گفتگو با دکتر سلمان صفوى
دكتر سلمان صفوى رئيس مركز تحقيقات ايرانى در دانشگاه S.O.A.S لندن است. وى مقالات و تحقيقات متعددى در مورد حكمت و فلسفه ايرانى دارد و اكنون سردبير مجله انگليسى زبان «فلسفه متعاليه» است. وى مردادماه گذشته براى انجام تحقيقاتى درباره معمارى و عرفان شيعه به ايران آمده بود. متن زير مصاحبه اى است كه در مدت اقامتش در ايران با وى انجام داده ايم.
آيا حكمت متعاليه كه به نوعى فلسفه شيعه محسوب مى شود، هنوز جزئى از حيات فرهنگى ماست يا اين كه تنها به مثابه يك ميراث تاريخى - فكرى بايد از آن ياد كرد؟
حكمت متعاليه، بخشى از ميراث فرهنگى و انديشه اى ماست اما مسأله مهم اين است كه حكمت متعاليه زنده ترين تفكر فلسفى اى است كه در جهان اسلام و جهان انديشه موجود است. حكمت متعاليه اعلاترين و بلندمرتبه ترين سيستم انديشه فلسفى است كه به ما تفسيرمعقولى از هستى، جهان،خدا ،انسان و تاريخ ارائه مى دهد. از آن جهت كه اين حكمت ، حكمتى است برهانى بنابراين هم متعلق به ديروز بوده و هم متعلق به امروز است. حكمت متعاليه فلسفه زنده اى است كه پاسخگوى درگيرى هاى فكرى انسان امروز و زندگى امروز است.
اما به نظر مى رسد اهم مسائل مطروحه در خلال اين مكتب به دوران گذشته مربوط مى شود و به مسائل روز بى اعتنا است!
حكمت متعاليه مكتبى است كه استمرار دارد. يعنى در آن فقط راجع به اسفار اربعه يا مبدأ و معاد و غيره صحبت نمى شود آنچه ملاصدرا بنيان گذارد، برنهاد عرفان، حكمت مشاء، تفكر فلسفى ايران قبل از اسلام با وحى بود. پس از او هم اين حركت فكرى با انديشمندان بزرگى همچون ملاهادى سبزوارى، ملاعلى نورى و در عصر ما مفسرينى چون امام خمينى(ره) ، علامه طباطبايى ، جوادى آملى و... استمرار يافته است. اساس زنده بودن حكمت متعاليه دراين است كه متوقف نمانده و توسط شارحان و مفسران خودش توسعه يافته و عميق تر شده است ، به همين خاطر است كه ما با تكيه بر آن مى توانيم پاسخگوى مسائل جديد فلسفى باشيم.
حكمت متعاليه چگونه در برابر وقايع، مفاهيم و مسائل روز موضع گيرى مى كند؟
ما با تكيه بر حكمت متعاليه در تضاد با بنيادهاى نظرى مدرنيته هستيم. چرا كه اساس انديشه مدرن بر مادى گرى و حذف معنويت و ماوراءالطبيعه است. در تفكر مدرن «من» محور هستى است. درحالى كه در تفكر ما ماوراءالطبيعه محور هستى است. بنابراين ما با تكيه بر حكمت متعاليه كه موضع فلسفى زنده اى است با مبانى فلسفى مدرن كه جهان و هستى را در حد طبيعت كاهش داده مخالف هستيم.
اين به گونه اى كلى گويى به نظر مى رسد. بدين ترتيب از جزئيات غافل مى شويم. چنين نيست؟
بحث هاى فلسفى بحث بر سر تصديقات است نه تصورات. ما بين تصوراتى كه از جهان داريم كه تبديل به معقولات ثانويه مى شوند، نسبت هاى حكميه برقرار مى كنيم. بدين ترتيب جهان ذهنى تبديل به جهان عينى مى شود. مراحل ادراك ۴ مرتبه است كه تفكر فلسفى در مرحله چهارم آن رخ مى دهد. در مسائل فلسفى احكام كلى صادر مى شود و راجع به احكام كلى بحث مى شود. مثلاً درمورد عمروزيد نظر نمى دهيم بلكه راجع به انسان به عنوان انسان بحث مى كنيم.
موضوع به اين راحتى نيست. جريان هاى فلسفى بزرگ ديگرى نيز در جهان وجود دارند كه با اين شيوه انديشه مخالف هستند . اين گرايش ها در دوران مدرن بسيار بيشتر شده اند.
