دکتر محمد علي اميرمعزي
ترجمه روح‌الله حسيني
اشاره:
متن حاضر، نهمين مقاله از مجموعة مقالات اختصاص يافته به «وجوه امام‌شناسي اثني عشري» است که پيش از اين با اين مشخصات منتشر شده اند:
“Aspects de l’imamologie duodécimaine” (abr. AID): I: “Remarques sur la divinité de l’Imam”, Studia Iranica, 25(2), 1996, pp. 193-216. II: “Contribution a la typologie des rencontres avec l’imam caché”, Journal Asiatique, 284 (1), 1996, pp, 109-35. III: “L’Imam dans le ciel. Ascension et initiation”, M.A. Amir-Moezzi (éd.) Le voyage initiatique en terre d’islam. Ascensions célestes et itinéraires spirituels, Bibliotheque des Hautes Etudes, vol. 103, Louvain – Paris, 1997, pp. 99 – 116. IV; “Seul l’homme de Dieu est humain. Théologie et anthropologie mystique à travers l’exégèse imamite ancienne”, Arabica, 45, 1998, pp. 193 – 214 (version anglaise dans E. Kohlberg (éd.), Shi‘ism, “The Formation of the Classical Islamic World”, vol. 33, Aldershot, 2004, art. N 2) V; “Savoir c’est Pouvoir. Exégèses et implications du miracle dans l’imamisme ancien”, D. Aigle (éd.), Miracle et karma. Hagiographies médiévales comparées, Bibliothèque des hautes Etudes, vol. 109, Turnhout – Paris, 2000, pp. 251-286. VI; “Fin du Temps et Retour à l’Origine”, Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, n° spécial 91-94, 2001, “Millénarisme et messianisme en islam”, éd. M. Garcia – Arenal, pp. 55-74. VII: “Une absence remplie de presences. Hérmeneutiques de l’Occultation chez les Shaykhiyya”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 64/1, 2001, 1-18 (version anglaise dans W. Ende et R. Brunner (eds.), The Twelver Shia in Modern Times, Leiden, 2001, pp. 38-57). VIII: “Visions d’imams en mystique imamite moderne et contemporaine”, E. Chaumont et al. (éds.), Autour du regard. Mélanges Gimaret, Louvain – Paris, 2003, pp. 97-142. X., “Notes à propos de la walya imamite”, Journal of the American Oriental Society, 122-4, 2002, p. 722-41.
از آقاي دکتر اميرمعزي* که متن نهايي ترجمة اين مقاله را از نظر گذراندند و پيشنهادهاي مفيدي در اختيار ما نهادند صميمانه سپاسگزاريم. ماهنامة حکمت و معرفت
***
در بين آثار ملاصدرا (تولد: 1571/979 يا 1572/980 در شيراز – وفات: 1640/1050 در بصره)، نوشته‌هاي فارسي و به ويژه اشعار فارسي او كمتر مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته‌اند. سيد حسين نصر، براي نخستين بار در سال 1961 و در پي انتشار رساله سه اصل اين فيلسوف بزرگ، «منتخب مثنوي» و «شش رباعي»1 وي را منتشر نمود. در سال 1997 نيز، محمد خواجوي، مصحح پر تلاش و مترجم فارسي آثار ملاصدرا، به چاپ و انتشار «مجموعه اشعار» او همت گمارد كه علاوه بر آثاري كه پيش از آن به دست سيد حسين نصر منتشر شده بود، چهل قطعة2 ديگر از اشعار وي را نيز در خود داشت.
چند ماه پيش از انتشار اين مجموعه، كتابخانة آيةالله مرعشي، اقدام به چاپ مجموعة ديگري از اشعار اين فيلسوف نمود كه به همت عالم ديني، مصطفي فيضي3 گردآوري شده بود. مجموعة اخير كه بر اساس نسخة خطي يگانه‌اي تهيه شده، اغلب حاوي مطالبي است كه در مقايسه با دو مجموعة ديگر تفاوت‌هاي چشمگيري دارند و نيز شامل اشعار ضميمة بسياري است كه در دو مجموعة ديگر يعني كتابهاي نصر و خواجوي ديده نمي‌شوند. البته صحت تعلق اين اشعار به ملاصدرا هنوز اثبات نشده است، به ويژه كه در مورد نسخة خطي مورد استفاده4 تقريباً هيچ اظهار نظري نشده است. در هر صورت، با وجود اين سه ويرايش متفاوت از آثار شعري ملاصدرا، مي‌توان گفت كه تقريباً تمامي اشعار وي كه البته بايد چند قطعه شعري را نيز كه در آثار ديگر5 به صورت پراكنده آمده‌اند، به آن اضافه نمود، در دسترس ما قرار دارند.
شعر ملاصدرا اغلب مبين برخي از دغدغه‌هاي او در زمينة الهيات و فلسفه است، شايد هم به گونه‌اي پررنگ‌تر انديشه‌هاي معادي6 او را بيان نمايد. اگر چه اين اشعار همه داراي ارزش ادبي يكساني نيستند، با اين حال از نخستين تا آخرينشان همه واجد حال و هواي عرفاني بسيار گيرايي هستند كه اين ويژگي به آنها وزن خاصي مي‌بخشد. تاريخ نگارش هيچ كدام از اشعار مشخص نيست. با وجود اين، هر سه ويراستار متفق‌القول‌اند كه به مانند هر اديب ايراني شايسته‌اي، احتمالاً ملاصدرا در تمامي روزگار پختگي‌اش، شعر مي‌سروده است و به ظنّ قوي مدام براي اصلاح و يا تكميل آنها، مطابق با تحول فكري و معنوي‌اش، اين اشعار را بازبيني مي‌نموده است.7
روابط بيان «منتخب مثنوي» (يا گزيده‌هايي از مثنوي) و اشعار «مجموعه»، كه به نوبة خود «مثنوي»اي را تشكيل مي‌دهند، مسائلي را به وجود آورده‌اند كه در حال حاضر حل ناشدني به نظر مي‌رسند. در واقع هر دوي اينها در نسخ به عنوان مجموعه‌هايي مستقل8 معرفي شده‌اند، با اين حال بسياري از مصرع‌هاي «منتخب» در مجموعه يافت مي‌شوند كه گاه تفاوت‌هاي بسيار چشمگيري را هم نشان مي‌دهند در حالي كه مصرع‌هاي ديگري هستند كه ابداً در اين يكي يافت نمي‌شوند. اين موضوع اين سؤال را به ذهن متبادر مي‌سازد كه آيا اين دو مجموعه هر يك از مأخذي كاملاً متفاوت كه تا به حال ناشناخته مانده است، آمده‌اند؟ آيا واژة «منتخب» جعل خود نسخه بردار نبوده است، طوري كه اين شعر همان گونه كه خواجوي9 نيز اعتقاد دارد، به گونه‌اي كاملاً مستقل و ديرتر از «مجموعه» تصنيف شده باشد؟ و آيا «منتخب» در بر دارندة يك و تنها يك مثنوي است يا مجموعه‌اي كما بيش مستقل از اشعار را در بر مي‌گيرد كه هر يك به موضوعات مختلفي مي‌پردازند ليكن همگي در يك بحر، يعني «بحر رمل مسدّس محذوف» سروده شده‌اند؟10
شعري كه در مورد علي(ع) سروده شده چهارمين شعر «مجموعه» است و (از سوي خود شاعر يا نسخه بردار؟) اينگونه ناميده شده است: «در ستايش امير مؤمنان و اهل‌بيت پيامبر»11:
1. شهسوار لافتي شير وقا
از خدا و مصطفي بر وي ثنا
لافتي: اشاره‌ايست به روايت: «لافتي الا علي لا سيف الا ذوالفقار».12 مدح و ستايش علي (ص) توسط خداوند، مطابق تفسير امامي، در نصّ قرآن آمده است و ملاصدرا در ادامة شعرش دوباره به اين موضوع باز مي‌گردد.
2. ساقي كوثر ولي كردگار
داده تيغش دين احمد را قرار
از همان آغاز شعر، دو ويژگي علي (ع) مورد تأكيد قرار گرفته‌اند: دوستي او با خداوند، ولايت او، و اينكه او برترين دلاور عرصة ايمان است. آنگونه كه در ادامه خواهيم ديد، اين دو صفت براي ملاصدرا تفكيك ناپذير مي‌نمايند و هر دو با هم پايه و اساس تفسير معنوي اي(تأويل) را كه او از چهرة علي13 به دست مي‌دهد، تشكيل مي‌دهند.
3. از زبان تيغ زنگ كفر و جور
حك* نمود از صفحة عالم به فور14.
4. از وجودش عقل ايمان يافته
از جبينش نور رضوان يافته15.
كمي بعد، در بيست و دومين شعر «مجموعه» كه در كتاب خواجوي آمده است، ملاصدرا ميان عقل ملكوتي (عقل ملكي) كه با نور ايمان روشن شده است و عقل دنيايي، منقطع از عالم بالا كه فريبنده و تاريك و حيواني‌ست و به گمشدگان تعلّق دارد، تمايز مي‌گذارد16.
در اينجا علي (ع)، يا حكومت خداوند (: ولايت) و امامت به نور ايمان تشبيه شده‌اند، نوري كه عقل انساني را به عقل ملكوتي17مبدل مي‌سازد.
5 . عقل پيغمبر چو قرآن آمدي
نفس وي مانند فرقان آمدي18
فرقان مبين آن چيزي است كه خوبي را از بدي و مشروع را از نامشروع متمايز مي‌سازد و هرگونه قاعده يا مجموعة قوانين مقدس، به ويژه قرآن نيز از همين مفهوم نشأت مي‌گيرد. اين مصرع به همراه شش مصرع بعدي آن در مورد ارتباط ميان امام شناسي و پيامبر شناسي بحث مي‌كنند، روابط ميان ولي يا پيام‌رسان باطن دين و نبي يا پيام‌آور شرع كه البته در بطن خود هم ولايت و هم نبوت را جمع‌آورده است. ولايت يا امامت جايگاه سرّ نبوت و تجلّي جوهر آن است؛19 و اين دو كاركرد به گونه‌اي كاملاً روشن و نمادين در وجود علي مرتضي و محمّد مصطفي متجلي هستند.
