سخنرانی توشی هیکو ایزوتسو
آنچه قصد دارم بگويم ممكن است ظاهراً هيچ ارتباط مستقيمي با موضوع اصلي اين كنفرانس نداشته باشد(2)، ولي در واقع مسائلي كه دربارة آنها بحث خواهيم كرد، به مسئله بيگانگي(3) مخصوصاً با توجه به جنبه‌هاي متافيزيكي و وجودي آن حتي در چهارچوب فلسفة اسلامي بدون ارتباط نيست. اما به جاي اينكه مسائل خود را مستقيماً با موضوع بيگانگي ارتباط دهم، ترجيح مي‌دهم كه ساختمان اساسي خود متافيزيك اسلامي را شرح دهم .
در اينجا مي‌خواهم توجه شما را به يكي از مهمترين گونه‌هاي فعاليت فلسفي فكر شرقي كه افكار برخي از برجسته‌ترين فلاسفة ايران بهترين نمونه آن است، معطوف دارم. من معتقد هستم كه اين روش بخصوص در زمينه مواجهه شرق و غرب داراي اهميت است. نظر به اينكه هدف كنفرانس فلاسفه شرق و غرب، آن طور كه من درك مي‌كنم، ايجاد و گسترش تفاهم بهتر بين ملل شرق و غرب در سطح تفكر فلسفي است، عقيده راسخ من اين است كه تحقق يك دوستي و برادري واقعي بين ملل شرق و غرب كه مبتني بر اساس فهم و ادراك فلسفي عقايد و افكار يكديگر باشد، يكي از چيزهايي است كه در وضع فعلي دنيا به طور مبرم بدان نيازمنديم.
بر خلاف فلسفه غرب كه به طور كلي، از آغاز آن در دوره ماقبل سقراط تا زمان حاضر، از لحاظ سير تاريخي يكنواخت بوده است، در شرق هيچ‌گونه يكنواختي تاريخي وجود نداشته است. ما فقط مي‌توانيم به صورت جمع از فلسفه‌هاي شرق صحبت كنيم. با اين وضع فكر مي‌كنم فلسفه‌هاي مختلف شرق را بايد با يك روش منظم و به منظور رسيدن به يك چهارچوب و قالب وسيع، يعني يك نوع «متافلسفه» مورد مطالعه قرار دهيم كه به وسيله آن بتوان به فلسفه‌هاي عمده شرق تا حد معيني وحد تشكل داد. به عبارت ديگر قبل از اينكه درباره امكان تفاهم فلسفي مثمر بين شرق و غرب فكر كنيم، بايد يك تفاهم فلسفي بهتري را در چهارچوبه سنت‌هاي فلسفي شرق به فعل آوريم. با در نظر داشتن اين موضوع به بحث درباره ساختمان اساسي تفكر فلسفي در جهان اسلام مي‌پردازيم.
اسلام در طي تاريخ طولاني خود عده‌اي از متفكران برجسته و مكاتب مختلف فكري را به وجود آورده است. من در اينجا فقط به يكي از آنها كه به مكتب «وحدت وجود» معروف است و بدون شك يكي از مهمترين مكاتب فكري در جهان اسلام است، اشاره مي‌كنم. اصل مفهوم وحدت وجود، به ابن عربي عارف و فيلسوف عرب زبان اسپانيايي (1240-1165) بازگشت مي‌كند. وحدت وجود ابن عربي در اكثر متفكران اسلامي مخصوصاً در ايران در دوره بين قرن سيزدهم تا قرون شانزدهم و هفدهم، كه سنت تفكر فلسفي اسلامي در افكار صدرالدين شيرازي معروف به ملاصدرا به اوج خود رسيد، اثر عظيمي به جا گذاشت.
بنابراين دامنه بحث امروز من هم از لحاظ تاريخي و هم از لحاظ جغرافيايي خيلي محدود است، اما مسائلي كه از آنها صحبت خواهم داشت، آنهايي است كه به طور كلي به اساسي‌ترين بعد تفكر متافيزيكي بستگي دارد. لازم است اين نكته را يادآور شوم كه مكتب فكري «وحدت وجود» در جهان اسلام مكتبي صرفاً مربوط به گذشته نيست، بر عكس اين سنت فكري در ايران امروزي كاملاً زنده است. به هر جهت اميدوارم كه بحث من درباره اين مسائل موقعيت ايران را در جهان فلسفي شرق روشن سازد.
يكي از مهمترين خصوصيات فكر ايراني در دوره‌اي كه ذكر كرديم، جستجوي خستگي‌ناپذير براي يافتن امري جاوداني و مطلق در ماوراي جهان نسبي و گذران است. آنچه كه گفتيم ممكن است امري واضح و پيش افتاده به نظر آيد، چونكه تمام اديان در اين جنبه مشتركند، ولي نكته مهم اين است كه اين مسئله در اسلام بر حسب اصالت و واقعيت وجود مطرح گرديد. وجود در اينجا مفهومي اساسي و مهم است. براي روشن كردن اهميت واقعي اين مفهوم در زمينه تاريخي آن، بايد به طور خلاصه آنچه را كه در غرب به قضية «عرضيت وجود» مشهور است و به ابن سينا (1037-980) نسبت داده شده است شرح دهم . اين قضيه براي اولين بار به وسيله ابن رشد (1198-1126) فيلسوف عرب زبان اسپانيايي قرن دوازدهم و سپس در مغرب زمين به وسيله طوماس آكوئيني(4) كه در پي بردن به نظريه ابن سينا از اين رشد پيروي مي‌كرد، به ابن سينا نسبت داده شد. در سايه آنچه كه ما اكنون درباره افكار ابن سينا مي‌دانيم تغيير آنها از افكار ابن سينا درباره اين مسئله غلط بوده است. ولي نظريه ابن سينا به صورت تعبيرات غلطي كه ابن رشد و سنت طوماس از آن به عمل آوردند، نفوذ خاصي نه تنها در شرق بلكه در تاريخ فلسفه غرب نيز داشت.
در حقيقت از اولين مرحله سير تاريخي فلسفة اسلامي، مفهوم وجود به عنوان ميراثي از فلسفه يونان، بزرگترين مسئله متافيزيكي را براي فلاسفه اسلام به وجود آورد. اين مسئله براي اولين بار، به طور صريح به وسيله فارابي (950-872) مطرح شد و وقتي كه ابن سينا وجود را از اعراض ماهيت شمرد، مسئله اهميت خارق‌العاده‌اي به خود گرفت. مهمترين پرسشي كه در اينجا بايد بكنيم اين است : مقصود ابن سينا از عبارت فوق چه بود؟ بايد اين نكته را اول روشن كنم .
ما هميشه در گفتگوي روزانه خود قضايايي مثل «اين گل سفيد است» يا «اين ميز قهوه‌اي رنگ است» را به كار مي‌بريم كه موضوع آنها يك اسم و محمول آنها يك صفت است. از روي همين الگو مي‌توانيم به آساني يك قضية وجودي مثل «ميز هست» و يا «ميز وجود دارد» را به قضيه «ميز موجود است» مبدل كنيم. بعد از اين تغيير «وجود» درست يك صفتي مي‌شود كه بر يكي از كيفيات ميز دلالت مي‌كند و قضية «ميز موجود است» همطراز قضية «ميز قهوه‌اي است» مي‌شود، چون در هر دو مورد موضوع عبارت از اسمي است كه بر جوهري به نام ميز دلالت مي‌كند، در حالي كه محمول عبارت از يك صفت است كه از لحاظ دستوري يكي از كيفيات يا اعراض جوهر را نشان مي‌دهد.
بر اين پايه و فقط بر اين پايه است كه ابن سينا از وجود به عنوان يكي از اعراض ماهيت صحبت مي‌كند. به عبارت ديگر عارضيت وجود فقط در سطح تجزيه و تحليل منطقي و ذهني واقعيت داراي معني و درست است. ولي نه ابن رشد و نه سنت طوماس هيچيك نظريه ابن سينا را به اين نحو درك نكردند. آنها گمان مي‌كردند كه وجود در نظر ابن سينا كيفيتي است كه نه تنها بر حسب تجزيه و تحليل ذهني، بلكه در عالم خارجي و عيني نيز از لوازم ماهيت است. يعني وجود ابن سينما را يك عرض محمولي يا مقولي، به معناي موجود في غيره، يعني به عنوان كيفيتي از كيفيات جواهر حقيقي و درست مثل كيفيات عادي ديگر مثل سفيدي گل، سردي يخ و يا سياهي ميز فرض مي‌كردند. واضح است كه اگر نظريه ابن سينا بدين نحو تعبير شود به توالي فاسده منتهي خواهد شد، يعني ميز بايد قبل از محوجود شدن، وجود داشته باشد، همان طور كه بايد قبل از قهوه‌اي بودن يا سياه بودن وجود داشته است. اين در حقيقت لب انتقاد نظريه اين سينا به وسيله ابن رشد و سنت طوماس است.
ابن سينا از خطر اينكه نظريه او بدين نحو سوء تعبير شود آگاهي داشت. او تأكيد كرد كه ما نبايد وجود را به عنوان عرض با اعراض ديگر مانند سياهي و سفيدي و غيره اشتباه كنيم. او تأكيد كرد كه وجود يك عرض خاص و يگانه است. زيرا واقعيت عيني كه مدلول و مصداق قضية «ميز موجود است» هست، كاملاً با مدلول قضاياي ديگر فرق دارد. ولي خود ابن‌سينا ساختمان واقعيت عيني خارج از ذهن را كه در ماوراي مفهوم قضيه منطقي است روشن نكرد و حل اين مسئله را به آيندگان واگذاشت. در دوره‌هاي بعد از اين ابن سينا اين مسئله اهميت زيادي كسب كرد و عقايد بسيار مختلفي در اين زمينه بيان گرديد.
