه امر او را به عهده مي گيرد بايد معصوم از گناه و اشتباه در دين بوده باشد. 15-وجود، تمامش خير و نيكو است، ولي خيرات و نيكوئي ها از نظر شدت و ضعف متفاوتند. انسان هم از جمله مخلوقات است و ماهيت انساني او خالي از شر و بدي نيست، لذا بايد آن قدر در راه قدس و جاده حق و اطوار و حدود وجودي سير كرده و خيرات و نيكويي ها به دست آورد تا آنكه شر و بدي به كلي از او رخت بربندد و در خانه سلامت و منزل امن منزل گيرد. (تحت راهنمايي پيامبران و با علم و عمل نيكو) 16-در ذات انسان همه قواي زميني و گياهي و جانوري و نيروي ارتقاء به ملكوت اعلي با تحصيل علم و عمل و قرب به خداوند وجود دارد. 17- برترين و بالاترين نيروي انسان كه به وسيله آن شايستگي خلافت الهي را در عالم مي يابد، قوه و نيروي عقلي است و بالاترين صفاتي كه به وسيله آن از فرشتگان برتر مي شود، صفت علم و حكمت است. 18-هركسي در كار خودش خليفه خدا است. 19-علت دوري انسان ها از پيمودن راه آخرت عمدتاً سه چيز است: الف) آلودگي هاي طبيعي، خواست ها و شهوات نفس و آرزوها و هوس ها. ب) خوهاي شيطاني كه نفس اماره كارهاي بد را به صورت كارهاي خوب جلوه و اعتقادات ناروا و انديشه هاي فاسد را به صورت حق و حقيقت نشان مي دهد. ج) اشتباهات در مانندها يعني انسان علماي فاسد را به غلط پيشوايان حق شمرده از آنها پيروي كند. 20-حكمت الهي اقتضا دارد كه مردم در اين جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند، والا زندگي اجتماعي غيرممكن است. 21-انسان به حسب طبيعت خود اجتماعي است. 22-اختلاف افراد انسان در دنيا اختلاف در عوارض و در آخرت اختلاف در ذات و حقيقت (به حسب ميزان علم و عمل نيكوي آنها) مي باشد. 23-اختلاف انسان ها در دنيا ناشي از هفت موضوع است: «الف) اختلاف در مزاج و سرشت آنها براساس اقاليم محل زندگي. ب) اختلاف حالات پدر و مادر.ج) اختلاف در آنچه كه نطفه از آن ايجاد مي شود از نظر پاكي و پليدي (و نيز خوني كه جنين از آن پرورش مي يابد). د) اختلاف در پاكي شير و غذاي مورد تغذيه فرد. هـ)اختلاف احوال پدر و مادر از نظر شيوه هاي تربيتي آنها در مورد بچه خود. و)اختلاف از جهت استادي كه به او وابسته شده و دل بسته است و راه او را انتخاب كرده مي پيمايد. ز)اختلاف در ميزان كوشش افراد در تهذيب و تزكيه نفس خود به وسيله علم و عمل (وقتي كه از استاد بي نياز و مستقل شده باشد.) 24-انسان ها به دليل سنخيت علت و معلول، بيشتر گرايش به صفات الهي دارند. ولي پس از آنكه خداوند احكام تشريعي و فرمان هاي خود را فرو مي فرستد و پيامبران و كتاب هاي خود را براي انسان ها مي فرستد، بعضي از آنها پيروي و گروهي سركشي مي كنند. (پس در اين مرحله، انسان ها آزادند كه از پيامبران پيروي و يا نافرماني كنند.)