6. فرق جز اجمال و جز تفصيل نيست
اين دو همره قابل تبديل نيست
7. هر چه در اجمال بد با مصطفي
گشت ظاهر از وجود مرتضي20
آموزه‌هاي امام اساساً مبتني بر تشريح و توضيح پيام نبي است كه در وحي آمده است. اين موضوع در احاديث بيشماري يادآوري شده است كه مطابق با آنها، حديث، يا همان آموزه‌هاي امامان، به تفصيل آنچه را كه در قرآن به گونه‌اي فشرده (مجمل)21 آورده شده است، شرح مي‌دهند.
8 . معني اليوم اكملت اين بود
گر تو هستي مرد دين اي معتمد.
(اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي) «... امروز دينتان را كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم...». اين قسمت از آية سوم سورة «المائده»، بنابر سنتي‌ترين و متداولترين تفاسير امامي، به وحي‌الهي ولايت علي (ع) به محمد (ص) مربوط ميشود. اين آيه در واقع ولايت را به عنوان حبّ وفادارانه نسبت به امامان معرفي مي‌نمايد و آن را وظيفه‌اي شرعي (فريضه) در حدّ نماز و زيارت مكه مي‌داند22. در نظر ملاصدرا، آموزه‌هاي امام، كه در اينجا به طور خاص به علي تعلّق دارند و مبتني بر شرح و تفسير پيام نبوي مي‌شوند، محتواي اصلي مفهوم ولايت را تشكيل مي‌دهند، و از طريق همين آموزه‌هاست كه خداوند دين را كامل نموده است.23
9 . اوست باباي نفوس اولياء
همچنان كه مصطفي با انبياء
10. اولياء يك‌يك چو فرزندان او
جيره‌خواران نوال خان او
محمّد (ص) كه در ذات حقيقي‌اش «نورمحمّدي» ناميده ميشود، در واقع اساس و جوهرة نبوّت را تشكيل مي‌دهد، و به همين ترتيب نور علي جوهره و اساس دوستي و پيوند با خداست.24
11. آنكه پايش دوشِ پيغمبر بدي
حبذا شاخي كه اينش بَربدي 25
12. آنكه نفسش بود دستِ كردگار
اين يداله را كه داند كرد خوار؟
به عنوان تجلّي‌گاه و ابزار تحقّق ارادة خداوند، امام اغلب عضوي از خداوند مثل چشم، زبان، دست ، گوش، چهره، دل و غيره، ناميده ميشود. 26 مصرع دوّم بيت اخير كه به رقباي علي اشاره دارد، سرآغازي است براي پانزده بيت بعدي كه در آنها ملاصدرا مي‌كوشد تا تأويل روحاني حقيقي‌اي از ويژگيهاي جنگاورانة امام اوّل به دست دهد:
13. گر كسي را بودي از قدرش خبر
كي چونان با وي نمودندي ضرر؟
14. كفرهاي مختفي در جانشان/ بود دائم رهزن ايمانشان
15. ذات او بود چون تنزيل كلام
كرد از شمشير تأويل كلام27
16. از زبان تيغ تفسير سخن
مي‌نمود از بهر اصحاب بدن28
«ذات» علي (ع) كه در لغت به معناي جوهر است و من در اينجا به «حقيقت جوهري» ترجمه كردم، ولايتي است كه در بسياري از احاديث به عنوان هدف غايي «وحي» و پيام پنهان و پوشيدة قرآن معرفي شده است.29 بنابراين، كساني كه با علي مخالفت مي‌كنند در واقع با آنچه كه حقيقت نهفتة قرآن است مخالفند. اينان مخالفان ولايت يا همان حقيقت پنهان نبوت‌اند. از اين رو برعهدة علي است كه با ايشان مبارزه كند تا «وحي» به لفظي بي‌روح و بي‌جان بدل نگردد. در همين زمينه حديث معروفي وجود دارد كه منسوب به پيامبر (ص)است: «در ميان شما كسي هست كه براي تفسير معنوي قرآن مبارزه مي‌كند همان گونه كه من براي حفظ لفظ آن جهاد كردم، و اين شخص علي بن ابي طالب است».30
بدين ترتيب شمشير علي به عنوان وسيله‌اي براي محافظت از آنچه در قرآن نهان است معرفي ميشود و نماد نيرويي مقدس در مقابل نيرويي الحادي محسوب ميشود كه مي‌كوشد اسلام را از محتواي معنوي آن خالي سازد. شايان ذكر است كه عبارت «اصحاب بدن» كه من در متن خود به «اصحاب برون» ترجمه نموده‌ام، در «سه اصل» به همين شكل (اصحاب بدن) يا «تن‌پرست»، استفاده شده است كه به حاكمان رسمي مذهبي آن زمان اشاره دارد كه ملاصدرا ايشان را «اهل ظاهر» مي‌داند و ملامت مي‌كند. از نظر وي، اينان تنها در فكر ارضاي اميال جسماني و جاه‌طلبي‌هاي خود هستند.31
17. قاريان بودند اهل نهروان
ليك كجرو در نهان و در عيان
18. در درونشان نقش‌هاي پرغلط
معني قرآن نباشد زين نمط
19.آن غلطهاحك نمود[علي]از تيغ تيز
كرد از تأويل قرآن رستخيز
«نهروانيان»32 بي‌شك اشاره به مخالفان علي دارد، درست مانند «قاريان قرآن» كه به گروهي از دينداران «گمراه» اطلاق ميشود كه در مورد «معناي حقيقي قرآن» عقايد نادرستي دارند. علي، به عنوان نماد ولايت، خود معناي حقيقي قرآن محسوب ميشود. مخالفانش در واقع مخالف اين معنا هستند و بدين ترتيب، بنابر نظر شاعر، افرادي هستند كه جز با لفظ قرآن آشنايي ندارند و درست به همين دليل هم، عبارت «قاريان قرآن» بدانها اطلاق ميشود. در اينجا ملاصدرا با بازگشت به همان موضوع قبلي كه پيش از اين به آن اشاره كرده بود، به گونه‌اي باز هم جسورانه‌تر متذكر ميشود كه علي (ع) نه تنها وسيلة تأويل معنوي قرآن است، بلكه با از ميان برداشتن اصحاب خارج [ظاهر] و به نوعي با لفظي كه ايشان مدّعي آن هستند، سبب ميشود كه تأويل ، به نوبة خود، وسيلة رستاخيز معنا گردد.
20. صحّت قرآن چنين بايد نمود33/ اقتدا با شاه دين بايد نمود
21. زنگ كفر از روي دين بسترده است
خاصف النعل اين حداثت بوده است34
22. حرب بر تأويل كرده مرتضي
همچو بر تنزيل35 صدر انبياء36
«تعميركنندة کفش، خاصف النعل: در برخي از روايات حديث «مجاهد تأويل» (نگاه شود به بيت پانزدهم و پاورقي مربوطه)، پيامبر (ص )علي را به اين نام صدا مي‌زند، چرا كه، نقل است كه در آن لحظه علي (ع) در حال دوختن کفش37 بوده است. ريشة «خصف» در لغت به معناي به هم وصل كردن دو تكة جدا از هم يا دوختن پارگي است. به نظر مي‌رسد كه ملاصدرا از اين طريق مي‌خواهد بگويد كه علي (ع)، پيام‌رسان قلب قرآن، در جهاد خود در راه تأويل اشتباهاتي را كه بر اثر گونه‌اي لفظ‌گرايي مفرط در دين محمد (ص) پيش آمده‌اند، اصلاح مي‌كند، و درست به همين خاطر من در ترجمة «خصف»، معناي «تعميركننده» را به كار بردم. به همين ترتيب، در عبارت «صحت قرآن» من به معناي فارسي اين واژه توجه داشته‌ام. اين واژه در عربي و در لفظ به معناي «سلامت و بي‌عيبي» است اما در فارسي به معناي «تصحيح و اصلاح» نيز به كار مي‌رود (صيغة دوم ريشة عربي آن). بدين ترتيب، جنگهايي كه علي فرماندهي آنها را برعهده داشته است، از امامت او و از ولايت او به عنوان حبيب خدا و مفسر معناي پنهان وحي، تفكيك ناپذيرند. پنج بيت بعدي بر همين دوگانگي شخصيت او تأكيد دارند، يعني شخصيت ظاهري او كه با نماد «روز» مشخص گرديده و مبارز بي‌باك و شادمان تأويل است و شخصيت پنهان او كه با نماد «شب» ناميده شده است و به دوست و ياور اندوهگين خداوند اشاره دارد:
23. روز هيجا چون به پيدا آمدي
چون خور از صبح دوم خنده زدي
24. شب چو در محراب طاعت مي‌شدي
خون ز گريه بر مصلا مي‌زدي
25. روز تيغش آب آتش بار بود
اشك چشمش شب در رحمت گشود
26. در وغا ضحاك و شب بكا بدي
با خدا شب روز با اعداء بدي
27. روز كار دشمنان را ساختي
شب به كار دوستان پرداختي
هفت بيت بعدي، مجموعه‌اي از اشارات به آيات قرآني و احاديثي را دربرمي‌گيرند كه در سنت اثني عشري به امام اول نسبت داده شده‌اند.