همان طور كه گفتم بحث فلسفى بحث انديشه اى است. ممكن است فيلسوفى استنتاجات فلسفى اى را تصديق كندكه ديگران نپذيرند. ما روش خودمان را ارائه مى دهيم. روش هستى شناسى ما روش برهانى براى پرداختن به وجود به ماهو وجود است. ما سعى مى كنيم براى رسيدن به يقين و شناخت هستى راه هايى را پيگيرى كنيم و هركدام از آن راه ها يك روش فلسفى مى شود. مثلاً در غرب ۵ سيستم و در تفكر اسلامى ۳ سيستم عمده فلسفى داريم كه اينها ممكن است جاهايى باهم مطابقت داشته باشند و جاهايى مخالف يكديگر باشند.
ما به عنوان نمايندگان بخشى از فلسفه شيعه اصولاً با چه سيستم ها و فلاسفه اى درغرب مى توانيم وارد گفت وگو شويم؟
ما غالباً با فيلسوفان قرون ميانه يا فيلسوف هاى سيستم ساز مى توانيم گفت وگو كنيم. مثل «افلاطون» ، ارسطو، توماس آكوئيناس. در فيلسوف هاى معاصر هم با هگل مى توان گفت وگو كرد و با برخى از فيلسوفان دوره مدرن هم اصولاً نقاط مشترك نداريم مثل «هابز» و «هيوم» چراكه ما و آنها زبان و مبانى مشتركى كه بتوان بر مبناى آن گفت و گو را ادامه داد نداريم.
آيا حكمت متعاليه كه به نوعى فلسفه شيعه محسوب مى شود، هنوز جزئى از حيات فرهنگى ماست يا اين كه تنها به مثابه يك ميراث تاريخى - فكرى بايد از آن ياد كرد؟
حكمت متعاليه، بخشى از ميراث فرهنگى و انديشه اى ماست اما مسأله مهم اين است كه حكمت متعاليه زنده ترين تفكر فلسفى اى است كه در جهان اسلام و جهان انديشه موجود است. حكمت متعاليه اعلاترين و بلندمرتبه ترين سيستم انديشه فلسفى است كه به ما تفسيرمعقولى از هستى، جهان،خدا ،انسان و تاريخ ارائه مى دهد. از آن جهت كه اين حكمت ، حكمتى است برهانى بنابراين هم متعلق به ديروز بوده و هم متعلق به امروز است. حكمت متعاليه فلسفه زنده اى است كه پاسخگوى درگيرى هاى فكرى انسان امروز و زندگى امروز است.
اما به نظر مى رسد اهم مسائل مطروحه در خلال اين مكتب به دوران گذشته مربوط مى شود و به مسائل روز بى اعتنا است!
حكمت متعاليه مكتبى است كه استمرار دارد. يعنى در آن فقط راجع به اسفار اربعه يا مبدأ و معاد و غيره صحبت نمى شود آنچه ملاصدرا بنيان گذارد، برنهاد عرفان، حكمت مشاء، تفكر فلسفى ايران قبل از اسلام با وحى بود. پس از او هم اين حركت فكرى با انديشمندان بزرگى همچون ملاهادى سبزوارى، ملاعلى نورى و در عصر ما مفسرينى چون امام خمينى(ره) ، علامه طباطبايى ، جوادى آملى و... استمرار يافته است. اساس زنده بودن حكمت متعاليه دراين است كه متوقف نمانده و توسط شارحان و مفسران خودش توسعه يافته و عميق تر شده است ، به همين خاطر است كه ما با تكيه بر آن مى توانيم پاسخگوى مسائل جديد فلسفى باشيم.
حكمت متعاليه چگونه در برابر وقايع، مفاهيم و مسائل روز موضع گيرى مى كند؟
ما با تكيه بر حكمت متعاليه در تضاد با بنيادهاى نظرى مدرنيته هستيم. چرا كه اساس انديشه مدرن بر مادى گرى و حذف معنويت و ماوراءالطبيعه است. در تفكر مدرن «من» محور هستى است. درحالى كه در تفكر ما ماوراءالطبيعه محور هستى است. بنابراين ما با تكيه بر حكمت متعاليه كه موضع فلسفى زنده اى است با مبانى فلسفى مدرن كه جهان و هستى را در حد طبيعت كاهش داده مخالف هستيم.