25-اگر قانون و ضابطه اي جهت مراجعه مردم به آن در هنگام اختلاف با هم وجود نداشت، جنگ و كشتار سرگرفته و همه فاسد و نسل بشر نابود مي شود. اين قانون همان احكام شرع است، لذا قرآن مشتمل به شرح قوانين شريعت و شامل ضابطه هاي ويژه اي در ازدواج، شهرنشيني، ارث، تقسيم زكات و غنائم و بهره هاي مادي، بنده گرفتن و آزاد كردن، اسير گرفتن و مجازات ها و برانگيختن برضد چيزهايي كه موجب فساد مي شود، از طريق احكام جنگ با كافران و منحرفان و حدود و تعزير و قصاص و ديات و كفاره و غيره، مي باشد. 26-قصاص براي جلوگيري از كشتار يا ناقص العضو كردن افراد است و حدود سبب جلوگيري از نابودي اموالي كه سرمايه زندگي و معاش مردم است، مي شود. و نيز موجب حفظ انساب و خويشاوندي مي گردد و جهاد با كافران و منحرفان براي جلوگيري از نابودي اعتقاد اهل حق است. (لذا آزادي در اموري كه مربوط به نابودي جان ها، نقص عضو، نابودي اموال، اغتشاش در انساب و خويشاوندي- مثلا از طريق زنا- و نيز نابودي اعتقادات حق مي گردد، اصلا از نظر ملاصدرا توجيه پذير نيست.) 27-با توجه به مطالب مذكور، وظيفه سياستمدار، اعمال سياستي است كه با هدف نگهداري و محافظت از فضاي زندگي براي مسلمانان انجام مي شود. 28-علاوه بر آنچه كه از آثار ملاصدرا برگزيديم (وچون تفصيلا در جاي ديگري عين كلماتش را همراه مأخذ ذكر كرديم در اينجا از ذكر مآخذ خودداري نموديم)، سخن زيبايي به اين شرح دارد:
«وخلاصه انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است، و مشاركت تمام نمي شود جز به معامله، و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جايز نيست كه مردمان را با آراء و هوس هاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزير است كه اين برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاري (امر و نهي كنندگان الهي) است كه او را ويژگي و خصوصيتي باشد كه ديگران را نيست، تا آنكه مردمان در او چيزي رادريابند كه در خودشان نيست (تا به راحتي زير بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعيت و دوام حكومت بيشتر تأمين شود.) و بدان از ايشان امتياز يابد، پس بايد معجزاتي را كه گفتيم دارا باشد.»(7) 29-افراد از جهت نقص و كمال در علم و عمل شش دسته اند:
الف) ناقص در دين از جهت عمل. ب) ناقص در دين از جهت علم. ج) ناقص در دنيا از جهت مقام (كه نيازمند به اطاعت واليان عدل است). د) ناقص در مال (كه نيازمند به پيشه تجارت و بهره برداري از سرمايه و سود آن است). هـ) كامل از جهت اينكه ارشاد كننده به علم و يا رأي است، يعني علوم نظري يا عملي. و) كامل از جهت اينكه از آزار خلق كه از خلق به او مي رسد، به وسيله «مجازات» دوري مي كند. اين قسم كاملترين اقسام و عملش ويژه برترين دسته از شش صنف مذكور است و به واسطه افزوني علم و بصيرت و سياست (اداره امور) به سبب كمال قوه و قدرت داراي هر دو رياست علمي و عملي هستند.(8)
30-كساني كه داراي كشف و شهود هستند، در عمل خود آزادي مخالفت با اجماع آنكس كه اهل آن نيست، را دارند و مورد ملامت و سرزنش قرار نگرفته و از شريعت بيرون نمي روند، چون آن را از باطن رسول و باطن كتاب و سنت فراگرفته اند.(9)
موارد ديگري هم جز اين سي مورد مي توان برشمرد. ولي دقت در همين موارد براي درك استنباط ملاصدرا از آزادي كافي است. ظاهراً از نظر او افراد بشر تا وقتي داخل در ديني نشده و با خليفه الهي بيعت نكرده اند، در پذيرش يا رد شريعت آزادند، ولي پس از بيعت ديگر اين آزادي را ندارند، زيرا شريعت را به طور كامل قبول يا رد مي كنند و اگر قبول كردند، در جزء جزء آن آزادي رد يا قبول ندارند. از طرف ديگر عده اندك و خاصي به دليل اتصال باطني با پيامبر و كتاب و سنت، در اعمال خود هرچند مخالف با آنچه كه رايج است، آزادي دارد و اين نكته