28. الذين ينفقون در شأن او
قدّموا بين يَدي احسان او
الّذين ينفقون: قرآن، سورة سوم، آل عمران/134: الذين ينفقون في السرّاء والضراء والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس والله يحب المحسنين: «آنان كه در فراخي و تنگي بخشش مي‌كنند و خشم خود را فرومي‌خورند و بر مردم مي‌بخشايند؛ بي‌شك خداوند نيكوكاران را دوست دارد».38
قَدّموا بين يَدَيْ : قرآن، سورة المجادله / آية 12: يا ايها الذين آمنوا اذا نَجَيْتُمُ الرَّسول فَقََّدموا بينَ يَدَيْ نجواكُم صَدَقَة ... : «اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، هرگاه با پيامبر گفتگوي محرمانه كنيد پيش از گفتگوي خود صدقه‌اي تقديم بداريد».39
29. خلعت انّا هَدَينا در برش
مغفري از لافتي اندر سرش
انا هَدَينا: قرآن، سورة 76، الدهر، آية 3: انّا هديناه السبيل : «و ما او را به راه راست هدايت كرديم».40
30. در كفش از اعطينّ رايتي
در دلش از انمّا خوش آيتي
اعطينّ: اشاره به حديثي از پيامبر كه به نظر مي‌رسد در زمان جنگ خيبر گفته شده باشد: «اعطينّ الرّاية غداً رجلاً يُحبّ الله و رسولهُ و يحبّهُ الله و رسولُه يفتحُ الله علي يديه ليس بفرار» (: فردا علم را به دست مردي خواهم داد كه خدا و رسول او را دوست دارد و خدا و رسولش او را دوست دارند؛ براي خاطر او، خداوند پيروزي را نصيب ما خواهد نمود و او هرگز نخواهد گريخت). 41
انّما: قرآن، سورة 5، المائده ، آية 55: انّما وليّكُمُ الله ورسولُهُ والذّينَ آمنوا الذين يقيمونَ الصلاة و يعطون الزكاة وهم راكعون: «وليّ شما، تنها خدا و پيامبر اوست و كساني كه ايمان آورده‌اند: همان كساني كه نماز بر پا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند».42
31. اَنتَ منّي معني ايمان او
آيت تطهير اندر شأن او
انتَ منّي : از حديثي گرفته شده است كه چنان كه نقل است در آن پيامبر (ص) به علي (ع) خطاب مي‌كند و مي‌فرمايد: اَنْتَ منّي بمنزلة هارون من موسي الاّ انّه لا نبيَ بعدي: «نسبت تو به من مثل نسبت هارون به موسي است الا اينكه بعد از من ديگر پيامبري نخواهد آمد»، و اين حديث سندي است براي شيعيان كه علي همانا امام و جانشين محمد است.43 آية تطهير: قرآن، سورة 33. الاحزاب، آية 33: انّما يريد الله لِيُذهِبَ عَنْكُمْ الرِّجسَ اَهْلَ البيت ويُطهرّكم تطهيرا: «خداوند فقط مي‌خواهد آلودگي را از شما خاندان ] پيامبر[ بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».44
32. او مدينة علم را باب آمده
جان فدا در جامة خواب آمده
«مدينة علم»: از حديثي منتسب به پيامبر گرفته شده است: انا مدينة العلم (در روايت ديگري مدينة الحكمة) و علي بابها: «من شهر علم (يا حكمتم) و علي باب آن است.» 45 مصرع دوم به واقعة مشهوري اشاره دارد كه به اسم «ليلة المبيت» (: شب پناه) معروف است و بنا بر «سيره»، زماني كه محمّد (ص) مورد تهديد مخالفين بود و شبانه مكّه را به مقصد مدينه ترك نمود، علي براي گمراه كردن تعقيب كنندگان پسر عمّش در جاي او خوابيد و بدين گونه جان خود را براي دين نوباوه و رسولش به خطر انداخت.
33. انّما انتَ بر او نازل شده
از سلُوني علم دين حاصل شده
انّما انتَ: قرآن، سورة 13، الرّعد، آية 7: انما انت منذر ولكلّ قوم هاد: «همانا تو انذاردهنده‌اي و براي هر قومي راهنمايي است». در سنت تأويلي شيعه «انذاردهنده» همان پيامبر و «راهنما» همان علي46 است. سلُوني: اشاره دارد به جملة «سلوني قبل ان تفقدوني»: «بپرسيد پيش از آنكه مرا از دست بدهيد»؛ و شايان ذكر است كه بسياري از خطبه‌هاي علي47 با اين جمله آغاز مي‌شوند كه اين البته به اين نكته اشاره دارد كه براي ايشان امام اوّل بهترين و برترين منبع خرد است و بدينسان مرجع هرگونه دانشي است.
34. بود نفسش عندهُ علم‌الكتاب
قُل كفي بالله گواه اين خطاب
عندهُ علم‌الكتاب و قُل كفي بالله: قرآن، سورة 13، الرعد، آية 43. و يقولوا الذين كفروُا كنتَ مرسلاً قل كفي بالله شهيداً بيني و بينكُمْ و مَنْ عنده علم الكتاب؛ «و آنان كه كفر مي‌ورزند مي‌گويند كه تو رسول خدا نيستي. بگو: خدا براي شهادت ميان من و شما كافي است و همچنين آن كه علم كتاب را در اختيار دارد». در تفسير امامي، خدا و علي (ع)، «آنكه علم كتاب مي‌داند» يا «به علم قرآن آگاه است»، براي اثبات حقيقت و درستي پيام آسماني محمد48 كفايت مي‌كنند.
35. مصحف آيات ايزد روي او
سلسلة اهل ولايت موي او
در اين بيت ملاصدرا دو واژه از واژگان فني و نمادين حوزة عاشقانة شعر عرفاني فارسي را به كار مي‌گيرد تا به كاركردهاي امام در دو گسترة خداشناسي يا الهيات و ولي‌شناسي اشاره نمايد:«روي» علي به واقع جايگاه تجلي نشانه‌ها يا آيات الهي است. شخص امام در بسياري از احاديث و روايات49 به مثابه «وجه خداوند» محسوب ميشود. وانگهي «مصحف آيات ايزد» كه من به «ديوان نشانه‌هاي الهي» ترجمه نموده‌ام، همچنين مي‌تواند به معني «كتاب آيات خداوند» يعني كتاب آسماني ترجمه شود. بدين ترتيب، چهرة علي، به عنوان نخستين و والاترين امام، همام كلام وحي است و يا بالعكس، وحي الهي همان چهره و وجه علي است. «موي» علي ميان انسان‌ها «مودت الهي» ايجاد مي‌كند و پيوند دهندة آنها به يكديگر است. «اهل ولايت» آشكارا به دوستان يا ياران خداوند، يا روشن‌تر و ساده‌تر به اولياء اشاره دارد.
ولايت علي (ع) جوهرة تقدس را تشكيل مي‌دهد و از اين راه ضامن بقا و دوام مثمر ثمر مردان خدا مي‌گردد.50
36. گفت پيغمبر كه اي ياران من
دوستان و پيروان مؤتمن 51
37. مي‌گذارم بعد خود نزد شما
بهر پيدا كردن راه خدا
38. دو گران قيمت چو ماه و آفتاب
اهل بيت و اين كتاب مستطاب
در اينجا آشكارا صحبت از «دو چيز گرانبها» در سنت پيامبر است(حديث ثقلين):«بعد از خود، من دو چيز گرانبها را، كتاب خدا و اهل بيتم را به امانت مي‌گذارم».52
39. عالمان اهل بيت مصطفي53
همچو قرآن بوده هر يك بر شما
«عالم» كه در اينجا به صورت جمع «عالمان» آمده است، و در لغت به معناي «دانشمند» است، از متداولترين القابيست كه به امامان نسبت داده ميشود و به ويژه در قاموس امامي كهن و در «سنت عرفاني فراعقلي»، به معناي استاد و حكيمي است كه از اسرار پنهان پرده برمي‌دارد.54 در مصرع دوم، ظاهراً ملاصدرا به مساوات ميان دو چيز با ارزش، قرآن و اهل‌بيت پيامبر توجه دارد. اين موضوع از اين حيث اهميت دارد كه در برخي از روايات حديث ثقلين، كه هم در سنت شيعي و هم از سوي اهل سنت آمده، آشكارا يكي از اين دوچيز، كه به نظر عمدة مفسرين قرآن است، بر ديگري رجحان دارد (… الثقلين احدهُما اكبر مِن الاخَر…).55 با اين حال، روايتي كاملاً شيعي از اين حديث اينگونه بيان مي‌كند كه :«بعد از خود، دو چيز گرانبها بر جاي مي‌گذارم: كتاب خدا و علي بن ابي‌طالب. همانا بدانيد كه علي بر كتاب خدا رجحان دارد زيرا كه او آن را تفسير مي‌كند».56 و اين بدين معناست كه بدون تفسير و تأويل علي (ع)، فهم قرآن ممكن نخواهد بود. و در اينجا باز به همان مفهوم شيعي تصوير امام برمي‌‌خوريم كه او را به عنوان برترين مفسر قرآن معرفي مي‌نمايد: او را زبان قرآن يا همچون «قرآن ناطق» مي‌داند (كتاب‌الله الناطق، قرآن ناطق). ابيات زير نيز به همين نكته اشاره دارد:
40. هر يكي زيشان كلام ناطقي
راه حق را نور ايشان صاعقي.57
41. گر ندادي نورشان دين را نظام
منتشر گشتي دياجير ظلام
42. گر نبودي كشتي انوارشان58
در جهالت غرقه‌گشتي انس و جان59
43. اهل بيت انبياء زين سان بدند
كه نجات امت از نيران بدند 60
44. هر كه باشد عالم راه خدا
دين سفينه سازد از بهر هدي
در بيت 42، واژة فارسي «كشتي» همچون واژة عربي «سفينه» در بيت 44 به حديث نبوي معروفي تحت عنوان «سفينه نوح» اشاره دارد: «اهل بيت من همچون كشتي نوحند؛ هر كس در آن جاي گيرد نجات مي‌يابد و هر كس از آن دور شود غرق مي‌گردد».61 بدينگونه، ملاصدرا از علي (ع) مي‌گذرد و به امامان ديگر اهل بيت پيامبر (ص) مي‌رسد. همچون پدرشان علي(ع)، تمامي امامان وسايل فهم درون قرآن و پيامبران حقيقت پنهان دين محمد (ص) هستند. به همين خاطر است كه در اين 4 بيت، شاعر «اهل خارج» را مورد حمله و عتاب قرار مي‌دهد، همان كساني كه پيش از اين، اهل بدن (در بيت 16) خوانده بودشان، يعني عالمان دروغيني كه هيچ از «رموز و نيات» آموزه‌هاي مذهبي نمي‌دانند و جز به لذايذ دنيوي نمي‌انديشند و دين و ايمان خود را مي‌فروشند.