فلاسفه حوزه فكري مورد بحث ما وضعي گرفتند كه در بادي نظر ممكن است خيلي جسورانه و عجيب به نظر آيد. ايشان ادعا كردند كه واقعيت خارجي قضية «ميز موجود است» اگر به معناي رابطه جوهر و عرض فرض شود قضيه‌اي بي‌معني خواهد بود، زيرا در واقعيت عيني هيچ جوهر مستقلي به نام ميز وجود ندارد و همچنين هيچ «عرض» واقعي به نام وجود كه از لوازم اين جوهر باشد وجود ندارد. پديده‌اي به نام ميز كه متصف به صفت وجود باشد مانند شبحي است كه موهومي صرف نيست، ولي خيلي به ماهيت وهم و خيال نزديك است. مقصود اين فلاسفه اين نيست كه جهان واقع آن طور كه ما در بيداري ادراك مي‌كنيم به خودي خود غيرواقعي است و يا اينكه قضية «ميز موجود است» دال بر يك نوع واقعيت خارجي نيست. به طور حتم چيزي در واقع مطابق با آن وجود دارد. تنها نكته‌اي كه بر آن تأكيد ميكنند اين است كه واقعيتي كه مدلول و مصداق اين قضيه است، كاملاً با مدلول قضاياي ديگر فرق دارد، زيرا در اين ميدان وجود، واقعيت مطلق است و ميز يكي از قيود دروني و يكي از تعنيات اين واقعيات است. بنابراين در قلمرو دنياي خارج، موضوع و محمول بايد جاي خود را با يكديگر عوض كنند. ميز كه در قضية «ميز موجود است» موضوع منطقي و دستوري قضيه است، در دنياي خارج موضوع نيست بلكه محمول است. موضوع واقعي وجود است در حالي كه ميز فقط عرضي است كه موضوع را به صورت شيء خاص تعيّن مي‌بخشد. در حقيقت تمام «ماهيات» مثل ميز بودن، گل بودن و غيره در واقعيت خارج، اعراضي بيش نيستند كه واقعيتي واحد به نام وجود را به صورت اشياء بيشمار مقيد ميكنند.
ولي شهود اين واقعيت تا زماني كه شعور انسان در پاية تجربة روزمره باقي بماند قابل حصول نيست. بنا به عقيده فلاسفه اين مكتب براي دست يافتن به آن، ذهن بايد يك تحول كلي را در خود تجربه كند. شعور انسان بايد از ساخت معرفت عادي كه در آن عالم وجود به صورت اشياء مستقل به ذات نموده مي‌شود كه هر يك داراي حصة وجودي به نام ماهيت است، فراتر رود. بايد در ذهن يك آگاهي كاملاً متفاوت بيدار شود كه جهان را با نوري كاملاً متفاوت ساطع كند. در اينجاست كه فلسفه ايران به نحو متمايزي به سوي عرفان مي گرايد تا آنجا كه فيلسوفي مانند ملاصدرا اعلام مي‌كند كه هر فلسفه‌اي كه مبتني بر كشف و هشود عرفاني واقعيت نباشد، جز اتلاف بيهوده فكر نيست. به عبارتي واضح‌تر مفهوم اساسي اين است كه يك جهان بيني متافيزيكي با ضبط و ربط، فقط بر پايه صورت خاصي از رابطه ذهن و عين امكان‌پذير است.
در اينجا بايد اين نكته را يادآور شد كه در انواع مختلف فلسفه اسلامي و همچنين در ساير فلسفه‌هاي عمدة شرق، متافيزيك يا مبحث وجود به طور لاينفكي با حالت ذهني انسان ارتباط دارد، به طوري كه واقعيت واحد بر حسب درجات مختلف شعور و آگاهي به صورتهاي مختلف ادراك مي‌شود.
در فلسفه اسلامي رابطه خاص ذهن با عين، به عنوان مسئله اتحاد عالم و معلوم مورد بحث قرار گرفته است. متعلق شناسايي هر چه باشد، عاليترين مراحل شناسايي وقتي جاصل مي‌شود كه عالم يا فاعل شناسايي به طور كامل با معلوم يا متعلق شناسايي متحد شود و هويت آنها يكي گردد، به طوري كه هيچ گونه فرق و تمايزي بين اين دو باقي نماند. زيرا فرق و تمايز يعني فاصله و فاصله در نسبت معرفت يعني جهل تا زماني كه بين ذهن و عين كمترين وجه اختلاف به جا بماند، يعني تا وقتي كه عالم و معلوم دو موجود متمايز از يكديگر باشند، معرفت كامل تحقق نمي‌پذيرد. در اينجا بايد نكته‌اي ديگر درباره متعلق معرفت بيفزاييم، يعني اينكه عاليترين متعلق معرفت براي فلاسفه اين مكتب وجود است(5) و بنا به عقيقده ملاصدرا كه از زبده‌ترين متفكران اين مكتب است علم واقعي وجود به وسيله استدلال منطقي حاصل نمي‌شود، بلكه از طريق نوع خاصي از شهود قابل حصول است. اين نوع اخير معرفت در نظر ملاصدرا عبارت از شناختن وجود از طريق اتحاد عالم با معلوم است، يعني شناخت وجود، نه از بيرون به عنوان متعلق شناسايي، بلكه از درون به وسيله يكي شدن با وجود و يا بهتر، يكي بودن با وجود يعني به وسيله تحقق ذاتي انسان امكان‌پذير است.
واضح است كه «اتحاد عالم و معلوم» نمي‌تواند در سطح تجربه عادي روزمره كه ذهن در مقابل عين و عالم در مقابل معلوم قرار دارد، تحقق يابد. ذهن در چنين حالتي وجود را فقط به عنوان يك شيء ادراك مي‌كند و همان‌طور كه اشياء ديگر را متعلق شناسايي قرار مي‌دهد وجود را نيز متعلق شناسايي قرار مي‌دهد. واقعيت وجود به عنوات فعليت محض، به طور قطع از متعلق بودن ابا دارد. وجودي كه متلعق شناسايي قرار گيرد جز تحريفي از واقعيت وجود نيست.
سيد حيدر آملي(6) يكي از بزرگترين فلاسفه ايران در قرن چهاردهم مي‌گويد: «وقتي انسان سعي كند كه با عقل ضعيف و فكر ركيك خود به معنايي وجود پي برد، بر جهل و عماي فطري خود افزوده است».
مردمان عادي كه هيچ‌گونه دسترسي به تجربه استعلايي واقعيت ندارند مانند شخص كوري هستند كه بدون عصا نمي‌تواند راه برود. اين چوبدستي كه شخص كور را راهنمايي مي‌كند، رمز و تمثيل قوة استدلالي ذهن است. نكته عجيب اين است كه عصايي كه شخص كور بر آن تكيه مي‌كند، علت و باعث كوري اوست. فقط وقتي كه حضرت موسي عصاي خود را به دور انداخت، حجابهاي صور عارضي از ديدة او افكنده شد. فقط در آن وقت بود كه در وري اين پرده‌هاي صور عارضي، زيبايي خيره كنندة واقعيت مطلق را مشاهده كرد. شيخ محمود شبستري فيلسوف و عارف برجستة ايراني قرون سيزدهم و چهاردهم در كتاب معروف خود گلشن راز مي‌فرمايد:
رها كن عقل را با حق همي باش
كه تاب خور ندارد چشم خفاش
لاهيجي(7) در شرح خود بر اين بيت مي‌گويد كه عقلي كه مي‌كوشد تا واقعيت مطلق را ببيند، درست مثل چشمي است كه سعي دارد در روز روشن به نور آفتاب خيره شود. تابش خيره‌كننده خورشيد، حتي اگر از دور باشد چشم عقل را كور مي‌كند و وقتي كه چشم عقل به مراحل عاليتر واقعيت قدم گذاشت و بتدريج به ساحت مطلق نزديك شد بر تاريكي افزوده مي‌شود، تا اينكه بالاخره همه چيز سياه مي‌شود. سپس لاهيجي مي‌گويد: «چنانكه غايت قرب مرئي نسبت به ديدة ظاهر، سبب تاريكي بصر و عدم ادراك مبصر مي‌گردد، نسبت به ديد باطن نيز همين حكم را دارد و چون سالك راه اله به سير الي الله از مراتب انوار تجليات اسماء و صفات عبور نموده و مستعد قبول تجلي ذاتي گشت، آن نور تجلي به رنگ سياه متمثل مي‌گردد و از غايت نزديكي كه سالك را به حسب معني حاصل شده، ديدة بصيرت او تاريك مي‌شود و از ادراك قاصر مي‌گردد». و سپس مي‌گويد، وقتي كه انسان به قرب ساحت مقدس حق رسيد، نور ساطعي كه از حق صادر مي‌شود، به نظر او سياه و تاريك جلوه مي‌كند. نور در حد مطلق خويش با ظلمت يكسان مي‌شود، يعني بعبارت صريحتر، وجود در صرافت مطلق خود در نظر شخص عامي مثل عدم محض غيرمرئي است. بنابراين مي‌بينيم كه غالب مردم حتي از واقعيت نور آگاهي ندارند و درست مثل مردان تمثيل معروف افلاطون در غاري نشسته‌اند و به نظاره بر اشباحي كه آفتاب بر ديواره افكنده است مشغول هستند. آنها انعكاس ضعيف نوار را بر پردة دنياي خارج مي‌بينند و يقين دارند كه اين اشباح واقعيت مطلق است.
سيد حيدر آملي(8)، وجود را به وجود مطلق محض كه مانند نور بحت است و به وجود ظلي و شبحي تقسيم كرده است. از ديده عالم واقعي ما بعدالطبيعه ظل و شبح هم وجود دارد ولي داراي واقعيت محض «وجود» نيست.
اين اشباح، يعني صور تعين يافته وجود، كه در تجربه عادي و روزمره در شعور انسان مانند اشياء جامد و مستقل به ذات نموده مي‌شوند، بنا به عقيده ملاصدرا مانند «سراب هستند كه از آب حكايت مي‌كند ولي در حقيقت آب نييست.»(9) ولي اشياء عرضي گرچه به خودي خود داراي ماهيت ظلي هستند، ولي كاملاً عاري از حقيقت هم نيستند؛ بر عكس اگر نسبت به اصل و منشأ متافيزيكي خود مورد توجه قرار گيرند، داراي واقعيت مي‌باشند. در حقيقت حتي در جهان تجربي هم هيچ چيز كاملاً غير واقعي نيست، حتي سراب هم كاملاً غير واقعي نيست، بدان معني كه ادراك آن بالاخره وابسته به وجود واقعي قطعه پهناوري از زمينهاي بيابان است. ولي از ديدگاه متافيزيكي، بياباني كه پايه و مبناي تجربي سراب است در مقايسه با زمينة حقيقت مطلق، خود ماهيت سراب است.