بسيار حساسي است. آنها ممكن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملي كنند، ولي گويا عمل و نظر خود آنها كاشف از نظر واقعي و رضايت خاطر خليفه الهي است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علماي (مثلا فقهاء) است نه با نظر خليفه خدا. از طرف ديگر مصالح عمومي و اجتماعي بر خواست هاي فردي ترجيح داده مي شود. معنايش آن است كه در جايي كه مصلحت جامعه مسلمين اقتضا كند، محدوديت هاي فردي شديدي به مورد اجرا گذاشته مي شود. البته اين محدوديت ها نه براساس نظرات شخص حاكم، بلكه منبعث از احكام شريعت مي باشد. مطلب ديگر اينكه در ديدگاه ملاصدرا (و البته از نظر اسلام) در جامعه اسلامي، اصل مصلحت مسلمين است و تكليف و سرنوشت غير مسلمان ها (كفار) چون تابعي از مصلحت مسلمين تعيين مي گردد. بديهي است در اينجا سخن گفتن از «مساوات انسان ها» بيهوده است بلكه اين عبارت به صورت «مساوات انسان هاي هم عقيده و هم آئين» تصحيح مي شود. سخن آخر اينكه تمام آزادي ها و محدوديت ها حول محور «به مثابه مزرعه بودن دنيا براي آخرت» تعيين و اعمال مي شود و سياست يعني شيوه اعمال آن.
3- حكومت استبدادي: ساخت سياسي اي است با دو ويژگي بارز: الف)نبودن حدود سنتي يا قانوني براي قدرت حكومت، ب) وسعت دامنه قدرت خود سرانه اي كه به كار برده مي شود.(10)
با توجه به تعريف مذكور و با عنايت به خصوصيات «خلافت الهي» متوجه مي شويم كه هيچ سنخيتي بين اين دو نيست، زيرا: 1-خليفه الهي بالاترين موجودي است كه خدا خلق نموده است و واسطه فيض الهي به ساير موجودات است و مظهر اسماء الهي مي باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمايش مي گذارد. به اين ترتيب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومي ندارد. 2-خليفه الهي وظيفه دارد در محدوده قانون شريعت، سياست گذارده و از فضاي زندگي مسلمانان مراقبت فرمايد. لذا حدود قدرت او را شريعت تعيين مي نمايد. او ثقل كوچكتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عاليترين منبع شريعت و بزرگترين محدود كننده قدرت «حكومت خليفه الهي» است، همچنان كه مهمترين تأييدكننده و اصلي ترين مشروعيت دهنده به قدرت آن است. زيرا اين قرآن است كه به قراردادن خليفه و پيشوا براي مردم توسط خداوند تصريح مي فرمايد. لذا هيچ كدام از دو ويژگي حكومت استبدادي در خلافت الهي نيست، و اين امر مخالف مسئله اختيارات تامه خليفه الهي نمي باشد. بلكه منبعث از جمع بين اين اختيارات و عصمت است.
4- امنيت: در لغت، حالت فراغت از هرگونه تهديد يا حمله يا آمادگي براي رويارويي با هر تهديد يا حمله را گويند. در اصطلاح سياسي و حقوقي به صورت «امنيت فردي»، «امنيت اجتماعي»، «امنيت ملي» و «امنيت بين المللي» به كار برده مي شود. «امنيت فردي» حالتي است كه در آن فرد فارغ از ترس آسيب رسيدن به جان يا مال يا آبروي خود يا از دست دادن آنها زندگي كند، «امنيت اجتماعي» نيز حالت فراغت همگاني از تهديدي است كه كردار غيرقانوني دولت يا دستگاهي يا فردي يا گروهي در تمامي يا بخشي از جامعه پديد آورد. «امنيت ملي» حالتي است كه ملتي فارغ از تهديد از دست دادن تمام يا بخشي از جمعيت، دارايي، يا خاك خود بر سر برد. «امنيت بين المللي» نيز حالتي است كه در آن قدرت ها در حالت تعادل و بدون دست يازي به قلمرو يكديگر به سر برند و وضع موجود در خطر نيفتد.