اين ابيات آخر، گويا خلاصة كلام ملاصدرا در «سه اصل» (كه چنان كه مي‌دانيم در مخالفت با دسته‌اي از متکلمان و فقهاي لفظ‌گرا نگاشته شده است) را بيان مي‌نمايند و به ويژه چكيدة سه اصل (كه نام كتاب هم از همين جا گرفته شده است) موانع موجود بر سر راه معرفت باطني تأويلي را بيان مي‌دارند: اين سه اصل يكي ناآگاهي از حقيقت و غايت هستي انسان است كه در واقع مرحلة آغازين براي سفر به جهان ديگر (آخرت ) است؛62 ديگري عشق و دلبستگي به قدرت، ثروت، اميال پست و هواهاي نفساني است كه همگي دل را مكدّر مي‌سازند و انسان را از شناخت خويشتن بازمي‌دارند؛63 و اصل آخر دامها و فريبهاي نفس است كه باعث مي‌گردند واقعيتها وارونه جلوه كنند و جاي خوبي و بدي با يكديگر عوض شود.64
45. كارجاهل نيست65 غير از سخريت
نيست جان آگه ز 66 اسرار و نيت
46. طبع جاهل همچو طفلان تا ابد
عاكف آمد67 سوي لذّات جسد
47. صنعت دنيا سفينه ساختن
كار نادان68 دين به دنيا باختن
48. آن سفينه سازد از بهر نجات
آن همي در بحر دنيا گشته مات69
ارتباطي كه ملاصدرا در اين دو بيت آخر و از طريق تصاوير «سفينه» و «صنعت» ميان امامان و آموزه‌هاي ايشان از يك سو و معاد جسماني از سوي ديگر برقرار مي‌سازد، جالب توجّه است. چنين به نظر مي‌رسد كه بنابراين تفكّر، كه با مفهوم صدرايي «حركت جوهري» در ارتباط است، آموزه‌هاي مقدس و الهي امامان، از خلال كيميايي دروني، هستي را پربار مي‌سازند و معاد جسماني را مهيا مي‌كنند، جسمي كه بدينگونه از جهان محسوس عبور مي‌كند تا به سعادت اخروي نائل آيد.70 به اين نكته بازخواهيم گشت.
سخن خود را با چند كلمه دربارة شكل و محتواي شعر به پايان مي‌بريم. اين شعر به نوع شعري تعلّق دارد كه «غديريّه» ناميده ميشود، يعني شعري كه در مدح و ثناي ولايت علي (ع) سروده ميشود، چرا كه از نقطه نظر سنّت شيعه، واقعة غدير خم مهمترين رويداد در جهت اثبات ولايت علي است. و اين نوع شعر كه اغلب به فارسي سروده شده است به ويژه نزد انديشمندان و فيلسوفان دورة صفويه منزلت داشته است. از جمله كساني كه «غديريه» سروده‌اند عبارتند از: فياض لاهيجي (1661/1072)،71 لامع در مياني (1665/1076)،72 فيض كاشاني (1680/1091)،73 و يا حزين لاهيجي (زاده 1691 / 1103). 74
ملاصدرا به وفور از دو صنعت شعري كه مكمل يكديگرند استفاده كرده است: تلميح كه اشاره‌اي است در پرده به موضوعي كه فرض بر آن است كه شنونده يا خواننده به آن آشنايي دارد، و اضمار كه در لغت به معناي «در ضمير پنهان داشتن» است و در شعر به اين معناست كه تنها ابتدا يا بخشي از عبارتي معروف را بيان كني و بدينگونه شنونده يا خواننده تشويق شود كه خود ادامه يا باقي آن را حدس بزند.75 اين صنعت در غديريه‌هاي فارسي به وفور و از مدتها پيش ديده ميشود، مثلاً در قرن دهم ميلادي / چهارم هجري، نزد كسايي مروزي (952 م) يا شاه نعمت‌الله ولي (1430 م) در قرون 14 و 15 ميلادي يافت ميشود.77
بنابراين، به لحاظ شكل، «مثنوي» ملاصدرا هيچ چيز نو و تازه‌اي ارائه نمي‌كند. تنها در ذات و محتواي اين اشعار است كه مي‌توان نوآوري و موضوع قابل توجهي يافت. چرا كه صنايع تلميح و اضمار همه جا با اشارات به قرآن و احاديث و سيره ديده ميشود. بدين ترتيب اين شعر به ويژه مبتني بر تعاليم سنتي (نقلي) است و از علوم عقلي جداست. ديگر اينكه شعر دربارة علي (ع) با همان روال «سه اصل» نگاشته شده است. در اين ابيات مي‌توان بازتاب رنجها و آلامي را كه فيلسوف شيرازي از سوي برخي «فقها»78 متحمل شده و مجبور به ترك بلد شده است، شنيد.
البته اين را مي‌دانيم كه ملاصدرا خود فقيه و متکلم بوده است امّا اغلب آن را از ياد مي‌بريم.79 با اين حال، ملاصدرا علاوه بر «سه اصل»، در جاهاي مختلف در آثارش، اهل مذهبي را كه با محافل قدرت صفوي آمد و شد داشتند مورد حمله و نقد قرار مي‌دهد؛ همچنين كساني را كه به نظر او از شناخت و درك «علم باطن» شيعه، چه از روي ناداني و چه از روي ريا، غافلند، از انتقادات خود مصون نمي‌دارد.80 همان دينداراني كه مريد و دامادش، فيض كاشاني به تحقير «ارباب عمائم» مي‌نامد يا «اهل عمامه و دستار كه دانشمندان دنيا و علماي عوامند».81 و بالعكس، در برخي محافل ديني، همواره ملاصدرا را به عنوان ملحد و مخالف دين انگاشته‌اند. و نكتة جالب اين است كه محكوميت او به اين امر نه به خاطر پرداختن وي به فلسفه، بلكه به اين دليل بوده است كه او را نظريه‌پردازي چيره دست در تصوف مي‌پنداشتند.82 بديهي است كه اين منتقدان ميان عرفاني كه ملاصدرا به آن وابسته است و تصوف كه حتي او «كسر اصنام الجاهليه» خود را در نقد و مخالفت با آن نوشته است (به عمد يا از روي سهو) دچار اشتباه شده‌اند.83
در چنين بستر تاريخي‌اي از اختلافات عقيدتي است كه بن ماية سنّتي اين شعر معنايي ويژه مي‌يابد: رويارويي با رقيب در قلمرو خود او. به ويژه كه مركز ثقل حقيقي اين شعر بي‌شك در آنجاست كه شاعر بر روي معرفي علي (ع) و امامان ديگر به عنوان مبارزان راه تأويل و در نتيجه معرّفي مخالفان ايشان به عنوان دشمنان تأويل، تأكيد مي‌نمايد. جالب است بدانيم كه بيش از نيمي از ابيات اين شعر، در هر دو نسخة خواجوي و فيضي، مستقيماً به اين دو موضوع مي‌پردازند. برخي از ابيات نيز به طور غيرمستقيم به اين موضوعات مرتبطند. ملاصدرا در واقع با بنيان نهادن سخن خويش بر سنّتي‌ترين تفاسير امامي از قرآن و احاديث، و به ويژه با تكيه بر حديث مشهور «مجاهد تأويل» خود، تفسيري معنوي از چهرة امام علي (ع)، و از مبارزات و از مخالفان آن حضرت به دست مي‌دهد. وانگهي او آشكارا اعلام مي‌دارد كه عاليترين دانش الهي، همان دانشي است كه وجود را دگرگون مي‌سازد، چرا كه بر مشاهده و مكاشفه مبتني است، و اين دانش چيزي جز شناخت معناي باطني قرآن و حديث نيست.84
به عبارت ديگر، تأويل، در مقام تفسير معنوي كه منجر به تشخيص معناي باطني متون مقدس مي‌گردد، كليد معرفت باطني تأويلي را تشكيل مي‌دهد. هيچ علم ديگري از چنين منزلتي برخوردار نيست: «و آن علم عزيز شريف ... مراد از آن کدام نوع علم بود؟ آيا مراد از آن خلافيات فقه است يا علم معاني و بيان يا کلام يا لغت يا نحو صرف يا طب و نجوم و فلسفه يا هندسه و اعداد يا هيأت و طبيعي؟ معلوم است که هيچ يک از افراد اين علوم را آن مرتبه نيست بلکه اين علم منحصر است در علم بطون قرآن و حديث نه ظاهر آنچه فهم همه کس بدان مي‌رسد». 85 ملاصدرا، در آثار ديگرش نيز، و به ويژه در مقدّمه‌ها و يا مؤخره‌هايش، بر اهميت گردآوردن تقوي و پرهيزگاري با كشف معنوي و پرده برداشتن از معناي باطني متون مقدس شيعي، در فرآيند كمال شخصي افراد تأكيد زيادي دارد.86 در اين راستا، علوم ديگر و از جمله فلسفه، علومي مقدّماتي براي راهيابي به آن علم برتر يا معني تأويل هستند. ابيات آخر شعر دربارة علي (ع)، اينگونه مي‌نمايند كه در نظر ملاصدرا، اين شناخت باطني نقشي مركزي و اساسي در تكامل معنوي، تغليظ هستي و تشكيل جسم معادي، ايفا مي‌كند. وي در تمام آثارش و به ويژه در «سه اصل»87 آنچه كه دانش حقيقي (علم) است را به عنوان دانشي تمام و كمال معرفي مي‌نمايد؛ بدين معنا كه در آن تجربة دروني، كشف معنوي (مكاشفه) كه مبتني بر نفس الوهي (الهام) است و دانش صورت پنهان وقايع، يكديگر را به هم فرا مي‌خوانند، تبيين و كامل مي‌كنند و بدينگونه از مؤمن حكيمي الهي (حكيم متاّله) مي‌سازند، انساني كه در ميان اصحاب قلوب88 صاحب چشمي باطني است (بصيرت).
از اين رو مرحوم محمدتقي دانش پژوه حق داشته است كه بگويد ملاصدرا در تأكيدش بر اهميت «باطن» و راهي كه به آن مي‌رسد، يعني تأويل، از عرفايي همچون حيدر آملي، حافظ رجب برسي و يا حتي ابن ابي جمهور احسايي نيز پا را فراتر نهاده است.89 از نگاه ملاصدرا، عالم حقيقي شيعي، كسي كه رهرو واقعي امامان باشد، كه در اينجا خود او از زمرة ايشان است. بايد فراتر از هر چيزي مجاهد راه تأويل باشد.