اين راه حل فلسفه اسلام براي مسئله واقعيت و عدم واقعيت جهان ظواهر، ما را به ياد فسلفه و دانتا مي‌اندازد كه نماينده آن گفتة معروف شانكارا(10) است مبني بر اينكه «جهان يك سلسله مداوم معرفتهاي برهمن است.»(11) براي شانكارا هم دنياي ظواهر آن طور كه در شعور عادي انسان و مطابق با ساختمان طبيعي آن ظاهر مي‌شود، برهمن يا واقعيت مطلق است. از اين لحاظ جهان و هم خيال محض نيست زيرا در وراي هر يك از صورتهاي عارضي آن برهمن نفهته است. درست مثل طنابي كه اگر در تاريكي باشتباه مار تصور شود، كاملاً واقعي نيست زيرا وجود واقعي طناب باعث ادراك ما از مار شده است. جهان ظواهر در صورتي غيرواقعي و باطل مي‌شود كه بعنوان يك واقعيت مطلق و مستقل و قائم به ذات فرض شود. جهاني را كه شعور غيرمطلق ما ادراك مي‌كند از نظر برهمن اصلاً باطل و موهوم نيست.
همين طور در فلسفه اسلامي جهان ظواهر تا آنجا واقعيت دارد كه در فكر و ادراك نسبي بشر و مطابق با ساختمان طبيعي آن واقعيت و حقيقت مطلق باشد، ولي اگر به عنوان چيزي مطلق و مستقل به ذات فرض شود باطل و غيرواقعي خواهد بود. عالم واقعي ما بعدالطبيعه كه شايستة اين نام باشد كسي است كه بتواند در فرد فرد اشياء جهان واقعيت ماوراي آن را كه صور عارضي، جز تجلي و تعين آن نيستند، مشاهده كند. حال مسئله عبارت از اين است كه چگونه شهود واقعيت در تجربه واقع قابل حصول است. جواب فلسفه وجودي اسلام، به اين مسئله اساسي اين است كه اين امر فقط از طريق شهود دروني، ذوق، حضور و اشراق ميسر است.
معناي دقيق اين عبارات هر چه باشد و تا هر پايه با يكديگر اختلاف داشته باشند، به هر صورت واضح است كه تا زماني كه فاعل شناسايي به عنوان فاعل و موضوع باقي است يعني تا زماني كه آگاهي از «من» وجود دارد، تجربة واقعيت از طريق شهود تحقق پذير نخواهد بود. «من تجربي» سخت‌ترين مانع در راه تجربه شهو داست، زيرا بقاي «من» متفرّد بالضروره از لحاظ معرفت فاصله‌اي بين انسان و واقعيت وجود، حتي وجود خود او ايجاد مي‌كند. واقعيت وجود به طور مستقيم فقط وقتي ادراك مي‌شود كه انانيّت از بين برود و «من آگاهي»(12) به طور كامل در شعور و آگاهي از واقعيت و يا شعوري كه نفس واقعيت است ناپديد گردد. به همين دليل، در اين گونه فلسفه‌ها به تجربه فنا كه نفي كلي انانيت و من آگاهي است اهميت خاصي داده شده است.
جهان ظواهر جهان كثرت است. گرچه كثرت بالمآل فعل تجلي واقعيت مطلق است، ولي كسي كه واقعيت را فقط به صورت كثرت مي‌بيند، واقعيت را فقط از طريق حدود و شئون تقييدي آن شناخته و وحدت واقعيت را درك نكرده است. تجربه مستقيم واقعيت از طريق تحقق ذات به طور دقيق عبارت از معرفت مستقيم واقعيت بسيط مطلق است قبل از تعيّن يافتن آن در شئونات مختلف. براي دين واقعيت در وحدت و صرافت مطلق آن، نفس بايد از تعين و تقيد ذاتي رهايي پيدا كند.
بنابراين، اين امري مسلم است كه در تجربه فنا يك جنبه انساني وجود دارد و آن كوشش خود آگاه انسان براي تصفية خود از تمام اعمال نفس است. عبدالرحمن جامي شاعر و فيلسوف معروف ايراني قرن پانزدهم مي‌فرمايد: «فنا عبارت از آن است كه به واسطه استيلاي ظهور حق بر باطن، به ماسواي او شعور نماند و پوشيده نباشد كه فناي فنا در فنا مندرج است زيرا كه صاحب فنا را اگر به فناي خود شعور باشد صاحب فنا نباشد، به جهت آنكه صفت فنا و موصوف آن از قبيل ماسواي حقند سبحانه، پس شعور به آن منافي فنا باشد.»(13)
كوششهايي كه انسان براي رسيدن به فنا به عمل مي‌آورد، توحيد نام دارد كه معناي آن از لحاظ معنوي، يكي كردن و يگان گردانيدن و يا وحدت بخشيدن، يعني تمركز مطلق ذهن در تفكرات ژرف و عميق است. آن به قول جامي: «تخليص و تجريد خاطر از تعلق به ماسواي حق سبحانه هم از روي طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت است، يعني طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادت منقطع گردد و همه معلومات و معقولات از نظر بصيرت او مرتفع شود. از همه روي توجه بگرداند و به غير از حق سبحانه شعورش نماند. تا حدي كه در آخر كار حتي آگاهي وي از فناي خود بايد از شعول وي زايل شود.»(14) از اين جهت تجربة فنا مستلزم فناي فنا يعني ناپديد شدن كلي آگاهي از ناپديد شدن خويش است، زيرا حتي آگاهي از فنا آگاهي از چيزي غير از واقعيت مطلق است. ذكر اين نكته ضروري است كه يك چنين فناي مطلق كه در آن حتي اثري از آگاهي از فنا نيست- كه در ضمن مفهوم عدم(15) در فلسفه ماهيانا بوديسم مرادف آن است- صرفاً يك حالت ذهني در انسان نيست بلكه تحقق يافتن و فعليت يافتن واقعيت مطلق در مطلقيت آن است.
نبايد اين نكته را نبايد به هيچ وجه ناديده انگاشت، زيرا اگر به نحو صحيح درك نشود، ساختمان متافيزيك اسلامي به ور درست مورد فهم قرار نمي‌گيرد. فنا به طور حتم يك تجربه انساني است. انسان است كه آن را واقعاً تجربه مي‌كند، ولي فنا منحصراً و صرفاً يك تجربه انساني نيست زيرا وقتي كه آن را تجربه كرد او ديگر خود نيست و از خود بيخود شده است. بدين معني انسان فاعل تجربه فنا نيست بلكه فاعل تجربه هخمان واقعيت مطلق متافيزيكي است. به عبارت ديگر تجربه فنا براي انسان عبارت از تحقق يافتن واقعيت در اوست و در اصطلاح فلسفه اسلامي فنا عبارت از فائق آمدن جنبة تجلي و ظهور حق بر جنبة خفا و بطون آن و غلبه ظاهر بر باطن است. تجربه فنا از اين لحاظ چيزي جز فيضان نور واقعيت مطلق نيست.
قدرت تجلي‌گر حق به طور دائم اثرات خود را در آثار و احوال جهان ظواهر پديدار مي‌سازد وگرنه ظواهر دور و بر ما وجود نمي‌داشت. ولي در جهان ظواهر، واقعيت فقط از طريق دور و بر ما وجود نمي‌داشت. ولي در جهان ظواهر، واقعيت فقط از طريق صورتهاي نسبي زمان و مكان تجلي مي‌كند. ولي بر عكس در شعور و آگاهي مطلق فيلسوف عارف، حقيقت در صرافت و اطلاق اصلي خود و در ماوراي تمام حدود و قيود و تعينات نسبي تجلي مي‌كند. اين مقام، در اصطلاح عرفا به كشف يا مكاشفه، يعني رفع حجاب كثرت، معروف است.(16)
فنا به عنوان تجربه انساني، نابود كردن كلي نفس و در نتيجه تمام چيزهايي است كه با نفس به صورت متعلقات معرفت و اراده آن ارتباط دارد. اين تجربه عرفاني با يك مقام معنوي كه در ذن بوديسم به «به دور انداختن جسم و روح)(17) معروف است مطابقت دارد و آن به دور انداختن وحدت كامل جسم و روح است كه چيزي جز نفس يا خودي نيست كه زمينه و اساس ظاهراً محكم خود را از دست داده و به ورطة عدم معرفتي و متافيزيكي سقوط كرده است، ولي نه در ذن بوديسم و نه در اسلام، اين مرتبه نشان دهنده اوج مطلق تجربة متافيزيكي نيست.
بعد از گذشتن از اين مرحلة بحراني، فيلسوف بايد از مرحلة عاليتري عبور كند كه در ذن بوديسم به مرحله «روح و جسم رها شده» و در اسلام به «بقا» يعني ماندن ابدي در وقعيت مطلق و با واقعيت مطلق معروف است. در مرحله فنا نفس دروغين يا من نسبي كاملاً در عدم نابود مي‌شود و در مرحله بعد، انسان از اين عدم دوباره زنده مي‌شود و به يك من مطلق مبدل مي‌شود. آنچه كه جوان شده است، ظاهراً همان مرد پير است ولي اين مرد پير از تعين خود گذشته و تعالي يافته است. در مقام بقا انسان شعور عادي خود را دوباره به دست مي‌آورد و از اين رو جهان ظاهري كثرت در مقابل ديدگان او گسترده مي‌شود. جهان كثرت دوباره با تمام رنگهاي گوناگون ظاهر مي‌شود ولي از آنجا كه او از تعين خويش وارسته است، جهان كثتري كه مشاهده مي‌كند ماوراي تعين است. اين جهانبيني تازه را مي‌توان با جهانبيني فرض قطره آبي مقايسه كرد كه ناگهان متوجه مي‌شود كه قطره بودن تعيّن و تقييدي كاذب است كه بر خود تحميل كرده است و در واقع بدون درياي بيكران معدوم است. به همين نحو، فيلسوفي كه به مرحله بقا رسيده است خود و تمام چيزهاي اطراف خود را به مثابه تعيّناتي متكثر از واقعيتي واحد مي‌بيند. دنياي خروشان تجدد و صيرورت در نظراو به ميدان پهناوري مبدل مي‌شود كه در آن واقعيت مطلق در هزاران صورت مختلف جلوه‌گري مي‌كند. اين گونه شهود واقعيت در جهان اسلام يك سيستم متافيزيكي خاص شرقي به وجود آورده است كه بر پاية تأثير متقابل بين وحدت كثرت قرار دارد. من مي‌خواهم در قسمت بعد از بعضي از جنبه‌هاي اين مسئله گفتگو كنم.