(11) از نظر او امنيت تنها در سايه احكام شريعت و با سياستگذاري صحيح خليفه الهي (و يا هر حاكم مسلمان) «با هدف نگهداري و محافظت از فضاي زندگي براي مسلمانان»(21)تأمين مي شود. «فضاي زندگي براي مسلمانان» تعبيري بسيار مهم است. زيرا اين تعبير متضمن امور فردي، اجتماعي، ملي و بين المللي مي شود. براي امنيت در زمينه امور فردي احكامي چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد كردن و حدود (مثل حد زنا و شرابخواري و دزدي) و امثال آن در شريعت موجود است و توسط حاكم اسلامي اعمال مي گردد. امنيت اجتماعي را «سنت و قانون عدل»(31) تأمين مي كند. امنيت ملي با «جهاد با كافران و منحرفان»(41) تأمين مي شود. مفهوم «امنيت بين المللي» هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولي اگر مطرح مي بود، بدون شك فيلسوف بزرگ ما از خلال آيه اي كه بر «بازدارندگي» از طريق آمادگي نظامي تأكيد مي فرمايد¤، آن را به فراست درمي يافت. پس «زندگي لذت بخش در دنيا همراه با امنيت و امان، بستگي به وجود نظام عدل، و انصاف بين اهل آن، و با يكديگر ستم و دشمني نكردن دارد.»(15)
5- فراملي گرايي (انترناسيوناليسم): مفهوم كلي آن، عقايد و سياست هايي است كه بر منافع مشترك اقوام و ملت ها تكيه مي كنند و با ناسيوناليسم پرخاشگر مخالفند.(16) با توجه به آنچه كه قبلا در طرفداري شديد ملاصدرا از علم و عالمان حقيقي و عارفان رباني و رد شديد نژادگرايي آورديم (در بحث مربوط به آريستوكراسي) و با توجه به نظريه ملاصدرا در «وحدت مشككه الحقيقه وجود» كه قاعدتا در طرح مسئله «خليفه الهي» در رأي هرم مخلوقات دخيل است، بايد گفت كه ملاصدرا طرفدار فراملي گرايي اسلامي است، يعني اسلام به عنوان تنها دين و شريعت توسط خليفه خدا به عنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكميت يابد. اين حاكم به وسيله كشف و شهود و الهام الهي اختلاف نظرها را برطرف مي كند (يعني كسي حق ابراز نظري برخلاف نظر حق او را ندارد.)
«به همين جهت لازم است كه مهدي عليه السلام هنگام ظهور، خلافات (ناسازگاري بين احكام) اهل ظاهر را برطرف، و اجتهاد را از ميانه برداشته و احكام مختلفي كه در يك مسئله وجود دارد تبديل به يك حكم، يعني همان كه در علم خداوند سبحان است نمايد، در آن هنگام مذاهب و آئين هاي گوناگون تمامي آئين واحدي مي گردد، به واسطه شهود اوامر امر را همانگونه كه در علم خداوند است و به سبب برداشته شدن پرده از دو چشم جسم و قلب شريف او.»(17)
6- انقلاب و جنگ: «انقلاب» در لغت به معناي درآمدن از صورتي به صورتي و دگرگون شدن است. از سده هفدهم ميلادي به استعاره براي خيزهاي سياسي و اجتماعي به كار رفته و از آن پس در كاربردهاي تازه خود معناي دگرگشت اساسي يا كامل شيوه توليد، يا دگرگوني بنيادي در نظام اجتماعي و سياسي يا در جنبه اي از زندگي فرهنگي، اجتماعي، و فكري را به خود گرفته است. اما آنچه موضوع نظريه هاي انقلابي و همچنين شناخت معناي اجتماعي انقلاب ها است، آن دگرگونيهاي شديد ناگهاني است كه بر اثر انقلاب در ساخت سياسي، اجتماعي و اقتصادي جامعه روي مي دهد. موضوع اين نظريه ها نه تنها مسئله ي تغيير فرمانروايان بر اثر انقلاب بلكه تغيير طبقات فرمانروا، روشهاي فرمانروايي، نهادهاي اجتماعي و نيز ماهيت شر و شورها و كردارهاي انقلابي است كه به چنين تغييرهايي مي انجامد و نيز پيامدهاي درازمدت چنين دگرگونيهايي. (18) «جنگ» نيز كشاكش و برخورد مسلحانه ميان دو يا چند سو، و در سياست، كشاكش و برخورد مسلحانه ميان دو يا چند دولت (جنگ خارجي) يا در درون قلمرو يك دولت ميان قدرت حاكم و قدرتهاي مدعي (جنگ داخلي) مي باشد.(91)
ملاصدرا اين امور را عامل جنگها، انقلابها و هرج و مرجها و فتنه (اصطلاحي كه امروزه در علوم سياسي به كار نمي رود، شايد به دليل آنكه بار ارزشي دارد!) مي داند: الف) شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كيفيتي نفساني و عاملي روان شناختي. بنابراين چنين جنگي با فرونشستن آتش غضب به وسيله: 1- پيروزي و انتقام؛ 2- شكست و ترس؛ 3- با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفين به پايان مي رسد. (سومين وسيله، اشاره آشكاري به نقش ديپلماسي در ايجاد صلح دارد.)