پي‌نوشت ها
* استاد در مدرسة مطالعات عالي پاريس.
1. صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، سه اصل، سيد حسين نصر، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 به همراه «منتخب مثنوي»، صص 153 - 131، (مطابق دو نسخة خطي: شماره 849 مجموعة مشكوة از كتابخانة مركزي دانشگاه تهران و نسخة خطي شخصي آقاي لاجوردي از قم)؛ «رباعيات»، صص 160 - 159، (مطابق نسخة خطي به امضاي خود ملاصدرا، شرح الهداية، مجموعة مشكوة، شمارة 254، به علاوة رسائل او و نيز رياض العارفين هدايت، شمس التواريخ گلپايگاني و الذريعةآقا بزرگ تهراني.
2. ملاصدرا، مجموعة اشعار، ويراستة محمد خواجوي، تهران، 1376؛ «منتخب مثنوي»، صص 100 - 79؛ «رباعيات»، ص 78؛ اشعار ديگر، صص 78 - 73 مطابق با دو نسخة خطي چاپ گرديده‌اند: شمارة 2992 مجلسِ شورا در تهران و شمارة 5 / 322 دانشكدة الهيات كتابخانة مركزي دانشگاه تهران. نويسندة لوامع العارفين في احوال صدرالمتألهين، تهران، 1366، / آقاي خواجوي طي دو دهه در تهران، برخي از آثار اصلي ملاصدرا را به فارسي ترجمه و ويرايش نموده است، از جمله: مفاتيح الغيب، اسرار الآيات، بسياري از تفاسير او و نيز شرح الاصول من الكافي.
3. مثنوي ملاصدرا، ويراسته مصطفي فيض، قم، 1376، صص 205 – 102.
4. دكتر سيد محمود مرعشي، رئيس كتابخانة مرعشي، در مقدمة بسيار كوتاهي كه بر اين مجموعه نوشته، به اختصار اشاره كرده است كه اين نسخة خطي از كتابخانة محسن فيض كاشاني، مريد و داماد ملاصدرا به دست آمده است و بدون هيچ گونه استدلالي اضافه مي‌كند كه اين نسخه بدون شك دستنوشت خود فيلسوف است. (همان، صص 4 - 3). علاوه بر اينكه اين نسخه از كيفيت خوبي برخوردار نيست، اين تمام آن چيزي است كه در مورد اين نسخه آورده شده است. همچنين، ويراستار در مقدمة طولاني حدودا صد صفحه اي خود در مورد فيلسوف، محيط زندگي و آثار او، از آن نسخه يادي نمي‌کند (همان، صص 102 - 7).
5. خواجوي در مجموعة اشعار، صص 78 - 77، اين كار را با هفت مصرع شعر فارسي كه به دنبال تفسير آية نور آمده است، انجام مي‌دهد (ملاصدرا، تفسير آيت النور، خواجوي، تهران، 1362، ص 182 (متن عربي)، ص 99 (ترجمة فارسي)؛ البته اشعار ديگري نيز وجود دارند؛ مثلاً در دنبالة تفسير سورة 32 قرآن، السجده/4 (ملاصدرا، تفسير، چاپ سنگي، تهران، ص 531) يا در تمام سه اصل.
6. در مورد معادشناسي ملاصدرا نگاه كنيد به:
Ch. Jambet, Se rendre immortel, suivi du Traite de la resurrection (traduction de la Risalat al-hashr) de Molla Sadra Shirazi, Paris, 2000; et id., L>acte d>etre. La philosophie de la revelation chez Molla Sadra, Paris, 2000.
7. سه اصل، صص 34 - 33؛ مجموعة اشعار،، صص 15 – 12. در ابتدا به نظر مي‌رسيد كه اشعار الحاقيِ مجموعة فيضي در مثنوي ملاصدرا اشعاري باشند كه فيلسوف بعدها اضافه نموده است، اما آنچنان كه كمي بعد خواهيم ديد، برخي از آنها به قدري نازل و سخيف هستند كه وجود چنين فرضيه‌اي كمرنگ ميشود.
8 . مجموعة اشعار، ص 12. در تنها نسخة مورد استفادة فيضي. به نظر مي‌رسد كه آنها را در يك مجموعه جمع‌آورده باشد.
9. همان، ص 13.
10. تمام شعرهاي «مجموعه» در بحر «رمل مسدس محذوف» (فاعلاتن فاعلاتن فاعلن) سروده شده‌اند، وزني كه در مثنوي‌هاي عرفاني فارسي متداول است. برخي اشعار داراي پيوستگي منطقي هستند وبه ظاهر مجموعة منسجمي را تشكيل مي‌دهند (براي نمونه ده يا يازده شعر اين مجموعه به معادشناسي اختصاص يافته‌اند)؛ برخي ديگر كه به موضوعات مذهبي، فلسفي، عرفاني و غيره مي‌پردازند، اغلب همچون قطعاتي مستقل از يكديگر به چشم مي‌آيند.
11. مجموعة اشعار، صص 11 - 7؛ مثنوي ملاصدرا، صص 110 - 107 (عنوان: «در ستايش اميرمؤمنان»؛ همان گونه كه بعداً خواهيم ديد، در اين كتاب سيزده مصرع آخر شعر به گونه‌اي جداگانه و تحت عنوان «مدح اهل بيت پيامبر» آورده شده است).
در مورد ترجمة اهل البيت نگاه کنيد به:
M.A. Anir-Moezzi, «Considerations sur 1>expression din eAli. Aux origines de la foi shiite», Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesell-schaft 150-1, 2000, pp. 29-68, en part. Notes 36 et 55 et les textes afferents.
12. براي نمونه نگاه كنيد به: فرات الكوفي، تفسير، ويراسته محمد الكاظم، تهران، 1990؛ ابن بابويه، معاني الاخبار، ويراسته غفاري، تهران، 1379، صص 62 و 119؛ همو، الخصال، ويراسته غفاري، قم، 1983، صص 550، 557؛ همو، علل الشرايع، نجف، 1385، صص 7 و 160. در مورد ذوالفقار، كه در لغت به معناي شمشير دو تيغه است و بنابر حديث گفته شده كه توسط جبرئيل به پيامبر و سپس به علي سپرده شده است، نگاه كنيد به: صفّار قمي، بصائر الدرجات، ويراستة كوچه‌باغي، تبريز، چاپ دوم، حدود 1960، بخش چهارم از فصل چهارم؛ كليني، الاصول من الكافي، ويراستة مصطفوي، تهران، چهار جلد، «كتاب الحجة»، جلد 1، ص 337؛ ابن بابويه، امالي (المجالس)، ويراسته طباطبايي يزدي، چاپ مجدد، تهران، 1984، مجلس، 17، ص 71 و مجلس 48، ص 289. در مورد تلفظ فقار با فتحه و نه با کسره نگاه كنيد به: ابوعبيد البكري، معجم ما استعجم، ويراسته السقي، قاهره، 71 - 1364، جلد 1، ص 156 و جلد 3، ص 1026.
13. در اين مورد كه علي (ع) در روز محشر ساقي مؤمنان است يا اينكه از آب كوثر بهشتيان را سيراب مي‌كند، نگاه كنيد به: مجلسي، بحار الانوار، انتشار بنا بر ويرايش كمپاني، تهران ـ قم، 90 كتاب در 110 مجلّد، 92 ـ 1376 قمري، جلد 39، ص 61، جلد 17، ص 324، جلد 26، ص 264. و در مورد واژة قرآني كوثر، بنگريد به: قرآن، سورة 108، الكوثر، آية1.
14. در مثنوي ملاصدرا از زبان و تيغ آمده است، كه با متن همخواني ندارد. علاوه بر اين در كتاب فيضي بيت چهارمي وجود دارد كه در نسخة خواجوي ديده نمي‌شود:
انّما و هل اتي در شأن او
قائد ايمان ما ايمان او
در مورد انّما و هل اتي، دو عبارت قرآني، بنگريد به مصرع‌هاي 29 و 30 و نيز توضيحات و يادداشت‌هاي اين دو مصرع كه در ادامه خواهند آمد.
15. اين مصرع كه در نسخة خواجوي در سطر چهارم قراردارد در نسخة فيضي در سطر نهم ديده ميشود.
16. مجموعة اشعار، صص 48 ـ 47.
17. درمورد عقل و معاني مختلف آن (خرد، هوش، خرد مقدس ...) در ادبيات امامي كهن، نگاه كنيد به:
M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin dans le shi>isme originel, Paris, 1992, pp. 15-33; voir aussi D.S.Crow, «The Role of al-eAql in Early Islamic Wisdom, with Reference to Imam Ja>far al-Sadiq», These de Ph.D.inedite, Mac Gill University, 1996.
18. در نسخة فيضي، مصرع دوم اينگونه آمده است:
«وين خليفه همچو فرقان آمدي».
19. H. Corbin, En Islam iranien, Paris, 1971-72, vol. I, tout le Livre Premier, en parti-culier chapitre VI; id., Hisroire de la philosophie islamique, Paris, 1986, partie II-A, surtout pp. 69-85; M.A. Amir-Moezzi, «AID III» (cf. ci-dessus la note preliminaire), en particulier pp. 110-116 et surtout maintenant «AID X».
در مورد موضع ملاصدرا راجع به روابط نبوت و ولايت، مي‌توان به صفحات پر ارزش مفاتيح‌الغيباش مراجعه نمود: ويراسته خواجوي، تهران، 1363، «مفتاح» 14، «انّ للنبوة باطنا و هو الولاية»، صص 95 ـ 483؛ ترجمة فارسي از خواجوي، تهران، 1363، صص 825 ـ 810.
20. نسخة فيضي در اينجا حاوي مصرعي اضافيست كه به لحاظ كيفيت شاعرانه بسيار مبتذل است و از حيث فلسفي نيز مبهم است: «آنچنان كه عقل كل با نفس كل (شايد هم براي هم قافيه بودن با منفصل بايد كِل خواند!؟) / هست آن يك مجملُ اين منفصل (و در اينجا براي هم قافيه بودن با كُل نبايد منفصُل خواند؟)».
