نشست کرسی آزاداندیشی و نظریه پردازی با دکتر عليرضا صدرا

مقدمه

آقاي دلير: موضوع نشست چشم انداز فلسفه سياسي با تأکيد بر ترسيم چشم انداز فلسفه سياسي پژوهشکده انديشه سياسي، ارائه طرح از طرف آقاي دکتر عليرضا صدرا که طرحي است تحت عنوان حکمت متعاليه که چشم انداز بيست ساله کشور را با تأکيد با چشم اندازي که خود پژوهشگاه دارد، پوشش مي‌دهد. قبل از اينکه از محضر آقاي دکتر بخواهيم طرحش را توضيح دهد بد نيست که در ابتدا متن چشم انداز بيست ساله آينده کشورمان بخوانم: «ايران کشوري است توسعه يافته، با جايگاه اول اقتصادي، علمي و فناوري در سطح منطقه با هويت اسلامي و انقلابي، الهام بخش در جهان اسلام، و با تعامل سازنده و مؤثر در روابط بين الملل و چشم انداز خود پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي تبيين اسلام به عنوان نظام جامع، عقيده و عمل و الگوي کامل زندگي سعادتمندانه در عرصه‌هاي فردي و اجتماعي است. از آقاي دکتر استدعا داريم که چارچوب طرح خود را با تأکيد بر اين نکته و چشم انداز بيست ساله آينده ايران، و خود پژوهش گاه مطرح بفرمايند.

تبيين موضوعي بحث

آقاي صدرا: همانگونه که دوستان فرمودند؛ موضوع بحث، چشم انداز و پژوهشکده انديشه سياسي و گروه فلسفي پژوهشکده، مربوط به پژوهشگاه انديشه و معارف اسلامي دفتر تبليغات حوزه علميه قم، به عنوان بزرگترين نهاد علمي و حوزوي جهان تشيع و جهان اسلام است. چرا که در حال حاضر در حوزه‌هاي شيعي و حوزوي، نهادي نداريم که به اندازه دفتر تبليغات، موقعيت و موضعيت داشته باشد. عنوان چشم انداز و آن نقطه اوج قله‌اي که فکر مي‌کنيم مي‌توانيم به آن برسيم و هم بايد برسيم. اين پژوهشگاه ظرفيت و ذخاير، و خوشبختانه انگيزه‌هاي لاز م را هم داراست و در حال ايجاد ساختارها و نهادهاي مناسب و متناسب مي‌باشد، فلسفه يا حکمت سياسي يا مدني متعالي است. يعني به تعبيري «فلسفه سياسي متعالي» و هم به تعبير ديگر «حکمت مدني متعاليه» است به يک تعبير اين اعم از فلسفه سياسي است. پر واضح است که حکمت مدني، به يک تعبير مي‌تواند اعم از فلسفه سياسي ادبيات باشد.

ضرورت تاريخي طرح بحث سياست متعالي

تقريبا مي‌توان گفت؛ تفکري که طي حداقل چند قرن گذشته تحت عنوان سياست مدرن وجود داشته و غالب هم بوده است و بصورت مستقيم يا غير مستقيم تمام نظرات و نظامات سياسي جهان معاصر را در بر مي‌گرفت، يا «‌مدرنيستي» هستند، که اعم از سوسياليستي و ليبراليستي است و آنها هم در دو شاخه شکل گرفته است که بيشتر تحت الشعاع آن هستند تا تحت تأثير آن باشند. و آن هم به تعبير حضرت امام فلسفه سياسي متعارف يا متداول هست، ولي متعالي روبروي متداول يا متعارف که فلسفه سياسي مدرنيستي و طبيعي است و تک ساحتي است قرار دارد. در اين تفکر اين را دارد و اين دغدغه و داعيه ما هست، اصلا حرف انقلاب اسلامي همين است. حرف اسلام اين است که انسان و جامعه انساني يک ساحت متعالي دارد. بر خلاف مکاتب مدرنيستي که فقط به ساحت مادي انسان توجه دارند و نيل به کمال انساني را آسايش عمومي مي‌گيرند، آنها علاوه بر آسايشي که اسلام قائل است، جنبه آرامش رواني و روحي را، که جز در سايه تعالي معنوي «الا بذکر الله تطمئن القلوب» تأمين نمي‌شود، را نيز معتقد هستند. در حالي که اين جزو بنيانهاي فکري اسلامي محسوب مي‌شود، کما اينکه رودروي آن، ما مکاتب ديگري داريم که بيشتر به رهبانيت و تارک دنيايي و شبيه اينها مي‌انديشند، اينها تعالي را تحت عنوان تجرد قبول دارند. اما عملاً تجزيه و جدايي از زندگي مادي را در فرار از سياست و قدرت مي‌دانند، که شکلهاي مختلف هندوئيسم و بودائيسم و امثال اينها، اشکال گوناگون اين نوع تفکر است. يک تفکر متعال و متعالي وجود دارد که همان تفکر اسلامي است که هم امر في البلاد است هم عمران و توسعه مادي ابزاري و اقتصادي و رفاهي را بر مي‌تابد و تعيين مي‌کند، اما کافي نمي‌داند. و هم بدنبال تعالي معنوي است و معتقد است که تعالي معنوي بدون توسعه مناسب و متناسب و عادلانه شکل نمي‌گيرد. توسعه مادي را لازم مي‌داند اما کافي نمي‌داند. اما اين تفکر توسعه مادي را هم لازم و هم کافي مي‌داند. تفکر ديگري وجود دارد که توسعه مادي را نه لازم و نه کافي مي‌داند، و تفکر ديگري ساحت مادي و طبيعي بشر را لازم مي‌داند اما کافي نمي‌داند. بنابراين در طي چند قرن گذشته اين تفکر غالبي وجود داشت، که بيشتر بر ساحت مادي تأکيد مي‌کرد و نظام‌هاي سياسي که در اين فضاي هم طبيعي و به تعبير سيد جمال الدين اسدآبادي، نيچريه، که رساله‌اي بر همين عنوان دارند ـ از اول متوجه اين مسئله بودند و مي‌گفتند: اينها اين مشکل را دارند و در آينده مشکل آفرين خواهد شد تا آنکه حضرت امام از اينها تحت عنوان سياست‌هاي طبيعي، سياست‌هاي ايماني يا سياست‌هاي شيطاني و امثال آن تعبير مي‌کردند.