ب) از ميان رفتن آثار دين و كهنه شدن كتابهاي آسماني و قوانين (كه چنانكه گفتيم ملاصدرا آنرا اصلي ترين عامل امنيت مي داند.)
ج) قطع روابط عاطفي مردم با هم به علت فسق و فجور و بي ديني و دشمني با هم و اختلاف آراء و پراكندگي خواستهايشان. (اين قطع روابط عاطفي و رواج حسابگري مادي و غيرانساني از مشكلات و بحران هاي اساسي قرن بيستم است.)
د) خالي شدن زمان از قانون عدل و رهبري عادل و چيره بر مردم كه به تاييد الهي همه در برابرش فروتني كنند، سبب مي شود هر كسي به فكر سود خود بوده و هر كه قويتر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق ديگران، آنرا پايمال كند. (قانون جنگل)
هـ) سياست نادرست حاكمان در برابر مردم: مثلاً در مقابل كساني كه در برابر حكمت و برهان تسليم مي شوند از زور و ستيزه استفاده كند يا در برابر گروهي كه به واسطه مجادله و ستيز و شمشير تسليم مي شوند، از پند و حكمت بهره گيرد. (اين مطلب عالي سياسي به تعبيري به زبان سياست امروزي يعني «سياست چماق و هويج» كه بسيار رايج است.)
و) از ميان رفتن فرمانرواي قدرتمند حامي اسلام و نظم دهنده به امور (هرچند كامل و بي عيب نباشد) و سپس پراكنده شدن قواي او.
ز) تعداد فرمانروايان محلي و نبودن دولت قدرتمند مركزي.
ح) تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني از هم. (مورد «ز» و «ح» امروزه هم از عوامل مهم بحرانهاي سياسي شمرده مي شوند.)
ط) فوق العاده نبودن و همانندي شخصيت حاكم نسبت به مردم تحت حكومتش. زيرا مردم از تسلط همانند خودشان بر خويش بيزارند.
ي) ايجاد بدعتها و آراء جديد مخالف كتاب خدا و سنت پيامبرش. «زيرا كه مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در كار معاش (زندگاني دنيا) و معاد، پس هر نظر و رأيي (پس از احكام الهي) كه اختراع و وضع شود و يا هوسي كه پيروي شود، خارج از كتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشيدگي نظام در اين جهان مي شود.»
ك) شباهت ظاهري يافتن جاهلان و فرومايگان به دانشمندان و عالمان، هرچند در دوراني كه امنيت و رفاه عمومي باشد، از جهت فكري و عقل و ايمان و حكمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشي ديني مي شود.(02)
توجه به بحرانهاي فكري و هويتي در دوران استقرار امنيت و رفاه عمومي، دقت نظر فوق العاده اين حكيم را نشان مي دهد. غرب امروزه دچار چنين بحران هايي است. ملاصدرا اين مطلب را در دوره حكومت شاه صفي و پس از مرگ شاه عباس اول نگاشته است.
با نظري به يازده مورد فوق معلوم مي شود كه مقصود ملاصدرا در اين باب فقط جامعه تحت حاكميت خليفه الهي نيست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است (اگر چه در برخي موارد سخن از جامعه اسلامي مي گويد، ولي اصل كلامش كلي و عمومي است.)