21. به عنوان مثال: صفار، بصائر، صص 12 - 11؛ كليني، الاصول من الـكافي، جــلد1، ص 77؛ بــار ـ آشر (Bar-Asher) به حق اين مفهوم را به عنوان يكي از اصول شيوه‌شناسي تأويل امامي معرفي مي‌نمايد؛ نگاه كنيد به:
M.M. Bar-Asher a raison de presenter cette notion comme un des fondements methodologiques de 1>exegese imamite; voir son Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism, Leiden-Jerusalem, 1999, pp. 92-93.
22. فرات‌الكوفي، تفسير، صص 120 -117؛ ابراهيم القمي، تفسير، ويراسته الموسوي‌الجزايري، چاپ مجدّد، بيروت، 1991، جلد 1، ص190؛ عياشي، تفسير، ويراسته رسولي محلاتي، قم، 1380، جلد1، صص 93 ـ 292، (مطابق حديث شمارة 21، نقل شده توسط عياشي، وحي قرآن كه در يك روز جمعه و عرفه توسط جبرئيل صورت گرفته است، در اصل حاوي عبارت «با ولايت علي، پسر ابوطالب» بوده است: «اليوم اكملت لكم دينكم علي‌ابن ابي‌طالب واتممت عليكم نعمتي...». اين موضوع بي‌شك به يك اعتقاد شيعي كهن باز مي‌گردد كه بنابر آن نسخة عثماني قرآن، نسخه‌اي متفاوت از قرآن اصلي به دست مي‌دهد؛ در اين مورد نگاه كنيد به:
E. Kohlberg, «Some Notes on the Imamite Attitude to the Qur>an», in S.M. Stern et al. (eds.), Islamic Philosophy and the Classical Tradition: Essays Presented to Richard Walzer, Oxford, 1972, pp. 209-24; T. Lawson, «Note for the Study of the Shi>I Qur>an», Journal of Semitic Studies, 36(1991), pp. 279-95; M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin, pp. 200-227; id., «AID X», premiere partie; M.M. Bar-Asher, «Variant Readings and Additions of the Imami-Shi>a to the Quran», Israel Oriental Studies, 13(1993), pp. 39-74; R. Brunner, Die Schia und die Koranfalschung, Wurzburg, 2001.
براي نگرشي متفاوت به اين مباحث بنگريد به:
H. Modarressi, «Early Debates on the Integrity of the Qur>an», Studia Islamica, 77(1993), pp. 5-39.
در مورد معاني متفاوت شيعي واژة ولايت بنگريد به:
M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin, p.74; id., «AID X».
23. نسخة فيضي در اينجا حاوي 15 مصرع اضافي است:
ـ ساقي كوثر شه روز جزا
ابن عمّ مصطفي سرّ خدا
كه در مصرع اول اشاره به نقش معادي علي (ع) ميشود كه اغلب «قسيم الجنة و النار» معرفي ميشود: يعني كسي كه مردم را در روز جزا ميان بهشت و جهنم تقسيم مي‌كند؛ براي نمونه بنگريد به: فرات، تفسير، ص 178؛ عياشي، تفسير، جلد 2، صص 71 ـ 17.
بيت بعدي در نسخة فيضي يازدهم است و در نسخة خواجوي چهارم.
ـ من گدايم آمده در كوي تو
مي‌زنم شيون للهي از روي تو
(وزن اين مصرع با مصرع اول همخواني ندارد).
ـ گرتو خواني امّت خويشم يكي (اين مصرع خيلي ناشيانه سروده شده)
جان دهم بر ياد رويت بي‌شكي.
ـ آفتابي ور بخواني ذرّه‌ام
تاج رفعت بگذرد از سدره‌ام
(اشاره به «سدره المنتهي» در قرآن، سورة 53، النجم،آيات 16 ـ 14.
ـ من كي‌ام گم گشته‌اي در راه تو
خاك بوس و بندة درگاه تو
ـ گر تو خواني امّت عامي خود
من فداسازم دل و جان تا ابد
ـ امّت عاصي طلب كار تو است
گر بد است گر نيك در كار تو است
ـ آن بسم كز بندگان باشم تو را
بنده چه؟ كاش از سگان باشم تو را
ـ هركه را چون تو شهنشاهي بود
فرق او از هفت گردون بگذرد
ـ گيسوانت هست آن حبل‌المتين
كه فروهشتت از چرخ برين
ـ تا بياويزند دروي امّتان
از بلاي اين جهان يابند امان
ـ اي شفيع المذنبين اي شاه دين
چند باشم اين چنين زار و حزين
(در مورد شفاعت امامان نگاه كنيد به:
M.M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism, Leiden…, 1999, pp. 180 sqq).
ـ روي تو هست آيتي از كردگار
موي تو بهر نجات جرم كار
(در مورد «روي و موي» بنگريد به بيت 35 ام)
ـ روي تو باشد بهشت و موي تو
گشته آويزان به ما از روي تو
ـ همچو لفظ و معني قرآن به ما
گشته نازل بهر حاجت از سماء.
24. در مورد ارتباط ماورائي محمد (ص) با پيامبران ديگر و علي (ع) با امامان بنگريد به:
U. Rubin, «Pre-existence and light. Aspects of the concept of Nur Muhammad» , Israel Oriental Studies, 5(1975), pp. 62-112; id., «Prophets and Progenitors In the Early Shi>a Tradition», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 1(1979), pp. 41-65; M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin, parties II-1 et II-2, pp. 73-112; id., «Cosmology and Cosmogony in Twelver Shi>ism», Encyclopaedia Iranica, vol. VI / pp. 317-22, en particulier pp. 319-21.
25. اشاره به واقعة غدير خم كه در آن بنابر برخي روايات، محمّد (ص)، علي (ع) را روي دوش خود گرفت (بنگريد به مقالة «غدير خم» در دايرة‌المعارف ايرانيكا)، و يا اشاره به روايتي است كه محمّد براي از بين بردن بتهايي كه روي سقف كعبه قرار داشتند، علي را روي دوشش بلند كرد؛ بنگريد به: خوارزمي، المناقب، ويراسته محمودي، قم، 1991، فصل 11؛ مجلسي، بحارالانوار، جلد 35، ص 49 و جلد 38 ص 82. اين صحنه براي ملاصدرا تداعي‌گر تصوير درختي است چون محمد (ص) كه ميوه‌اي چون علي (ع) بر شاخسار آن به ثمر مي‌رسد.
26. M.A Amir-Moezzi, «AID I», en Particulier p. 200 et note 27.
27. نسخة فيضي در اينجا به جاي «تنزيل و تأويل» در نسخة خواجوي، «تعبير و تفسير» را آورده است.
28. نسخة فيضي:
از زبان تيغ تفسير كلام
مي‌نمود و داد دين را انتظام.
29. در مورد اين مفهوم و منابع قديمي راجع به آن، نگاه کنيد به:
M.A. Amir-Moezzi, «AID III», en particulier pp. 113-16 et 1>etude monographique «AID X».
30. «اِنّ فيكم من يقاتل علي تأويل القرآن كما قاتلت علي تنزيله و هو علي ابن ابي‌طالب»: عياشي، تفسير، جلد 1 ، ص 15؛ خراز رازي، كفايت الاثر، قم، 1980، صص 76، 88، 117، 135( در ص 66، در روايتي از پيامبر، «قائم» به عنوان «مجاهد تأويل» معرفي شده است)؛ مجلسي، بحار، جلد 19، ص 26 ـ 25؛ هاشم سليمان البحراني، البرهان في التفسير القرآن، تهران، 5 جلد، جلد 1، ص 17. ژيماره تأويل را به «روح» و تنزيل را به «لفظ» قرآن ترجمه مي‌كند:
V. Shahrastani, Livre des religions et des sectes, vol. I,trad. D. Gimaret et G. Monnot, Paris-Louvain, 1986, p. 543.
در مورد منابع ديگر نگاه کنيد به:
M.M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis, p. 88, note 1.
31. سه اصل، براي نمونه صص 10 و 66. در كل ملاصدرا اين كتاب را در مخالفت با گروهي از فقها نوشته است كه يا در محافل قدرت صفويان آمد و شد داشته‌اند يا با تأويل معنوي متون مقدس موافق نبوده‌اند؛ همين موضوع در مورد يكي ديگر از آثار او به نام كسر اصنامَ الجاهليه صادق است (ويراسته دانش‌پژوه، تهران، 1962، كه اين اثر به ويژه در مخالفت با صوفيان و نيز در ضديت با فقهاي لفظ‌گرا نگاشته شده است. دوباره به اين موضوع برمي‌گرديم).
32. براي آشنايي با منابع در مورد جنگ نهروان که بين علي (ع) و مخالفانش، يعني خوارج، رخ داد، نگاه شود به مقالة م . موروني، در دايره المعارف اسلام، ويرايش دوم، جلد هفتم، ص 913.
33. در نسخة فيضي به جاي صحّت، صحبت آمده است، كه البته بي‌معنا است.
34. در نسخة فيضي، به جاي حداثت، چنين فرموده آمده است، «به همين خاطر او (پيامبر) از «تعمير كار کفش» سخن گفته است».
35. به طور قطع بايد تفسير را در اين متون به تنزيل تصحيح نمود، چرا كه آشكارا موضوع حديثي كه پيشتر در يادداشت سي‌ام به آن اشاره شد مطرح است. به علاوه، در مصرع دوم، در نسخة فيضي شاه انبياء آمده است و نه صدر انبياء.
36. ترجمه «تأويل» و «تنزيل» طبق ترجمه ژيماره انجام شده است که در پي نوشت شماره 30 ياد شد.
37. يا کفش خودش بوده (ابن الاثير، النهايه، قاهره، 66 - 1963، جلد 2، ص 38؛ قندوزي، ينابيع الموده، بمبئي، ص 59؛ البحراني، البرهان، جلد 1، ص 17؛، يا كفش پيامبر بوده است (ابن حنبل، مُسنَد، 3، 31 و 33؛ محب الدين الطبري، «الرياض الناضره»، چاپ مجدّد، تهران، 1985، جلد 2، صص 53 ـ 52).