(2)
در اينجا مي‌خواهم آنچه را كه قبلاً گفته‌ام تكرار كنم يعني در اين نوع فلسفه، متافيزيك يا مبحث وجود به طور بسيار نزديكي با مسئله معرفت و شناسايي ارتباط دارد. ارتباط متقابل بين وجود و معرفت، در اينجا به معناي نسبت عينيت مطلق بين نظام عيني واقعيت و نظام ذهني شعور انساني است. معناي آن به طور خلاصه اين است كه هيچ‌گونه بعد و فاصله‌اي بين ذهن و عين يا مدرك و مدرك وجود ندارد و نبايد هم وجود داشته باشد. حتي درست نيست بگوييم كه حالت ذهن بالضروره جنبه‌اي را كه شيء ادراك مي‌شود تعيين مي‌كند و يا اينكه شيء واحد از ديدگاههاي مختلف شخص مدرك متفاوت به نظر مي‌رسد. بلكه شعور و ادراك مدرك به طور مؤكد همان حالت دنياي خارج است، يعني نظام عيني واقعيت جز طرف ديگر نظام موضوعي ذهن نيست و آن به طور دقيق واقعيت متافيزيكي است. بنابراين فنا و بقا فقط مربوط به حالت ذهني نيستند، بلكه حالات عيني نيز هستند. ذهن و عين دو ساحت و يا دو جنبة يك واقعيت متافيزيكي مي‌باشد.
من تا اينجا فنا و بقاي ذهني را شرح داده‌ام. فناي عيني همچنين به مقام وجودي «جمع» مشهور است كه معناي آن از لحاظ معنوي فراهم آوردن است، در حالي كه بقاي عيني مقام جمع الجمع و فرق بعد الجمع و يا فرق ثاني ناميده مي‌شود. من اول معناي اين عبارات را شرح خواهم داد.(18)
كلمه «فرق» در وهله اول به ديد واقعيت از نظر عرف عام دلالت مي‌كند و قبل از اينكه ما ذهناً به مقام فنا برسيم طبعاً ميل داريم كه مطلق را از دنياي ظواهر تفكيك كنيم. جهان پديده‌ها قلمرو امور نسبي و جهاني است كه در آن هيچ چيز مطلق نيست و در آن تمام چيزها غيرباقي، زودگذر و دائماً در حال تغيير است. اين عقيده كه به اصل ناپايداري و عدم ثبات اشياء معروف است سهم بسيار مهمي در دين بودا دارد. جهان كثرت عرصه‌اي براي حواس و عقل ماست كه وظايف عادي خود را در آن انجام مي‌دهند. در مقابل اين مرتبة نسبيت و عدم ثبات، وجود مطلق به عنوان چثيزي كه ذاتاً با امور نسبي فرق دارد و مطلقاً منزه از جهان ناپايدار است قرار دارد. به اين ترتيب واقعيت به دو قسمت كاملاً متغاير تقسيم شده است. اين دوگانگي و همچنين ديد تجربي واقعيت «فرق» ناميده شده است، زيرا از اين ديدگاه تمام چيزها به واسطه مميزات ذاتي از يكديگر منفك هستند: كوه كوه است و هرگز نمي‌تواند رود باشد، كوه و رود از حيث ماهيت و ذات با يكديگر اختلاف دارند.
جهان هستي از ديدگان كسي كه به مرتبة فناي ذهني رسيده است كاملاً متفاوت است. مميزات ذاتي كه چيزي را از چيز ديگر جدا ميكنند ديگر وجود ندارد. كثرت ديگر مشاهده نمي‌شود. اين امر به جهت آن است كه هيچ‌گونه من آگاهي به جا نمانده است، يعني به جهت آنكه هيچ مدركي وجود ندارد كه اشياء را ادراك كند و هيچ مدركي نيست كه مورد ادراك قرار گيرد. همان طور كه در مقام فنا همه اضطرابات و هيجانات نفساني نيست و نابود شد، اضطراب و تشويش وجودي هم كه تا بحال از خصوصيات دنياي خارج بود به آرامش مطلق تبديل مي‌شود. وقتي كه تعين شخص مدرك ناپديد مي‌شود و فقط واقعيت مطلق با وحدت و صرفيت كامل آن به صورت شعور مطلق، قبل از انقسام آن به ذهن و عين يا مدرك و مدرك به جا مي‌ماند.
اين مقام در اسلام مقام «جمع» نام دارد، زيرا همة چيزهايي را كه عالم ظواهر را تشكيل مي‌دهند فراهم مي‌كند و آنها را به مرتبه اصلي لاتعيني عودت مي‌دهد. در اصطلاح حكماي متأله اين مرتبه‌اي است كه شخص مؤمن فقط خداوند را بدون رؤيت هيچ مخلوقي مشاهده مي‌كند. اين مرتبه همچنين به مقام كان الله و ماكان معه شيء معروفق است و اين مقام مطابق آن چيزيست كه چوانگ تزو (19) «هاويه» و «ورطة عدم»(20) ناميده است. (21)
مقام بعد كه آخرين و عاليترين مراتب است، مقام بقاست. از لحاظ ذهني انسان در اين مقام بعد از فاني كردن نفس خود شعور ظاهري خود را باز مي‌يابد. ذهني كه در مقام قبل به طور كامل از كار باز ايستاده بود، عمل شناسايي خود را دوباره از سر مي‌گيرد و مطابق اين تجديد حيات ذهني، جهان ظواهر نيز دوباره قيام مي‌كند. جهان بار ديگر به شكل امواج خروشان در مقابل ديدگان انسان ظاهر مي‌شود. چيزهايي كه در مقام «وحدت»، «جمع» شده بود، دوباره به صورت موجودات متعيّن متكثّر از يكديگر جدا مي‌شود. به همين جهت اين مقام، مقام «فرق بعد از جمع» و يا «فرق ثاني» ناميده شده است.
ولي يك اختلاف اساسي بين «فرق اول» و «فرق ثاني» وجود دارد. در فرق اول كه هم ذهناً و هم عيناً مقام قبل از فناست. اشياء بيشمار به طور متمايز از يكديگر منفك بودند و هر شيئي فقط به صورت يك جوهر مستقل قائم به ذات ديده مي‌شد و از اين لحاظ در مقابل و ضد وجود مطلق قرار مي‌گرفت. و بنابراين مطلق و نسبي دو قلمرو وجودي كاملاً مغاير بودند كه هيچ رابطه دروني بين آنها وجود نداشت. در مقام فرق ثاني نيز تمام خواص از طريق مميزات ذاتي خويش كه خاص آنهاست از يكديگر تميز داده مي‌شوند و بين وجود كثرت من حيث هي و ساحت وحدت فرق نهاده مي‌شود.
ولي مقام فرق ثاني كثرت محض نيست. زيرا در اين مقام تمام مميزات خاص اشياء گرچه به صراحت قابل مشاهده هستند، چيزي جز تعينات وحدت مطلق نيستند و از آنجا كه وحدت در صرفيت خويش تمام اختلافات وجودي را محو مي‌كند، تمام جهان هستي بالمآل به يك اصل متافيزيكي مبدل مي‌شود. از چنين ديدگاهي آنچه به معناي واقع وجود دارد همان اصل بي‌همتاي متافيزيكي تمام اشياء است. در اينجا كثرت عبارت از وحدت است. منتهي وحدت در اين مقام است كه داراي شئون ذاتي است و اين مقام جمع الجمع نام دارد، به دليل اينكه ظواهري كه در مرتبه فنا به وحدت مطلق عدم مبدل شدند دوباره از هم جدا مي‌شوند و دوباره در مرتبه وحدت ثاني با يكديگر جمع مي‌شوند.
بنابراين از اين جنبه خاص، فرق بين وحدت در مرتبة فنا يعني جمع و وحدت در مرتبه بقا با جمع الجمع در اين است كه وحدت در مرتبه فنا وحدت بسيط مطلق و حتي بدون شئون ذاتي است، در حالي كه وحدت در مقام جمع الجمع ديده مي‌شود از لحاظ فلسفي جمع و تلاقي اضداد است، به اين معني كه وحدت عبارتي از كثرت و كثرت عبارت از وحدت است. آن مبتني بر مشاهدة وحدت در ميان كثرت و مشاهدة كثرت در ميان وحدت است. زيرا همان‌طور كه لاهيجي مي‌گويد وحدت يا مطلق در اينجا مثل آينه‌اي است كه تمام اشياء را در خود منعكس مي‌كند، در حالي كه كثرات يا ظواهر مرائي متكثري هستند كه هر يك به نحو خاص خود، همان مطلق را در خود منعكس ميكنند؛ كنايه‌اي كه به طور عجيبي شبيه تمثيل بودائي از ماه است كه در ظرفهاي مختلف آب مي‌تابد ولي خود ماه هميشه در وحدت اولي خود باقي مي‌ماند، در صورتي كه در ظرفها به صورت ماههاي بسيار ديده مي‌شود. (22)
در سنت فلسفة اسلامي كسي را كه به مقام جمع الجمع رسيده است «ذوالعينين» مي‌نامند. او كسي است كه با چشم راست خود وحدت يعني واقعيت مطلق را مي‌بيند و هيچ جز وحدت نمي‌بيند در حالي كه با چشم چپ خود كثرت يعني جهان ظواهر و عوارض را مي‌بيند. چيزي كه در مورد اين گونه اشخاص بيشتر اهميت دارد اين است كه وي علاوه بر شهود همزمان وحدت و كثرت، مي‌داند كه اين دو بالاخره يك چيز هستند. او در هر چيزي كه واقعاً موجود است بين دو جنبة فنا و بقا تميز مي‌نهد. حاجت به گفتن نيست كه كلمات فنا و بقا در اينجا به معناي وجودي و عيني به كار رفته‌اند، گرچه با تجربة ذهني كه به ترتيب به همين اسم‌ها شناخته شده است بدون ارتباط نيستند.