اين به گونه اى كلى گويى به نظر مى رسد. بدين ترتيب از جزئيات غافل مى شويم. چنين نيست؟
بحث هاى فلسفى بحث بر سر تصديقات است نه تصورات. ما بين تصوراتى كه از جهان داريم كه تبديل به معقولات ثانويه مى شوند، نسبت هاى حكميه برقرار مى كنيم. بدين ترتيب جهان ذهنى تبديل به جهان عينى مى شود. مراحل ادراك ۴ مرتبه است كه تفكر فلسفى در مرحله چهارم آن رخ مى دهد. در مسائل فلسفى احكام كلى صادر مى شود و راجع به احكام كلى بحث مى شود. مثلاً درمورد عمروزيد نظر نمى دهيم بلكه راجع به انسان به عنوان انسان بحث مى كنيم.
موضوع به اين راحتى نيست. جريان هاى فلسفى بزرگ ديگرى نيز در جهان وجود دارند كه با اين شيوه انديشه مخالف هستند . اين گرايش ها در دوران مدرن بسيار بيشتر شده اند.
همان طور كه گفتم بحث فلسفى بحث انديشه اى است. ممكن است فيلسوفى استنتاجات فلسفى اى را تصديق كندكه ديگران نپذيرند. ما روش خودمان را ارائه مى دهيم. روش هستى شناسى ما روش برهانى براى پرداختن به وجود به ماهو وجود است. ما سعى مى كنيم براى رسيدن به يقين و شناخت هستى راه هايى را پيگيرى كنيم و هركدام از آن راه ها يك روش فلسفى مى شود. مثلاً در غرب ۵ سيستم و در تفكر اسلامى ۳ سيستم عمده فلسفى داريم كه اينها ممكن است جاهايى باهم مطابقت داشته باشند و جاهايى مخالف يكديگر باشند.
ما به عنوان نمايندگان بخشى از فلسفه شيعه اصولاً با چه سيستم ها و فلاسفه اى درغرب مى توانيم وارد گفت وگو شويم؟
ما غالباً با فيلسوفان قرون ميانه يا فيلسوف هاى سيستم ساز مى توانيم گفت وگو كنيم. مثل «افلاطون» ، ارسطو، توماس آكوئيناس. در فيلسوف هاى معاصر هم با هگل مى توان گفت وگو كرد و با برخى از فيلسوفان دوره مدرن هم اصولاً نقاط مشترك نداريم مثل «هابز» و «هيوم» چراكه ما و آنها زبان و مبانى مشتركى كه بتوان بر مبناى آن گفت و گو را ادامه داد نداريم.
يكى از مسائل روز كه فلسفه هاى سنتى از جمله فلسفه متعاليه با آن به طور فعالانه در ارتباط است هنر و خاصه ادبيات است . چگونه توجه يك فيلسوف سنتى به سوى هنر جلب مى شود؟
آنچه فيلسوف را به سمت ادبيات و هنر مى كشاند، مفهوم خيال است. خيال هم در فلسفه و هم درعرفان امر بسيار مهمى محسوب مى شود. غالباً كسانى كه صرفاً كارهاى ادبى مى كنند متوجه جنبه هاى فلسفى وعرفانى نظريه خيال نيستند. خيال رابط بين عالم لاهوت با عالم ناسوت است . البته بايد اصطلاح خيال را از معناى متعارف و عاميانه از خيال تفكيك كرد. خيال وجه مشترك همه هنرهاست. يعنى اگر خيال را از هنر بردارند ، هنر تبديل به صنعت يا علم مى شود. هنر از نظر تجلى دادن هستى مرتبه اى بالاتر از فلسفه دارد، چرا كه فلسفه قوانين حاكم برهستى را كشف و بيان مى كند، حال آنكه هنر ظهور هستى در قالب هستى است.
اخيراً مقاله اى نوشته ايد كه در آن مولانا جلال الدين بلخى را شيعه دانسته ايد. در حالى كه مشهور است مولوى از نقطه نظر كلامى و فقهى، شيعه نبوده است. ممكن است نظر خود را باز توضيح دهيد؟
غالباً فهم غلطى از تشيع هست و مسأله تشيع را بحثى كاملاً فقهى و كلامى در نظر مى گيرند. من دراين مقاله اصلاً نگاهى فقهى، تاريخى و حتى كلامى به اين موضوع نداشته ام بلكه آن را فقط از منظر عرفانى بررسى كرده ام و آن بحث عرفانى هم اين است كه آيا پيامبر مكرم اسلام پس از خود جانشين معنوى داشته اند يا خير؟ درعرفان ما با حوزه معنويات و طريقت سر و كار داريم و نه شريعت. معنويت، باطن و جوهر دين است. شيعه كسى است كه قبول داشته باشد خداوند پس از حضرت محمد (ص) حضرت على (ع) و يازده امام پس از او را جانشين وى قرار داده است. مسأله اينجا ضرورت وجود جانشين معنوى است. در عرفان هم بحث نظريه انسان كامل و بحث ولايت پيش مى آيد. اين همان چيزى است كه در كلام به آن امامت مى گويند و قرآن كريم آن را ولايت مى خواند. حال چه كسى ولى مسلمين است؟ ولى يعنى انسان كامل، پير، آن كسى كه به اعلاترين درجه معنوى رسيده باشد. هانرى كربن از جمله روشنفكران شرق شناس است كه براى نخستين بار مى گويد هيچ عارفى نمى تواند شيعه نباشد. چون اساس عرفان نظريه انسان كامل است و اساس تشيع كلامى هم مبتنى بر مبحث امامت و ولايت است . بنابراين تشيع و عرفان كاملاً باهم منطبق هستند پس هر عارفى شيعه است، چرا كه هر عارفى بحث ولايت را قبول دارد.