38. در مورد نسبت اين آيه به علي (ع) براي مثال نگاه شود به: البحراني، جلد 1، ص 315؛ فيض كاشاني، الصافي في تفسير القرآن، (تهران؟)، در 3 جلد. جلد 1، ص 152.
39. در مورد رابطة اين آيه با علي (ع) نگاه شود به فرات الكوفي، تفسير، ص 469؛ قمي، تفسير، جلد 2، ص 369؛ طوسي، تفسير التبيان، نجف، 1380، 10 جلد، جلد 9، صص 505 ـ 549؛ طبرسي، مجمع البيان، ويراسته رسول محلاتي، بيروت، 1379، 10 كتاب در 5 مجلّد، كتاب نهم، ص 253.
40. قمي، تفسير، جلد 2، ص 422؛ طوسي، التبيان، جلد 10، ص 204؛ طبرسي، مجمع البيان، جلد 10، ص 402. در كل سورة الدّهر كه «الانسان» يا «هل اتي» هم ناميده ميشود (كه اين دو، واژه‌هاي نخستين اين سوره هستند)، در سنّت امامي به علي (ع) نسبت داده شده است. در مورد «لا فتي» در مصرع دوّم به بيت نخست و پاورقي مربوطه مراجعه کنيد.
41. نگاه شود به: ابن حنبل، مسند، 3،16؛ عيسي الاربلي، كشف الغمة، قم، 1381، جلد 1، ص 212؛ سيد علي همداني، «الموده في القربي»، در حاشيه قندوزي، ينابيع الموده، ص 48.
42. در مورد نسبت اين آيه به علي (ع)، براي نمونه نگاه شود به: فرات الكوفي، تفسير، صص 129 ـ 123؛ عياشي، تفسير، جلد 1، صص 329 - 327؛ طوسي، التبيان، جلد 3، ص 549؛ طبرسي، مجمع البيان، جلد 3، ص 209؛ مجلسي، بحار، جلد 9، ص 34؛ حر عاملي، اثبات الهدات، ويراسته رسول محلاتي، قم، جلد 3، ص 542؛ البحراني، البرهان، جلد 1، ص 482.
43. براي نمونه: ابن بابويه، علل الشرايع، ص 222؛ همو، كمال الدين، ص 278؛ همو، عيون اخبار الرضا، تهران، (حدود 1980)، جلد 1، ص 232 و جلد 2 صص 10، 59، 194؛ ابن شاذان قمي، مائة منقبه، ويراسته علوان، قم، 1994، منقبت 57، ص 112؛ الشريف المرتضي، الشافي في الامامه، چاپ سنگي، تهران، 1884، ص 148؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابي الطالب، نجف، 1956، جلد 2، ص 219، جلد 3، ص 46. نيز نگاه شود به: بار - آشر، متون مقدس و تفسير، ص 156، پاورقي 122.
44. روشن است كه براي اماميه، «اهل بيت»، علي (ع)، فاطمه (س) و فرزندان آنها هستند؛ براي نمونه نگاه شود به : طوسي، التبيان، جلد 8، 1968، صص 8 - 307؛ فرات الكوفي، تفسير، صص 342 - 331؛ قمي، تفسير، جلد 2، صص 94 - 193؛ طبرسي، مجمع البيان، جلد 7، ص 357. در مورد مباحثي كه راجع به «اهل البيت» وجود دارد نگاه کنيد به:
M. Sharon, «Ahl al-Bayt. People of the House», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986); id., «The Umayyads as Ahl al-Bayt», ibid., 14(1991); W. Madelung, «The Hashimiyyat of al-kumayt and Hashimi Shieism», Studia Islamica, 70(1989); id., The succession to Muhammad, Cambridge 1997, index, s.v; M.A. Amir-Moezzi, «Considerations sur 1>expression din eAli…»,
يادشده در پي نوشت شمارة 11.
45. براي نمونه نگاه شود به فرات، تفسير، صص 64 ـ 63؛ ابن بابويه، كمال الدين، ص 241؛ همو، كتاب التوحيد، تهران، 1978؛ همو، الخصال، ص 574. در كلّ براي كتابشناسي بسيار غني در مورد اين حديث مراجعه شود به: صحيفه الامام الرضا، ويراستار نامعلوم، قم، 1366، صص 133 ـ 123.
46. فرات، تفسير، ص 206؛ عياشي، تفسير، جلد 2، صص 4 ـ 203؛ علي بن الحسين ابن بابويه، الامامه و التبصره، قم، 1986، ص 132؛ ابن شاذان، مائه منقبه، منقبت 4، ص 44؛ طوسي، التبيان، جلد 4، ص 223؛ طبرسي، مجمع البيان، جلد 6، صص 79 ـ 278؛ حر عاملي، اثبات الهدات، جلد 3، ص 548؛ البحراني، البرهان، جلد 2، ص 277.
47. در اين مورد كافيست براي نمونه نهج البلاغه را ورق زد. همچنين نگاه شود به:
M.A. Amir-Moezzi, «AID I«.
48. نگاه شود به: عياشي، تفسير، جلد 2، صص 21 ـ 220؛ طوسي، التبيان، جلد 6، صص 68 ـ 267؛ طبرسي، مجمع‌البيان، جلد 6، ص 301؛ مجلسي، بحار، جلد 9، صص 83 ـ 82؛ البحراني، البرهان، جلد2، ص 303؛ كاشاني، الصافي، جلد 1، ص 880.
49. نگاه شود به:
M.A. Amir-Moezzi, Le Guide divin, index s.v. wajh; id., «AID I», en particulier pp. 199-202 et p. 211, note 69.
همچنين مراجعه شود به بيت شماره 12.
50. در نسخة فيضي، شعر راجع به علي (ع) به نظر مي‌رسد كه با اين بيت به اتمام رسيده است. پاياني كه ناگهاني و غيرمنتظره مي‌نمايد. ابيات بعدي به مدح اهل بيت و قرآن مي‌پردازند. مثنوي ملاصدرا، ص 110.
51. در نسخة فيضي آمده است: «پيروان و دوستان مؤتمن».
52. انّي تارك فيكم الثقلين كتاب‌الله و عترتي...؛ در مورد اين روايت و اشكال مختلف آن، نگاه شود به:
M.M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis, pp. 93-98.
براي تكميل منابع نگاه شود به:
Le Guide divin, p. 215, note 15.
و به ويژه كتابنامة غني‌اي كه به دست مصحح يا مصححان صحيفه الامام الرضا تهيه شده است، صص 150 ـ 135.
53. به خاطر مسائلي بديهي كه مربوط به معناي بيت مي‌شوند و به زودي به آن مي‌پردازيم، من خوانش «عالمان اهل بيت» را بر «عالمان و اهل بيت» ترجيح مي‌دهم. در نسخة فيضي «عاملان اهل بيت» و در مصرع دوم «دائم‌رهنما» را به جاي «هر يك بر شما» آورده است.
54. مراجعه شود به:
Le Guide divin, partie III.2, «la Science sacree», pp. 174-199;
براي درك معاني مختلف اين واژه بنگريد به:
M.A. Amir-Moezzi, «Reflexions sur une evolution du shi>isme duodecimain: tradition et ideologisation», dans E. Patlagean et A. Le Boulluec(eds.), Les retours aux Ecritures. Fondamentalismes presents et passes, Bibliotheque de 1>Ecole des Hautes Etudes, vol. XCIX, Louvain-Paris, 1993, pp. 63-82.
در مورد «سنت عرفاني غيرعقلي» نگاه شود به:
Le Guide divin, pp. 33-48.
55. «صحيفة الامام الرضا»، ص 135 و پاورقي‌ها.
56. «كتاب الله و علي بن ابي‌طالب واعلموا أن علي لكم افضل من كتاب الله لاَنّهُ يُتَرجَمُ لكم كتاب‌الله تعالي»؛ براي نمونه نگاه شود به: ابن شاذان قمي، مائة منقبه، منقبت 86، ص 140؛ خوارزمي، مقتل الحسين، نجف، 1367، جلد 1، ص 114؛ محمد الديلمي، ارشادالقلوب، نجف، 1342، ص 378.
57. دربارة اين مفهوم نگاه شود به:
M. Ayoub, «The Speaking Qur>an and the Silent Qur>an: A Study of the Principles and Development lf Imami Tafsir» dans A. Rippin (ed.), Approaches to the History of Interpretation of the Qur>an, Oxford, 1988, pp. 177-198; M.M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis, chapitre 3, parties 1 et 2.
شايان ذكر است كه واژة «كلام» در مصرع اول بي‌ترديد يادآور «كلام الله» يا همان قرآن است.
58. در نسخة فيضي به جاي «انوارشان»، «اَعلامشان» آمده است.
59 . نسخة فيضي: از جهالت غرقه گشتندي جهان ]كه ساخت بسيار ضعيفي دارد].
60. نسخة فيضي: «پيران» به جاي «نيران»، كه البته بي‌معناست.
61. مثل اهل بيتي مثل سفينة نوح مَن ركبها نجا و من تخلف عنها غرق (يا «زوخّ في النّار»، به آتش افكنده ميشود، كه شايد از همين جا «نيران» بيت 43 آمده باشد). براي اطلاع از منابع بسياري كه در مورد اين حديث وجود دارد بنگريد به: صحيفة الامام الرضا، صص 120 ـ 116.
62. سه اصل، ص 13.
63. همان، ص 28.
64. همان، ص 32.
65. نسخة فيضي: «چيست» به جاي «نيست»:
«كار جاهل چيست غير از سخريت؟»
66. در نسخة فيضي به جاي «جان آگاه ز»، «چو واقف بر» آمده است كه همان معنا را مي‌دهد.
67. در نسخة فيضي به جاي «عاكف آمد» «گشته عاكف» آمده است كه همان معنا را مي‌رساند.
68. نسخة فيضي: «جاهل» به جاي «نادان».
69. نسخة فيضي معنايي اندكي متفاوت از اين بيت به دست مي‌دهد:
اين همي سازد سفينه در نجات
آن يكي در بحر دنيا گشته مات
كه به لحاظ ساخت اشكال دارد امّا معنا همان است.