پيداست كه نظام مطلوب او نظام ديني مي باشد و نظرياتش هم حول همين محور بيان شده است.
7- گروه سالاري يا اوليگارشي: (حكومت گروه اندك) به معني فرمانروايي تعدادي اندك بر دولت بدون نظارت اكثريت، معمولاً اين عنوان را براي اقليت حاكمي به كار مي برند كه قدرت دولت را در راه سود خود به كار مي برد و اكثريت ناراضي را سركوب مي كند.(12) بنا به آنچه كه قبلاً گفتيم دولت «خليفه الهي» يا «عرفاي رباني» حكومتي اوليگارشي محسوب نمي شود زيرا اولاً اين دولت قدرتش را براي سود عموم به كار مي برد. ثانياً دولتي ديني و در پي اجراي قوانين شريعت است و نه خواست خود. جز اينكه تفسير كنيم كه خواست آن اجراي قوانين شريعت است ولي در اين صورت هم «سود شخصي و گروهي» مطرح نيست. ثالثاً با بيعت اكثريت روي كار مي آيد و اكثريت ناراضي در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شريعت در حد مقدور، به بهترين بدها كه صلح است تن مي دهد. چنانكه امام حسن مجتبي عليه السلام صلح با معاويه را بنا به تمايل عمومي مردم قبول فرمود.
8- برابري: اصلي است حقوقي و سياسي كه به موجب آن در همه امور اجتماعي با همه بايد يكسان رفتار شود، مگر در آنجا كه براي رفتار استثنائي در مورد برخي افراد و گروه ها دلايل كافي و خاص وجود داشته باشد. اين اصل برپايه اين فرض است كه همه مردم با هم در اصل از نظر «حقوق طبيعي» برابرند. و ناهمسانيهاي جسمي و ذهني ميان مردمان را معلول «محيط اجتماعي» و «نابرابري فرصتها» مي داند. در حاليكه مخالفان برابري برآنند كه ناهمسانيهاي افراد تا حدود زيادي فطري هستند و نظم اجتماعي و مراتب آن براساس اين ناهمسانيها پديد مي آيد. اين بحث از «برابري در پيشگاه قانون» كه شعار ليبراليسم است آغاز شد تا«برابري فرصتها» كه شعار سوسياليسم است. در قرن بيستم جنبشهاي دست راستي عظيمي (فاشيسم و نازيسم) عليه اين مفهوم برپا شده است.(22)
انديشه ملاصدرا در اين موضوع از نوعي دوگانگي لطيف برخوردار است. به اين معني كه او با يك معيار و از يك جهت قائل به برابري و با معيار و از جهتي ديگر قائل به نابرابري انسانهاست، اما برابري انسانها را چنين توجيه مي كند كه «هر يك از افراد والامقام و فرومايه، خليفه اي از خلفاي الهي در زمين اند؛ افراد برتر، در آينه اخلاق رباني خود مظاهر جمال و زيبايي صفات خداوند اند، و فرمايگان زيبايي صنايع و تمامي بدايع الهي را در آينه پيشه و صنعيت خود آشكار مي نمايند، و خلافت آنان اين است كه حق، آنان را در بوجود آوردن بسياري از اشياء مانند نانوائي و خياطي و بنائي و امثال اينها خليفه فرموده، زيرا حق تعالي تنها گندم را خلق مي فرمايد و انسان به وسيله خلافت خود آنرا آسيا و خمير و نان مي كند...» (32) و نيز: «اشياء از آن جهت كه مخلوق به علم و حكمت خالقي يكتا و حكيم اند با هم مساويند و هيچگونه تفاوتي ندارند...» (24) به اين ترتيب ملاصدرا بايد بين عامه مردم به نوعي برابر معتقد بوده باشد، اما آيا اين باعث چشم پوشيدن از اختلاف مردم مي گردد؟ خير، او خود به خوبي واقف است كه «افراد يك نوع بعد از آنكه در نوع با هم همراه و موافق اند، به چيزهايي كه افراد اين ماهيت را از هم ممتاز مي نمايد، يعني بعداً به آن ماهيت اضافه شده با هم اختلاف پيدا مي كنند، هيچ نوعي همچون نوع بشر نيست كه يكايك افراد آن به اين شدت با هم اختلاف داشته باشند» (52) (يعني اختلاف در عوارض) و «حكمت چنان اقتضا دارد كه مردم در اين جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،... انسان تنها قدرت ساختن آنچه كه براي يك زندگي خوب احتياج دارد، ندارد. پس مردمان ناچاراند كه با هم شراكت و كمك كنند، لذا خداوند براي هر گروه و قومي پيشه و حرفه اي كه با صنعت و حرفه ديگري فرق دارد مقرر كرده است، و به همين سبب پيشه ها در ميان مردم تقسيم گرديد... پس هر پيشه اي را گروهي عهده دار و با دلخوشي آن را به انجام مي رسانند... و اين اقتضاي آن را داشت كه جثه و بدن و نيرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد...» (62) اما اين تفاوت نبايد موجب نابرابري در حقوق طبيعي شود، هر چند بطور طبيعي از نظر اقتصادي و نتيجتاً اجتماعي و سياسي نابرابر باشند، زيرا «اگر مردم دقت در اختلاف... خود در عهده داري پيشه ها و حرفه ها نمايند، در مي يابند كه... در واقع مسخر و مجبوراند.» ( 72) روشن است كه غرض ملاصدرا توضيح «نابرابريهاي طبيعي» است نه «نابرابري درحقوق طبيعي». و واضح است كه او همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند، ولي او براي گروهي امتيازاتي قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلكه جهانيان مي داند:
الف) خليفه خدا (انسان كامل) كه در عالم خلقت تافته اي جدا بافته است و «صلاحيت خلافت و جانشيني خداوند و آباداني دو جهان را جز انسان كامل هيچ كس ندارد، و او آن انسان حقيقي است كه مظهر اسم بزرگ است» (82) بديهي است كه در چنين جايي سخن از مساوات و برابري گفتن بسيار مضحك است. جز اينكه برابري در مقابل احكام شريعت باشد، كه در آن صورت هم نمي توان به برابري در نسبت با شريعت قائل شد.
ب) عرفاني رباني كه وارث علم انبياء عليهم السلام توسط خداوند شده اند و در مرتبه اي فراتر از فقهاء كه علماي ظاهر شريعت محسوب مي شوند، قرار دارند. لذا اگر يكي از طريق كشف و شهود به مطلبي دست يافته و عملي مخالف با نظر همه علماي ظاهر انجام داد، نبايد ملامت شود. پيش از اين نيز دراين باره سخن گفتيم، پر واضح است كه اگر حكومت، حكومت فقهاي ظاهري باشد و نه حكومت مستقيم و آشكار خليفه خدا، در آن صورت عرفاني رباني موقعيتي عظيم و نابرابر با همه مردم يافته و حتي قابل تعرض از طرف فقيه حاكم هم نمي باشند. ضمناً بايد بگوئيم كه مقصود ما از «حقوق طبيعي» تمام آنچه كه غربيها به آن در اين باب معتقدند و در اعلاميه جهاني حقوق بشر آورده اند، نيست. زيرا در اين صورت بدون ترديد علماي شيعه از جمله ملاصدرا برخي از آنرا رد خواهند كرد. چون با نظرات صريح اسلام منافات دارد. مثلاً برابري زن و مرد در احكام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر مي رسد كه در نظر ملاصدرا با توجه به جبر پنهاني اي كه به آن تصريح مي كند و خصوصيات وجودي خليفه خدا كه وصف مي كند، موضوع «برابري فرصتها» جايگاه چنداني نداشته باشد. هر چند كه برابري در مقابل قانون شرع، امري بديهي و كاملاً مورد قبول وي بوده است.