در جنبه فنا هر چيز متعين، متفرد و اساساً مقيد و محدود است. در اين جنبه هر شيء موجودي در حقيقت غير موجود و «لاشيء» است، زيرا وجودي كه ظاهراً دارد، وجود عاريتي است و به خودي خود باطل است و بر پاية عدم استوار است.
بر عكس در جنبه بقا همان چيز داراي واقعيت است، به اين معنا كه يك صورت متعين وجود مطلق است و يك صورت ظاهري است كه مطلق در آن تجلي كرده است. از اين لحاظ هيچ چيز در جهان هستي غيرواقع نيست.
هر شيء و موجود مشخصي تركيب خاصي از اين جنبه‌اي اثباتي و نفيي است و محل تلافي فاني و باقي، متناهي و نامتناهي، مطلق و نسبي است و تركيب اين دو جنبه مفهوم «ممكن» را به وجود مي‌آورد. بر خلاف عقيدة عامه درباره «امكان» وجودي، يك شيء «ممكن» صرفاً نسبي و متناهي نيست و به عنوان محل و مهبط تحلي الهي داراي جنبه ديگري است كه آن را مستقيماً با واقعيت مطلق ارتباط مي‌دهد. فيلسوف عارف، در فرد فرد اشياء حتي در پست‌ترين شيء ممكن، تجلي مقيدة مطلق را باز مي‌شناسد.
شيخ محمود شبستري در كتاب گلشن راز(23) با به كار بردن تركيبي از كلمات متناقض چون «شب روشن ميان روز تاريك» اين حالت متافيزيكي را وصف كرده است. «شب روشن» در اين عبارت، اشاره به نظام خاص واقعيت در مقام فناي ذهني و عيني است كه در آن انسان شاهد فناي تمام مظاهر و واقعيت است. اين مرحله به شب تشبيه شده است زيرا در اين مقام هيچ چيز قابل ادراك نيست، تمام چيزها رنگ و صورت خود را از دسد داده‌اند و در ظلمت بي‌همتاي اصلي فرو رفته‌اند. ولي اين شب متافيزيكي روشن است زيرا واقعيت مطلق في نفسه- يعني صرفنظر از حدود و قيودي كه خود ساختمان شعور نسبي ما براي آن وضع كرده است – ذاتاً تابناك است و نفس خود و همچنين ديگران را روشني مي‌بخشد.
نيمه دوم مصراع فوق «ميان روز تاريك» است، معناي آن اولاً اين است كه وحدت مطلق در ميان كثرات به صورت اشياء نسبي و متعين تجلي مي‌كند. واقعيت مطلق به اين معنا و به اين صورت در جهان خارج مثل هر چيزي كه در روز ديده مي‌شود، مرئي است؛ ولي نوري كه همه چيز را به ما مي‌نماياند نور ظاهري و مجازي است، چيزهايي كه در آن ظاهر مي‌شود به خودي خود ماهيت ظلمت و عدم را دارند، به اين جهت روز روشن را تاريك ناميده است.
اين دو جنبه متناقض واقعيت، يعني نور و ظلمت كه در همه چيز ديده مي‌شود ما را مستقيماً به اين مسئله مواجه مي‌كند كه به چه معنا و تا چه حد ظواهر و عوارض واقعيت دارند؟ مسئله واقعيت يا عدم واقعيت ظواهر در حقيقت يك مسئله مهم و اساسي در فلسفه اسلامي است كه متفكرين را به گروههاي مختلف كه در ميان خود يك نوع سلسله مراتب معنوي تشكيل داده‌اند تقسيم كرده است. سيد حيدر آملي در اين زمينه يك تقسيم سه گانه پيشنهاد كرده است: 1-عوام يا ذوي العقل 2-خواص يا ذوي العين 3-خواص الخواص يا ذوي العقل و العين.(24)
گروه اول يا عوام الناس كه بجز كثرت نمي‌بيننند به نازلترين مرتبه تعلق دارند. آنها كساني هستند كه جداً عقيده دارند كه اشيائي را كه در اين جهان ادراك ميكنند داراي واقعيت مطلق است و هيچ چيز در وراي آنها نيست. از ديدگاه يك فيلسوف و عارف حقيقي حجاب صور كثرت چشمهاي اين مردم را پوشانده و آنها را از ديدار وحدتي كه اساس و پايه اين كثرت است محروم ساخته است. اشياء ظاهر به جاي اينكه با وجود خود، چيزي را كه در آنها تجلي كرده است آشكار سازند، مثل پرده‌هاي نفوذناپذيري هستند كه مانع ديدار آن واقعيت تجلي‌گر شده‌اند. در فلسفة اسلامي عوام الناس كه از اين ديد به عالم نگاه ميكنند، به كساني تشبيه شده‌اند كه در صورت‌هايي كه در آينه منعكس شده است، نگاه ميكنند بدون اينكه از وجود آينه باخبر باشند. در اين كتاب آينه رمز و تمثيل واقعيت مطلق و صوري كه در آن منعكس شده است، رمز و تمثيل ظواهر و عوارض است.
از لحاظ عيني ، حتي اين دسته از مردم صورتهاي درون آينه را مي‌بينند، غافل از اينكه هيچ صورتي بدون وجود آينه قابل ادراك نيست، ولي از لحاظ ذهني عقيده دارند كه اين صورتها داراي وجود واقعي و بنفسهم موجود هستند. اين تمثيل آينه ، از تمثيلات معروفي است كه بطور مكرر در كتب فسلفه اسلامي ديده مي‌شود. تمثيل ديگري از اين نوع درياي مواج است كه در زمينة خاص متافيزيكي مورد علاقة ما دال بر آن است كه مردم فقط به امواج خروشان توجه دارند و فراموش ميكنند كه اين موجها جز تعينات و صورتهاي خارجي دريا نيستند. عبدالرحمن جامي در بيان اينكه چگونه كثرت ظاهري مانع و حجاب مشاهدة وحدتي است كه اساس واقعيت است مي‌فرمايد: (25)
بحري است وجود، جاودان موج زنان
زان بحر نــديده غير موج اهل جهان
از بــاطن بحر موج بين گشـته عيان
بر ظاهر بحر و بحر در موج نهـــان
از اين فرصت استفاده مي‌كنم و اين نكته را يادآور مي‌شوم كه فلاسفه اسلام ميل دارند كنايه و تشبيه را در بحثهاي متافيزيكي، مخصوصاً در شرح و تبيين رابطة ظاهراً متناقص بين وحدت و كثرت و يا واقعيت مطلق و ظواهر به كار برند. استفاده مكرر از كنايه و تمثيل يكي از علامات مشخصة فلسفه اسلام و در حقيقت فلسفة شرق به طور كلي است و آن را نبايد به عنوان يك پيرايه شعري فرض كرد. به كار بردن هر كنايه و استعاره يا تمثيل بدون شك يك وظيفه خاص در امر شناسايي دارد. (26) اين امر ممكن است ما را به ياد تعبيري در فلسفه ويتگنشتاين بيندازد كه عبارت از مفهوم «ديدن به عنوان رمز چيزي ديگر» است. در فلسفه ويتگنشتاين مفهوم «ديدن بعنوان» متضمن چيزي است كه صرف «ديدن» فاقد آن است. بنابراين چه بسا كه شخص بتواند «ببيند» ولي نتواند «بعنوان رمز چيزي» ببيند. ويتگنشتاين، فقدان حس «ديدن بعنوان» را aspect-blindness ناميده است. (27)
به همين ترتيب براي فلاسفة اسلام پيدا كردن يك كنايه و تمثيل مناسب در مباحث عاليه متافيزيك، طرز خاصي از تفكر و يك روش خاص براي نيل به معرفت است. زيرا معناي آن يافتن يك جنبه دقيق و باريك در ساختمان متافيزيكي واقعيت است و اين جنبه در شعور استعلايي شخص هر چند بديهي باشد، در پاية تفكر استدلالي و بحثي چنان دقيق و گريزنده است كه عقل انسان قادر به دست يافتن به آن نيست.
بعد از گفتار فوق، به بررسي خود از مراحل مختلف معرفت متافيزيكي ادامه مي‌دهيم. گفتيم كه آن دسته از عوام كه چيزي ماوراي كثرت مشاهده نمي‌كنند و براي آنها حتي كلمة «ظاهر و عارض» معناي واقعي ندارد، در نازلترين درجات اين سلسله مراتب قرار دارند. مرتبة بالاتر از اين كه باز هم مربوط به مردم عامي است، مخصوص كساني است كه به چيزي ماوراي اين ظواهر قائل هستند. اين چيز ماورائي، مطلق و يا در اصطلاح عامه خداوند است كه به عنوان ذات متعالي تصور مي‌شود. خداوند در اينجا به صورت غيريت مطلق نموده شده است كه ذاتاً از جهان ظواهر و عوارض گسسته است. در اين گونه تصور، هيچ رابطه دروني بين خداوند و جهان وجود نمدارد. تنها رابطه‌اي كه بين آنها هست، عبارت از يك رابطه خارجي مثل خلق و قهر است. اين دسته از مردم در اسلام به «اهل ظاهر» معروف هستند، يعني كساني كه فقط قشر خارجي واقعيت را مي‌بيند. چشمان آنها به مرضي مبتلا شده است كه آنها را از مشاهدة حقيقت باز مي‌دارد. اين امر اشاره به يك مرض يا نقص خاص چشم موسوم به احول است. كسي كه به اين مرض دچار شود، هر يك چيز را دو چيز مي‌بيند و هر شيء واحدي در نظر او دو شيء متفاوت جلوه مي‌كند.