70. براي نمونه بنگريد به:
H. Corbin, Corps spirituel et Terre celeste, Paris, 1979, pp. 194-200; id., La philosophie iranienne islamique aux XVIIe et XVIIIe siecles, Paris, 1981, pp. 69 sqq.; Ch. Jambet, Se rendre immortel, pp. 13 sqq. et 78 sqq.
71. قصيده‌اي كه اينگونه آغاز ميشود:
سزاي امامت به صورت به معنا
علي ولي آنكه شاه است و مولا
ديوان فياض لاهيجي، ويراستة كريمي، تهران، 1372، صص 26 ـ 23.
72. مقبول انت منّي و ممدوح هل اتي
قائل به قول لاكَشف و دافع مدار
ديوان لامع، ويراستة رفيعي و مصفا، تهران، 1365، ص 51.
73. آمدم بر سر ثناي علي
اي دل و جان من فداي علي
ملا محمّد محسن فيض كاشاني، ديوان، ويراستة م. کاشاني، تهران، 1371، ص 423.
74. آمدسحر ز كوي تو دامن كشان صبا
اهدالسّلام مِنكَ علي تابع الهُدي
ديوان حزين لاهيجي، ويراستة ترقّي، تهران، 1350، ص 130.
75. بنگريد به دو فصلي كه به اين دو صنعت در كتابهاي «بديع» اختصاص يافته است، براي نمونه صاحب بن عباد، الاقناع، قم؛ تفتازاني، مطول، تهران، 1955؛ همو، مختصر المعاني، قم، 1386؛ الخطيب القزويني، التلخيص، قاهره. و براي نحوة كاربرد تلميح در شعر فارسي بنگريد به: س. شميسا، فرهنگ تلميحات، تهران، 1366؛ براي «اضمار»، بنگريد به م. ذاكري، «شگردهاي نامألوف در شعر سعدي»، نشر دانش، سال شانزدهم، شماره 2، تابستان 1378، صص 24 ـ 16، به ويژه صص 23 ـ 21.
76. فهم كن گرمؤمني فضل اميرالمؤمنان
فضل حيدر شير يزدان مرتضاي پاكدان
م. رياحي، كسايي مروزي، تهران، 1367، ص 93. با اين حال در صحت اين شعر ترديد است.
77. آن اميرالمؤمنين يعني علي
وان امام المتقّين يعني علي
ديوان شاه نعمت‌الله ولي، ويراسته نوربخش، تهران، 1361، ص 762؛ همچنين به پاورقي 72 نگاه شود، شعر لامع درمياني كه در آن هر دو صنعت به كار رفته است. براي انواع «غديريه» در فارسي، بنگريد به د. سجادي، «غديريه‌هاي فارسي»، در سجادي و حكيمي، يادنامة علاّمه اميني، جلد 1، تهران، 1973، صص 30 ـ 413. همچنين بنگريد به «القصيده الغديريه» منتسب به انديشمندي نصيري به نام الخصيبي در مجموع الاعياد، ويراستة اشتروتمن:
»Al-qasidat al-ghadiriyya» attribuee au penseur Nusayrite al-Khasibi, dans Majmue al-aeyad, ed. R. Strothmann, Der Islam 27, 1946,
به نقل از:
cite par M.M. Bar-Asher et A. Kofsky, The Nusayri-eAlawi Religion, Leiden, 2002, pp. 122. sqq.
78. در اين موضوع و در مورد سالها تبعيد ملاصدرا به كهك، قصبة كوچكي كه در نزديكي قم است، بنگريد به سيد حسين نصر، «مقدّمه‌اي بر سه اصل»؛ هانري كربن، در اسلام ايراني، جلد 4، صص 61 ـ 60؛ مقدمة شفيعيها بر تصحيح اثري از ملاصدرا به نام الواردات القلبية في معرفت الربوبية، تهران، 1385، صص 5 ـ 4؛ خواجوي، لوامع العارفين، ص 23.
79. مراجعه كنيد به مقدمة نصر بر سه اصل، صص 12 ـ 11.
80. براي نمونه بنگريد به: الاسفار الاربعة، چاپ سنگي، تهران، 1282، ص 876؛ شرح الاصول من الكافي، ص 11؛ تفسير سورة‌البقرة، چاپ سنگي، تهران، صص 183و 450؛ كسر اصنام الجاهلية، ص 32.
81. ملا محسن فيض كاشاني، «شرح صدر» در رسالات، تهران، 1311، صص 16 ـ 15.
82. لااقل اين چيزيست كه از انتقادات يوسف البحراني در لؤلؤة البحرين دريافت ميشود و يا نقدهاي ميرزاحسين نوري طبرسي در مستدرك الوسائل، چاپ سنگي، تهران، جلد 3، صص 424 ـ 422، كه گسترة دانش ملاصدرا را مي‌پذيرد اما با لحني منتقدانه مي‌افزايد كه وي مبلّغ دعاوي صوفيه بوده است و مدام فقها را نقد مي‌كرده و ابن عربي را مي‌ستوده است. نوري با حمله به تفسير ملاصدرا از اصول من الكافي كليني، اين متن را همچون نوشته‌اي صوفيانه مي‌پندارد و در مورد آن شعري هجوآميز از شاعري كه نامش را نمي‌آورد، نقل مي‌كند:
«شروح الكافي كثير جليلة قدرا
و اوّل من شرّحه بالكفر صدرا».
83. با اين حال، برخي از صوفيان به ظاهر با «تصّوف» ملاصدرا خود را پيوند زده‌اند. براي نمونه محمّد كريم شريف قمي در تُحفة العشاق (نوشته به سال 1685 م؛ نقل از دانش پژوه در مقدّمه‌اش بر كسر اصنام الجاهلية، ص 4)، يا قطب‌الدّين محمّد نيريزي شيرازي (1759) در فصل‌الخطاب (نقل از م. استخري، اصول تصوّف، تهران، 1960، ص 30). اين نكته حقيقت دارد كه ملاصدرا با نوعي از تصوف طريقتي كه در مقايسه با تصوف حقيقي و اصلي، به نظر منحط مي‌آيد، مخالف بوده است. از اين‌رو نقدهاي او هيچ‌وجه با انتقادات كساني نظير محمّد طاهر قمي (تحفة الاخيار، قم، 1972) وجه مشترکي ندارند؛ و نيز با انتقاداتي كه خيلي پيش از او ابن‌جوزي حنبلي يا مرتضي داعي حسني رازي (نويسنده تبصرة َ‌العوام، ويراسته اقبال، چاپ دوم، تهران، 1985) نوشته‌اند؛ اين دو دانشمند معتقد بودند كه تصوف به خودي خود يك انحراف كفرآميز محسوب ميشود. در مورد نگرش مثبت ملاصدرا نسبت به تصوف كهن بنگريد به: ن. پورجوادي، «حلاّج و بايزيد بسطامي از نظر ملاصدرا»، نشر دانش، سال شانزدهم، شمارة 3، تابستان 1378، صص 24 ـ 14. در مورد مخالفت با تصوف در بطن اماميه بنگريد به:
N. Purjavadi (Poorjavady), «Hallaj va Bayazid Bastami az nazar-e Molla Sadra», Nashr-I Danish, 16e annee, no 3, ete 1378s. (1999), pp. 14-24. sur id., «Opposition to Sufism in Twelver Shiism» dans F. de Jong et B. Radtke (eds), Islamic Mysticism Contested. Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden, 1999, pp. 614-23.
84. سه اصل، صص 75-74 و 84 ـ 83.
85. همان، ص 84.
86. براي نمونه: الاسفار، ص 2؛ الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ويراستة آشتياني، تهران، چاپ دوم، 1360، ص 4؛ الحكمة العرشية، چاپ سنگي، تهران، 1315، ص 1 (ترجمة فارسي از آهني، عرشيه، تهران، 1341، ص 2؛ ترجمة انگليسي از موريس، حكمت عرش، پرينستون، 1981، صص 92 ـ 90)؛ شرح الاصول من الكافي، تمام پيش گفتار؛ اسرار الآيات، ويراسته خواجوي، تهران، 1362، تمام مقدّمه (ترجمة فارسي از همين دانشمند، تهران، 1363، ص 55 ـ 3)؛ الواردات القلبية، صص 121 ـ 120 (متن عربي)، صص 87 ـ 186 (متن فارسي).
87. به ويژه فصول 8 و 9.
88. دربارة جنبة عرفاني انديشة ملاصدرا بنگريد به:
P.Ballanfat, «Considerations sur la conception du coeur chez Mulla Sadra» (1), KarMamen, Paris, 5 (1999), pp. 33-46; (2), ibid. 6(2000), pp. 67-84; J. Eshots, «Al-Waridat al-qalbiyya fi maerifat al-rububiyya, resale-yi eerfani az yek hakim», Kherad-Nameh Sadra, Teheran, 15(1999), pp. 74-82; id. «Sadr al-Din Shirazi mobtaker-e hekmat-e earshi», ibid., 20 (2000), pp. 61-66; «Unification of Perceiver and Perceived and Unity of Being», Transcendent Philosophy, London, 1/3 (2000), pp. 1-7.
89. مقدّمه بر كسر اصنام الجاهلية، ص 13. از اين رو درك و قبول نظرات س. رضوي در تحليلي كه از اثر ژامبه به دست مي‌دهد، مشكل به نظر مي‌رسد؛
Ch.Jambet, Se rendre immortel, parue dans
S. Rizvi, «corbinisme radical» de Jambet, Transcendent Philosophy II/2, 2001, pp. 98-101.
وي در تحليل و نقد خود با ادعاي اينكه قصد دارد «كربن گرايي بيش از حد» ژامبه را مهار نمايد، اين نظر كه ملاصدرا هوادار تأويل بوده است را رد مي‌كند و معتقد است كه او بر برتري باطن بر ظاهر چندان تأكيدي نداشته است. چنين كج‌فهمي از آثار فيلسوف بزرگ ايراني، آن هم از سوي تحليل‌گر آثار او غيرقابل اغماض مي‌نمايد.
*. اين مقاله ترجمه اي است از:
M. A. Amir-Moezzi, « LE COMBATTANT DU TA>WIL», Journal Asiatique, Tome 292, 1-2, 2004, pp. 331-359.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 7، مهر 1386.