9) - جمع باوري يا كولكتيويسم: اصطلاحي است در برابر فرد باوري (انديويدو اليسم) و شامل همه نظريه هاي اجتماعي و اقتصادي است كه واقعيت و منافع جمع انساني يا جامعه را مقدم بر واقعيت و منافع فرد مي شناسد. (92) با عنايت به تأكيدي كه مرحوم ملاصدرا بر «نگاهداري از فضاي زندگي مسلمين» و «حفظ اموال و انساب و جانها و جلوگيري از فساد و فتنه و هرج و مرج و خشونت اجتماعي» مي نمايد و با توجه به تأكيدي كه بر به سعادت رسيدن تك تك افراد با علم و عمل نيكو و ايمان مي كند، ناچاريم با مرحوم استاد شهيد مرتضي مطهري (در كتاب «جامعه و تاريخ») هم صدا شده و بر آن باشيم كه ملاصدرا نيز رنگ و بوي دين اسلام را دارد كه معتقد به «اصالت فرد و جامعه هر دو باهم» و تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد» مي باشد. البته اين استنباط ما از مجموعه آثار سياسي ملاصدرا است و در اين مورد تصريحي از او نديده ايم. زيرا مسأله اصالت فرد يا جامعه در آن زمان اصلاً مطرح نبوده است تا ايشان ابراز نظر بخصوصي نموده باشند.
10- حق الهي: پيش از پيدايش جنبشهاي جمهوريخواه و دموكراتيك كمابيش در سراسر جهان قدرت حكومتها با نظريه حق الهي توجيه مي شد. به موجب اين حق، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روي زمين فرمانروايند و اين نظريه تا آنجا دامنه مي يافت كه پادشاهان را در مقامي خدايي يا نيمه خدايي و يا عامل اجراي اراده خداوند و «ظل الله» (سايه خدا) مي شناسد. اما پس از پيدايش جنبشهاي آزادي خواهانه (ليبراليسم) و دموكراتيك در عصر جديد، اين نظريه در همه كشورها و بويژه در كشورهايي كه رژيمهاي استبداد سطلنتي در آنها به رژيمهاي مشروطه بدل شد، جاي خود را به اين اصل داد كه حاكميت دولت از جانب «مردم» است و دولت در برابر مردم مسئول است. (03)
اين مسأله در فلسفه سياسي ملاصدرا مفهومي دقيق و به مراتب والاتر از آنچه كه در بالا ذكر شد، دارد.
1- سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 271
2- خردنامه صدرا، ش 2، مقاله صدرا و شيخ بها
3-ملاصدرا، جبر و تفويض رساله خلق الاعمال، ترجمه تني چند، تهران، نشر علوم اسلامي، 1363، ص ص 66-77
4-ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص ص 118-111
5-همان، ص 471
6-داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، تهران، انتشارات مرواريد، 1370، ص 20
7-ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص.379
8-همان، جلد1، ص ص72-.371
9-ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1363، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص.816
10- داريوش آشوري، منبع پيشين، ص .25
11- همان، ص ص 39- .38
21- ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1363، ص ص 13- .212
31- ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 2، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص .379
¤ قرآن كريم- سوره مباركه انفال- آيه شريفه .60
41- همان، كتاب فضل علم، ص .324
51- داريوش آشوري، منبع پيشين. ص .44
61- ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص 16- .815
71- داريوش آشوري، منبع پيشين ص .47
81- همان، ص .115
91- ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمدخواجوي، جلد 2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367- كتاب فضل علم، صص 324 و 326 و 328، كتاب حجت، ص ص 374 و 463 و 464 و 269 و .261
¤ ملاصدرا، شرح اصول كافي، جلد 1، ص .184
02- داريوش آشوري، همان، ص .52
12- همان، ص ص 61-.60
22- ملاصدرا، اسرارالايات و انوارالبينات، ترجمه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده 3، ص .209
23- همان، قاعده دهم، ص .256
42- همان منبع.
52- همان، ص .257
62- همان منبع.
72- همان، قاعده 5، صفحه .239
82- داريوش آشوري، منبع پيشين، ص .109
92- همان ص .108
03- ابن منظور، لسان العرب، جلد 12، بيروت، دار صادر، 1410هـ.ق، ص ص 45-.140

مصطفي امه طلب

منبع: روزنامه کیهان

سه شنبه 25 بهمن 1384- 15 محرم 1427- 14 فوريه 2006- سال شصت و چهارم-شماره 18452