گروه دوم بنا به تقسيم فوق كساني هستند كه در تجربه فناي ذهني و عيني به شهود مستقيم واقعيت مطلق نائل شده‌اند، يعني نفس خود و همين طور تمام آثار و عوارضي را كه بر آن مترتب ا ست، به طور كلي محو و نابود كرده‌اند. ولي اين طبقه درست در اين مرحله توقف ميكنند و ديگر جلوه‌تر نميروند. به عبارت دقيقتر و انضمامي‌تر ، اين گروه فقط از وحدت مطلق آگاهي دارند و وحدت را در همه جا مي‌بينند ولي غير از آن هيچ نمي‌بينند و تمام جهان در نظر آنها به وحدت مطلق مبدل شده است كه داراي شئون و قيودي نيست.
به طور حتم وقتي كه اين گروه از تجربه فنا به شعور عادي خود باز مي‌گردند، كثرت دوباره ديده مي‌شود، ولي جهان ظواهر را به عنوان اينكه وهم و خيال است، رها ميكنند و از ديد آنها جهات كثرت هيچ گونه ارزش متافيزيكي يا وجودي ندارد زيرا اساساً غيرواقعي است و اشياء خارجي به معناي واقع موجود نيستند. آنها مثل سراب و خواب و خيال فريب محض هستند كه هيچ ما به ازاي خارجي ندارند. اين عقيده از لحاظ كيفيت و اساس همه عقيدة و دانتا درباره جهان ظاهر در معناي مشهور در عرف عام است كه در آن كلمة بدنام «مايا»(28) به فريب محض و يا اصل به وجود آورنده فريب و هم تعبير شده است.
ولي همان طور كه اين معناي متداول در عرف عام بي‌عدالتي‌هاي فاحشي درباره جهانبيني معتبر فلسفه و دانتا روا داشته است، تأكيد منحصر بر وجود مطلق و زيان جبران ناپذيري كه از اين راه بر جهان ظواهر وارد مي‌آيد به طور مهلكي آراء اصحاب وحدت وجود را تحريف كرده است. با توجه به اين معني بوده است كه سيد حيدر آملي پيروان فرقة اسماعيليه را به كفر و بدعت متهم كرده است.(29)
از ديدگاه يك فيلسوف و عارف عالي مقام حتي اين گونه مردم وقتي كه به تجربة شهود مطلق مي‌رسند، در واقع مطلق را آن طور كه در ظواهر تجلي كرده است ادراك ميكنند، ولي چون از فرط نوري كه از وجود مطلق صادر شده چشمان آنها خيره شده است، از ظواهري كه وجود مطلق در آنها تجلي كرده است آگاهي ندارند. همان طور كه در مورد گروه اول، مطلق مثل آينه‌اي بود كه تمام اشياء در سطح شفاف آن مي‌درخشيد، در اين مورد نيز ظواهر مانند آينه‌هايي وجود مطلق را منعكس ميكنند. در هر دو مورد انسان فقط به صورتهاي درون آينه توجه دارد و خود آينه مورد التفات و توجه وي نيست.
در مرتبة سوم يعني مرتبة خواص الخواص است كه رابطة بين مطلق و مقيد، به صورت جمع و تلاقي اضداد وحدت و كثرت ادراك مي‌شود و در اينجاست كه ارزش تفكر تمثيلي در امر شناسايي كه قبلاً بدان اشاره رفت در عاليترين وجه خود آشكار مي‌شود.
كساني كه شعورشان بعد از تجربه فنا به مقام بقا ارتقا يافته است، رابطه بين مطلق و نسبي را به صورت جمع و تلاقي اضداد وحدت و كثرت مشاهده ميكنند. از نظر حكمت الهي اين گروه كساني هستند كه مي‌توانند خالق را در مخلوقات و مخلوقات را در خالق ببينند آنها مي‌توانند هم آينه و هم صوري را كه در آينه منعكس شده است، مشاهده كنند و خداوند و مخلوقات در اين مرتبه متناوباً هم به صورت آينه و هم بشكل صورتهاي آينه ظاهر مي‌شوند. وجود واحد در عين حال به صورت خالق و مخلوق و يا وجود مطلق و وجود نسبي، وحدت و كثرت مشاهده مي‌شود.
مشاهده كثرت ظواهر مانع از ديدن وحدت محض واقعيت مطلق نيست و همين طور شهود وحدت مطلق شد راه ظهور كثرت نمي‌تواند بود.(30) بر عكس هر دوي آنها در متجلي ساختن نظام واقعيت مكمل يكديگر هستند، زيرا آنها دو جنبه اساسي واقعيت هستند. وحدت نمايندة اطلاق يا اجمال و كثرت نماينده جنبه تقييد و يا تفصيل است. تا ما از اين طريق وحدت و كثرت را در يك عمل شناسايي واحد ادراك نكنيم، يك نظر كلي و جامع از واقعيت كماهي نخواهيم داشت. سيد حيدر آملي اين شهود همزمان دو جنبه وقعيت را توحيد وجودي خوانده است و آن را تنها همطراز و همتاي صحيح توحيد ديني دانسته است.(31) توحيد وجودي از اين لحاظ، عبارت است از شهود اساسي واقعيت واحد وجود در هر چيز بدون استثناء. در وجود مطلق كه در حكمت الهي با خداوند مطابقت دارد، وجود را در صرفيت و محضيت مطلق ديدن است در حالي كه اشياء حهان ظاهر را به صورت تفصيلات انضمامي واقعيت واحد وجود كه داراي تقييدات و تعينات دروني است، مشاهده كردن. اين نظريه كه در حكمت اسلامي به وحدت وجود معروف است، داراي اهميت فراوان است و از آراء و افكار ابن عربي سرچشمه مي‌گيرد.
اين گونه خاص متافيزيك كه بر يك نوع شهود وجودي مبتني است با اين اصل شروع مي‌شود كه مطلق بتنهايي واقعي است و مطلق واقعيت يگانه است و در نتيجه هيچ چيز ديگري واقعي نيست. بنابراين جهان تفصيلي كثرت ذاتاً معدوم است ولي به اين اصل اول، اصل ديگري نيز افزوده مي‌شود و آن اينكه جهان تفضيلي باطل و فريبننده و عدم صرف نيست بلكه مرتبة وجودي ظواهر، مرتبة اضافات و نسب است يعني ظواهر صور اضافي و نسبي نفس مطلق هستند. فقط و فقط در اين معنا تمام آنها واقعيت دارند.
پيدايش جهان ظواهر آن طور كه ما در عمل مشاهده مي‌كنيم، در مرحله اول معلول دو علت ظاهراً متفاوت است كه در حققيت كاملاً با يكديگر هماهنگ هستند. يكي از آنها متافيزيكي و ديگري مربوط به امر شناسايي است. از لحاظ متافيزيكي يا وجودي جهان ظواهر بدان علت قيام و تقرر دارد كه وجود مطلق، خود داراي شئون ذاتي است. اين شئون ذاتي كمالات وجودي نيز ناميده مي‌شوند و به طور برجسته و مهمي با «فضائل» لائوتزو(32) و شباهت دارند(33). اين شئون ذاتي طبعاً خواستار تجلي و ظهور خود در دنياي خارج مي‌باشند. در نتيجه وجود به صورت هزاران صورت و تعين در عالم خارج جله‌گيري مي‌كند.
ولي از لحاظ معرفت و شناسايي اين عمل و تقييد واقعيت، معلول محدوديت ذاتي شعور متناهي انسان است. مطلق و يا وجود محض، به خودي خود وحدت صرف است. وجود مطلق هر چند در اشكال و صور مختلف تجلي كند در وحدت اصلي خود باقي مي‌ماند. از اين جهت جهان كثرت ذاتاً همان ذات واحد وجود مطلق است. ولي به علت محدوديت و تناهي و شعور انسان، وحدت اصلي مطلق است. ولي به علت محدوديت و تناهي شعور انسان، وحدت اصلي مطلق در شعور متناهي انسان به صورت اشياء متكثر و نامتناهي تفصيل پيدا مي‌كند. جهان ظواهر همان وجود مطلق است كه صورت نامتعين خويش را در زير صور ظاهري كه نتيجه محدوديت‌هاي ذاتي قواي ذهني و شعور انسان است پنهان كرده است.
عمل ظهور وحدت بسيط و نامتعين متافيزكي در صورتهاي مختلف در فلسفه اسلامي، تجلي وجود ناميده مي‌شود. مفهوم تجلي از لحاظ ساختمان عين مفهوم adhyasa يا بر نهادن(34) در ودانتا است كه بنابر آن وحدت بسيط نيز گونابرهمن(35) و يا وجود مطلق بلاقيد و شرط، به علت «اسماء و صوري» كه جهل (36) انسان بر وجود مطلق نهاده است، تقسيم شده به نظر مي‌رسد. از نظر مقايسه بين فلسفه اسلامي و ودانتا اين نكته حائز اهميت است كه avidya يا جهل، كه از لحاظ ذهني جهل انسان نسبت به واقعيت اشياء است، از لحاظ عيني همان مايا(37) است كه قوه تقييدي يا تعييني ذات برهمن است. «اسماء و صوري» كه جهل انسان بر وجود مطلق نهاده است، با مفهوم ماهيات در فلسفه اسلامي مطابقت دارد كه چيزي جز صورتهاي مقيده و متعينه اسماء و صفات الهي نيستند و مفهوم مايا در ودانتا كه قدرت مقيده وجود مطلق است در فلسفة اسلامي مرادف با مفهوم رحمت وجوديه مي‌باشد.
ولي حتي در مرتبة تجلي، نظام واقعيت آن طور كه يك عارف فيلسوف مي‌بيند، درست بر عكس همان واقعيتي است كه شعور فرد عامي آن را ادراك مي‌كند؛ زيرا در نظر فرد عامي كه از عرف عام متابعت مي‌كند، ظواهر مرئي و آشكار است در صورتي كه مطلق پنهان است، ولي در شعور بلاقيد و شرط عارف و فيلسوف حقيقي مطلق هميشه و در همه جا متجلي است، در حالي كه ظواهر در پرده خفا و كمون هستند.