شيعه بخصوص تأكيد دارد كه انسان كامل پس از رسول خدا(ص)، اميرالمؤمنين على(ع) بود. اينها از مبانى نظريه هاى عرفانى است. از آغاز تا انجام جهان هميشه و در هر زمان يك انسان كامل وجود دارد و اين انسان معنوى واسطه فيض الهى است. البته هر شيعه اى عارف نيست مگر شيعه حقيقى .
مرجع شما براى اين عقيده چيست؟
من در مقاله ام چندين مرجع با دليل و مدرك از مثنوى آورده ام. مثنوى، على (ع) را شير خدا مى نامد. يا مظهر خلوص كامل مى داندحتى راجع به امام حسين (ع) هم سخن مى گويد. عطار هم در نوشته هايش از ايشان ياد كرده است.
اخيراً در تحقيقى سعى كرده بوديدكه ساختار مثنوى معنوى را نشان دهيد. آيا ساختار ضدبودن يك اثر ادبى براى شما يك ارزش تلقى مى شود؟
ساختار ضد بودن يك متن بيانگر اين است كه متن، متن عميقى است و روابط اعضاى متن دقيق و منسجم است. مطمئناً متنى كه ساختارمند باشد، نشان دهنده قوام واستحكام فكرى بيشتر مؤلف آن است. مهم اين جاست كه در متن اين چنينى ما بدون كشف ساختار به معناى پنهان آن دست نمى يابيم . دراينجا شناخت روش مهم تر از ارزشگذارى متن است.
به نظر شما كشف ساختار چه كمكى به مخاطب و يامحقق متن مثلاً مثنوى مى كند؟
فهم ساختار مشكلات زيادى را حل و فصل مى كند. يكى اين كه امكان فهم بهترى از متن را براى ما فراهم مى نمايد تا بتوانيم به باطن متن پى ببريم كه اين جنبه تأويلى يا هرمنوتيكى مسأله است. همچنين اثر مهمى در نسخه شناسى دارد. يعنى ما اگر ساختار كلى از يك متن را به دست آورده باشيم، آن گاه از بين چندين نسخه متفاوت از يك متن آن را كه با اين صورت و ساختار كلى هماهنگ تر و محتمل تر است، انتخاب مى كنيم.
اجازه بدهيد براى پايان دادن به مصاحبه از شما بخواهم كمى راجع به مركزى كه در انگلستان اداره مى كنيد و همچنين مجله فلسفى انگليسى زبانى كه مسئوليت آن را به عهده داريد ، توضيح دهيد.
ما يك آكادمى مطالعات ايرانى در لندن داريم. اين آكادمى مركز تحقيقاتى است كه در حوزه فرهنگ و تمدن ايرانى و اسلامى مطالعه مى كند. برخى از دوستان مانند دكتر «نصر» و دكتر «كينگ» نيز با ما همكارى دارند. سالانه كنفرانس هايى را برگزار مى كنيم و به طور مرتب با مراكز معتبر دانشگاهى در ارتباط هستيم و پاسخ هايى به سؤالات در مورد اسلام و بخصوص شيعه به اساتيد، دانشجويان و محققان ارائه مى دهيم. از طرف ديگر مجله تخصصى فلسفى و عرفان اسلامى را در حوزه مطالعات مقايسه اى بين فلسفه و عرفان اسلامى با فلسفه و عرفان غيراسلامى منتشر مى كنيم. هيأت تحريريه اين مجله هم از كشورهاى مختلف از جمله مصر، تركيه ، ايران ، آمريكا ، كانادا، بلژيك و غيره هستند و چون اين مجله روى وب هم هست، مخاطبانى از تمام نقاط جهان دارد.
منبع: ایران