اين نظام بخصوص واقعيت در جنبه تجلي آن وابسته به چيزي است كه من به طور مكرر در طول اين سخنراني به آن اشاره كرده‌ام، يعني اينكه جهان تفصيلي ظواهر داراي واقعيت قائم به ذات نيست. هيچ يك از ظواهر به خودي خود داراي يك مركز وجودي واقعي و مستقل نيست. اين عقيده با نظريه معروف بودائي درباره نفي و سلب هرگونه «طبيعت خودي)(38) نسبت به هر چيزي در دنيا مطابقت دارد. از اين جهت وضع فلسفي مكتب وجود به طور واضح ضد اصالت ماهيت است. تمام ذوات و ماهيات به مرتبة خيالات واهي نزول ميكنند و حداكثر واقعيتي كه به آنها نسبت داده مي‌شود، «وجود عاريتي» است، يعني ماهياتت بدان جهت موجود هستند كه شئونات و تعينات مطلق هستند كه به تنهايي به معني اتم و اشد وجود دارد.
درباره مرتبة وجودي جهان ظواهر و ارتباط آن با وجود مطلق فلاسفه اسلام چند كنايه و تمثيل ذكر كرده‌اند. از لحاظ اهميت مذكور تفكر تمثيلي در اسلام، من در اينجا به عنوان مثال چند نمونه از آنها را نقل مي‌كنم. شيخ محمود شبستري در گلشن راز مي‌فرمايد: (39)
همه از وهم توست اين صورت غير
كه نقطه دايره است از سرعت سير
شيخ محمد لاهيجي در شرح بيت فوق مي‌گويد: «يعني نمود غيريت كثرت، از وهم و خيال است والا في الحقيقه يك نقطه وحدت است كه غير از سرعت انقضا و تجدد تعينات متباينه به حسب اختلاف صفات مانند خط مستدير صورت بست و از تجدد تعينات جسمي، حركت مصور شده و از كثرت تعينات متوافقة متواليه، زمان در وهم آمده و كثرات موهومة غير متناهيه نمودن گرفته و في الواقع چون نظر كني غير از يك نقطه نيست.
اين نقطه زسرعت تحرك
صد دايره هر زمان نمايد
رو نقطة آتشين بگردان
تا دايرة روان نــــمايد
اين دايره غير نقطه‌اي نيست
ليكن به نظر چنـــان نمايد
و وهم قوتي است كه ادراك معاني جزويه مي‌نمايد، مثل دوستي زيد و دشمني عمرو، و چون دريافت حقيقت حال جز به طريق كشف شهود ميسر نيست، چه مغاليط ظاهره و باطنه بسيار است، فرمود كه همه از وهم توست اين صورت غير، يعني نمود غيريت اشياء از مقتضاي قوت واهمة توست كه مدرك جزويات است و به كليات و حقايق امور اطلاع ندارد و الا يك حقيقت بي نيست كه به صور مختلفه كثرات عالم غيب و شهادت تجلي نموده و در حواس چون غلط بسيار واقع است، اعتماد بر مدركات حواس نتوان كرد، چنانچه احوال يكي را دو مي‌بيند و سراب را كه معدوم است موجود مي‌داند و قطرة نازله را خط مستقيم مي‌انگارد و نقطه جواله را دايره مي‌پندارد و شخصي كه در كشتي نشسته است، كشتي را كه متحرك است ساكن مي‌بيند(40) و شط را كه ساكن است متحرك مي‌داند و علي هذاالقياس كه نقطه دايره از سرعت سير، قياس معقول به محسوس كرده مي‌فرمايد كه نقطه آتش راكه به سرعت حركت دوري دهند مصور به صورت دايره مي‌نمايد و في الحقيقه به غير از نقطه، آنچا چيز ديگر نيست، همچنين نقطه وحدت است كه به جهت سرعت تجدد تجليات غير متناهيه به صورت دايره موجودات ممكنه ظاهر گشته است.(41)
اين نقطه زگردشي كه دارد
بــر صورت دايره برآيــد
بگذر زخيال و وهم و بنگر
تـــا دايره نقطه‌اي نمايد.»
مسئله فلسفي در اينجا عبارت از حالت وجودي دايرة آتش است. به طور واضح دايرة آتش كه بر اثر گردش نقطة جواله پديد آمده است، به معناي اتمّ كلمه موجود نيست و في نفسه كاذب و غيرواقعي است ولي همين طور واضح است كه دايرة آتش نمي‌تواند عدم محض باشد و از يك جهت، يعني تا آنجا كه به شعور ما مي‌آيد و تا آنجا كه بر اثر گردش نقطه جواله كه در تجربة ما موجود است به وجود آمده، داراي واقعيت است. حالت وجودي تمام عالم از اين سنخ است.
از تمثيلات ديگر كه مورد استفاده فلاسفه اسلام قرار گرفته است، تمثيل مركب و حروف است(42) حروفي كه با مركب نوشته مي‌شود در واقع موجود نيست، زيرا حروف اشكال و علاماتي است كه براي معاني مخصوصي وضع شده است. آنچه كه در واقع و به طور انضمامي وجود دارد، مركب است. وجود حروف در حقيقت همان وجود مركب است و مركب حقيقت يگانه‌اي است كه در اشكال و صور مختلف ظاهر شده است. انسان بايد اولاً آن گونه چشمي داشته باشد كه بتواند واقعيت واحد مركب را در تمام حروف ساري ببيند و بعداً حروف را به صورت اشكال و صور متكثر مركب مشاهده كند.
تمثيل ديگر كه مربوط به دريا و موج است، شايد واجد اهميت بيشتري باشد، از اين جهت كه اولاً بعضي از حوزه‌هاي فلسفي غيراسلامي در مشرق زمين آن را به كار برده‌اند و بنابراين مي‌تواند يكي از اساسي‌ترين نمونه‌ها و طرح‌هاي تفكر شرق را آشكار سازد و ثانياً توجه ما را به يك نكته اساسي كه در تمثيلهاي گذشته مبهم گذاشته شد، معطوف مي‌دارد. يعني اينكه مطلق از حيث اينكه مطلق است نمي‌تواند از ايجاد جهان ظواهر ابا ورزد، همان طور كه وجود جهان ظواهر بدون وجود مطلق و يا وجودي كه نفس مطلق است، غيرقابل تصور است.
البته عقل انسان كه مي‌تواند مطلق را در ماوراي هرگونه تعين تصور كند و همان طور كه سابقاً ديديم، مي‌تواند مطلق را در وحدت ازلي و ابدي و بلاشرطيت مطلق شهود كند. حتي مي‌توانيم قدم فراتر نهيم و وجود مطلق را ماوراي قيد و شرط بلاشرطيت و اطلاق تصور كنيم.(43) ولي چنين ديدي از مطلق فقط در شعور و ذهن ما جا دارد. در قلمرو واقعيت خارج از ذهن، وجود نمي‌تواند حتي براي يك لحظه بدون تجلي باقي بماند.
همان‌طور كه سيد حيدر آملي گفته است:(44) «دريا مادامي كه درياست، از موج منفك نيست و موج هم از دريا منفك نمي‌تواند باشد و بعلاوه ظهور دريا به صورت يك موج بايد بر خلاف ظهور آن به شكل موجهاي ديگر باشد، زيرا دو موج كه در وضع و صورت متحد باشند و به وجهي از وجوه بين آنها فرقي نباشد، غيرممكن و محال است».
سيد حيدر آملي اين رابطة خاص بين دريا و موج را يك تمثيل دقيق از رابطة بين وجود لايتعين و جهان تفصيلي متعين مي‌داند و مي‌گويد: «بدان كه وجود مطلق و يا حق تعالي مثل درياي بيكران و مقيدات و موجودات مانند موجها و نهرهاي نامتناهي هستند. پس همان طور كه موجها و نهرها عبارت از گسترش و انبساط دريا به صورتهاي كمالات مائيه آن است، همچنين موجودات و مقيدات عبارت از انبساط وجود مطلق به صورت كمالات ذاتيه و خصوصيات اسمائيه و صفاتيه خويش است و همان طور كه موجها و نهرها اگر از جهت تعيين و تقيدد غير از دريا باشند ولي از جهت حقيقت و كنه ذات كه مائيت محض باشد غير از دريا نيستند، همچنين موجودات و مقيدات هم گرچه از حيث تعيين و تقييد غير از حق تعالي هستند وليكن از حيث حقيقت و ذات كه وجود محض باشد، غير از حق تعالي نيستند و از اين حيثيت عين وجود او مي‌باشند.»(45)
سيد حيدر آملي حتي اين حالت وجودي را از نظر علم المعاني مورد بررسي قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «اگر بحر به صورت امواج تعين پيدا كند، نهر ناميده مي‌شود و همين طور اگر به صور باران، برف و تگرگ تعين يابد، باران، برف و تگرگ ناميده مي‌شود ولي در حقيقت جز دريا يا آب هيچ چيز ديگر وجود ندارد، زيرا موج و نهر و جوي اسمهايي است كه بر دريا و آب دلالت مي‌كندو گرنه در واقع براي حقيقت آب اسم و رسمي متصور نيست وحتي نام بحر و دريا را بر حسب اصطلاح براي آن وضع كرده‌اند.»(46) سپس اضافه مي‌كند كه اين امر درباره وجود و واقعيت نيز صدق مي‌كند.
كنايه‌ها و تمثيلهاي ديگر مثل تمثيل آينه و تصاوير و تمثيل عدد يك و ساير اعداد كه از تكرار عدد يك حاصل شده‌اند وجود دارد. اهميت تمام آنها در اين است كه هر يك از آنها روشنگر جنبة خاصي از رابطه بين وحدت و كثرت است كه در تمثيلات ديگر مشهود نيست، ولي فكر مي‌كنم همين قدر براي ادا كردن مقصود كافي باشد.
مهمترين نتيجه‌اي كه از بررسي دقيق اين اشارات و تمثيلات مي‌توان گرفت اين است كه در واقعيت متافيزيكي و يا وجود مطلق دو ساحت را مي‌توان تشخيص داد. در ساحت اول كه از حيث متافيزيكي مرتبة نهايي واقعيت است، وجود مطلق در مطلقيت خود، يعني در عدم تعين مطلق خويش، مطلق است. اين وجود مطلق با مفهوم «پارابرهمن»(47) و يا برهمن متعالي كه در ودانتا آمده است و با مفهوم «ووچي»(48) كه در فلسفه نئوكنفسيوسي‌ها «سرحد عدم» است مطابقت دارد. هم در ودانتا و هم در اسلام، وجود مطلق در اين مرتبة متعالي حتي خداوند هم نيست، زيرا بالاخره خداوند لااقل تا آنجا كه مطلق را از جهان خلق متمايز مي‌سازد، تعيني از وجود مطلق است.
در ساحت دوم، مطلق با نسبت و اضافه به جهان خلق، و از لحاظ اينكه مبدأ اصلي جهان ظواهر است و به عنوان چيزي كه خود را به صورت كثرت عيان ساخته است. فقط و فقط در اين مرتبه است كه نام خداوند-يا الله در اسلام – به وجود مطلق داده مي‌شود. اين مرتبه در ودانتا به «پارامش وارا»(49) يا «رب متعال» و در جهانبيني نئوكنفوسيوسي «تائي چي»(50) و «متعالي كامل» ناميده شده است كه همان «ووچي» يا «سرحد عدم» و اصل جاوداني خلاقيت است.
اين خلاصة آراء و عقايد حوزه‌اي كه به مكتب وحدت وجود معروف است و اثر عجيبي در دوره تكويني تفكر فلسفي و همچنين شعري مسلمانان ايراني به جا گذاشت و من امشب سعي كردم كه ساختمان اساسي آن را براي شما شرح دهم. اميدوارم كه اكنون اين امر واضخ شده باشد كه وحدت وجود را اصالت وحدت يا مونيسم و يا حتي وجودي ناميدن كاري بس نابجاست، زيرا به طور واضح در آن يك نوع ثنويت ديده مي‌شود، بدان معني كه دو ساحت مختلف واقعيت را در ساختمان متافيزيكي وجود مطلق متمايز مي‌سازد. ولي همين طور صحيح نيست كه حتي آن را به عنوان ثنويت محض لحاظ كنيم زيرا دو ساحت مختلف واقعيت بالمآل، به صورت جمع و تلاقي اضداد، به يك شيء واحد مبدل مي‌شوند. وحدت وبر نه اصالت وحدت است و نه ثنويت. آن يك ديد متافيزيكي واقعيت است كه مبتني بر تجربه خاص وجودي است و وحدت در كثرت و كثرت در وحدت مشاهده مي‌شود و از اين لحاظ وحدت وجود به مراتب دقيقتر و توانمندتر از اصالت وحدت و يا ثنويت است.
بعلاوه بايد در نظر داشت كه اين ديد واقعيت اصلاً منحصر و محدود به ايرانيان نيست. برعكس بسياري از مكاتب فلسفي شرق كم و بيش در آن سهيم بوده و هستند. نكته مهم اين است كه اين ساختمان مشترك رنگهاي متفاوت به خود گرفته است، به طوري كه هر مكتب يا حوزه‌اي از جهت تأكيدي كه بر بعضي از جنبه‌ها و يا عقايد خاص به عمل مي‌آورد، از مكاتب و حوزه‌هاي فكري ديگر متمايز مي‌شود.
حال با بسط بيشتر تجزيه و تحليل مفهومي اين ساختمان و با توجه به اختلافات عمده‌اي كه بين نظامهاي مختلف ديده مي‌شود، ممكن است با اميدواري به يك ديد جامع و وسيعي از لااقل يكي از مهمترين گونه‌هاي فلسفه شرق برسيم و بعداً آن را به طور مثمرتري با يكي از حوزه‌هاي فكري در فلسفة غرب، مقايسه كنيم. عقيدة راسخ من اين است كه يك تفاهم فلسفي عميق و واقعي بين شرق و غرب فقط بر پاية تحقيقاتي از اين نوع كه در رشته‌هاي مختلف فلسفه هم شرق و هم غرب به عمل آيد، امكان پذير خواهد بود.
پاورقي‌ها :
1-اين گفتار متن سخنراني پرفسور ايزوتسو در پنجمين كنفرانس فلاسفه شرق و غرب است كه در ماههاي ژوئن – ژوئيه 1969 در هاوائي انعقاد يافت و در مجلة معارف اسلامي (نشرية سازمان اوقاف)، شماره‌هاي 11 و 12، سال 1349، منتشر شده است.
2-اشاره به موضوع بحث پنجمين كنفرانس فلاسفه شرق و غرب دربارة «بيگانگي انسان در عصر حاضر» (The Alienation of Modern Man) مي‌باشد.
3-Alination
4- Saint Thomas Aquinas
5-ملاصدرا، شواهد الربوبيه، به تصحيح و تحشية سيد جلال‌الدين آشتياني، چاپ دانشگاه مشهد، 1340، ص 140.
6-سيد حيدرآملي، نقد النقود، به اهتمام هانري كربن و عثمان يحيي، از انتشارات مؤسسه ايران و فرانسه، تهران- پاريس ، 1347 ، ص 625.
7-محمد لاهيجي، شرح گلشن راز، با مقدمه آقاي كيوان سميعي، تهران، 1337، ص 97-94.
8-سيد حيدرآملي، جامع الاسرار و منبع الاسرار و منبع الانوار ، به تصحيح هانري كوربن و عثمان يححي ، از انتشارات مؤسسه ايران و فرانسه، تهران – پاريس ، 1342 ، ص 259 و 261.
9-شواهد الربوبيه ، ص 448.
10- Shankara. Viva Cacudamani, P. 521.
11-S.N.L. Shriastava , Shankara and Bradly, Dehli, 1942, PP. 45-47.
12- ego- Consciousness
13-عبدالرحمن جامي، لوائح، تصحيح محمد حسين تسبيحي، تهران ، 1342 ، ص 19.
14- همانجا، ص 19.
15-Sunyata.
16-Nihat Keklik, Sadreddin Konevi nin Felsefesinde Alla, Kainat ve lnsan, lstanbul, 1967, p. 69.
17-Shin jin datsu raku . اين عبارت و عبارت datsu rahu jin كه در قسمت زير آمده است از اصطلاحات دوگن (Dogen) استاد معروف ذن بوديسم است.
18-شرح زير توضيح و تفسير گفتار لاهيجي درباره اصطلاحاتي است كه در كتاب شرح گلشن راز او در صفحات 7-26 آمده است.
19- Chuang Tuz
20-Chaus
21-براي تجزيه و تحليل مفهوم «هاويه» در فلسفه تائويسم رجوع شود به :
The Absolute and The Perfect Man in Taoism (Eranos Jahrbuch, XXXVI, Zurich, 1967), PP. 398-411.
22- اين تمثيل غالباً براي بيان همين مقصود در فلسفه‌هاي ديگر شرق به كار برده شده است. براي مثال چوتزو Chu Tzu (1200-1130) فيلسوف معروف كنفسيوسي متعلق به سلسله سونگ (Sung) دربارة چگونگي ارتباط مطلق متعال با تجليات آن در عالم مادي مي‌گويد كه نسبت مطلق با كثرات اين عالم درست مثل نسبت ماه است كه در رودخانه‌ها و درياچه‌ها منعكس شده است، بدون اينكه در واقع به ماههاي بسيار تقسيم شده باشد.
23-گلشن راز، ص 100 ، بيت 127؛ مقايسه شود با شرح گلشن راز لاهيجي ، ص 101.
24- جامع‌الاسرار ، صفحات 113 و 591.
25-لوائح ، ص 61.
26-درباره وجه تمايز بين جنبه معرفتي و جنبه تزئيني تمثيل رجوع شود به مقدمة:
The Meaning of Poetic Metaphor,
27- Wittgenstein, Logical Investigations, P. 213 .
28- Maya
29-جامع الاسرار، ص 217 و 221.
30-همانجا ، ص 113.
31-همانجا ، ص 5-113.
32- Lao-Tzu
33- رجود شود به كتاب من:
The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism, Vol. 2, PP. 122-123.
34- Superimposition
35-Nirguna Brahman
36-avidia
37- maya
38-Self- nature
39-گلشن راز، ص 19 ، بيت 15
40-براي مقايسه دوگن استاد زن بوديسم در كتاب Sho Bo Gen Zo چنين مي‌گويد: «اگر كسي كه در عرشه كشتي است به ساحل نگاه كند، ساحل را متحرك مي‌بيند ولي اگر كشتي را مورد مداقه قرار دهد، پي مي‌برد كه كشتي در حال حركت است. به همين نحو اگر شخصي يك ديد غلط از نفس خود داشته باشد و اشياء عالم را بر اين پايه مورد قضاوت قرار دهد، احتمال دارد كه نظر غلطي درباره طبيعت خود داشته باشد و چنين فرض كند كه طبيعت او قائم بالذات است. ولي اگر حقيقت امر را از طريق تجربه مستقيم (كه مطابق با تجربه فنا در اسلام است) مورد التفات قرار دهد و به اصل و مبدأ تمام اشياء رجوع كند (كه مطابق با مفهوم اسلامي وجود در مرتبه وحدت است) به طور آشكار مشاهده مي‌كند كه ده هزار شيء (يعني جهان ظواهر) همه فاني و غيرقائم بالذات هستند.
41-شرح گلشن راز، ص 19.
42-سيدحيدر آملي، جامع الاسرار، صفحات 107-106.
43- در اين مقام وجود لابشرط مقسمي است يعني لابشرط مطلق است و حتي به وسيله صفت لابشرطيت مقيد و محدود نمي‌شود. اين مقام مرادف با آن مرتبه‌اي است كه لائوتزو، «سرالاسرار» (The Mystery of Mysteries) ناميده است و چوانگ تزو با كلمه Wu Wu يعني عدم عدم كه تكراري از كلمه Wu به معناي عام است آن را مشخص ساخته است.
44- جامع الاسرار، صفحات 162-162.
45-همانجا ، ص 207-206.
46-همانجا ، ص 209-207.
47-Parabrahman
48-Wu chi
49-Parameshvara
50-Tai chi
● منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از كتاب حكمت و هنر معنوي ، نشر گروس