سه محور اصلي مورد بحث پيرامون نظريه سياست متعالي

که روبروي سياست انساني و متعالي قرار مي‌گيرد. ما در اين رابطه سه بحث مي‌توانيم داشته باشيم. 1ـ اصلا سياست متعالي و فلسفه سياست متعالي چيست؟ 2ـ چرا و چه ضرورتي دارد؟ 3ـ چگونه بوجود مي‌آيد؟ بيشتر بحث ما دربارة چگونگي است يعني اينکه اصلا مي‌توانيم سياست متعالي را تحقق ببخشيم يا نه؟

طرح انگيزه اصلي با تأکيد بر نقاط قوت نظريه

اگر هم مي‌گوييم انديشه سياسي، يا علم سياسي، يا فلسفه سياسي متعالي، خود اين عنوان براي ما موضوعيت و اصالت ندارد. يعني فلسفه سياسي براي فلسفه سياسي، و علم سياسي براي علم سياسي خيلي موضوعيت ندارد. علم سياسي متعالي و فلسفه سياسي متعالي براي سياست متعالي، براي ساختن جهان و امت اسلامي و خدمت به بشريت است. الان هم که خوشبختانه با يک نظامي تحت عنوان نظام جمهوري اسلامي ايران سروکار داريم که برآمده از اين نظام فکري است و اين نظام، بعد از مراحل تأسيس و تثبيت، وارد مرحله توسعه و تعالي خودش شده است و چشم اندازهايش را مطرح مي‌کند، محور چشم انداز بيست ساله‌اي را که جناب استاد قرائت فرمودند، اين «توسعه متعالي» است، يعني شما چشم انداز را که از اول تا آخر که مطالعه مي‌کنيد دو ساحت را مطرح کرده است. ساحت مادي، عمراني، اقتصادي، فناوري، رفاهي وبهداشتي، که همه اينها محورهاي يک ساحت‌اند، يعني در تمام اين بندها ما بايد در منطقه خاورميانه در بالاترين سطح باشيم. اما اينها همه بها و بهانه‌اي است که به ساحت متعالي برسيم. توسعه مادي در جهت تعالي معنوي، اخلاقي، انساني، اسلامي، انقلابي، ايراني که اينها همه محورهايي است که براي ساحت بعدي بايد در نظر گرفته شود. لازمه اين مسئله در اين چشم‌انداز اين است که بايد بين اينها تعادل برقرار شود. توسعه مادي، توامان و در جهت تعالي معنوي، و توسعه مادي توامان با تعالي معنوي و در جهت آن بکار گرفته شود. اين هدف، تنها بايد تحت عنوان «تعادل سياسي و اجتماعي» تأمين شود، که يکي ديگر از محورهاي تعادل است. و لازمه اين تعادل 1ـ تأمين آزاديها و حقوق اساسي مردم و حضور مشارکت بسيج گونه و همه جانبه آنها در تعيين سرنوشت‌شان، توأمان با عدالت اجتماعي است که شامل عدالت اقتصادي، فرهنگي و سياسي مي‌شود. و به وسيله امامت و رهبري و اقتدار قانوني مؤثر و مردمي دولت بدست مي‌آيد. اما در مکاتب جاري، حتي مکاتبي که سياسي هستند، مثل مکاتب مدرنيستي که سياست را قبول دارند، ـ نه مکاتبي مثل بودائيزم و هندوئيزم و امثالهم ـ اينها مي‌بينند که يک شاخه‌شان سوسياليزم است و بر عدالت تأکيد مي‌کند و يک شاخه بر آزادي تأکيد مي‌کند. اما در تفکر ما، از جمله در چشم‌انداز، عدالت و آزادي توأمان مطرح است. البته اين نياز به تبيين دارد و مباني آن بايد تشريح شود. اما بر اساس مکاتب موجود اينها با هم تعارض، حتي تناقض دارند و قابل جمع نيستند. حضار محترم که اهل علم هستند. بر اين اصطلاحات منطقي واقف هستند که هر دو در اين فضا قرار دارند. هم مارکسيست‌ها و سوسياليست‌ها و کمونيست‌ها، هم ليبراليست‌ها و کاپيتاليست‌ها، اينها توسعه را قبول دارند و به دنبال توسعه مادي هستندو اصلا اينها با هم يکي هستند و فلسفه سياسي اينها فلسفه سياسي تک ساحتي است و متعارف و متداول است و طبيعي هستند. اما در خود توسعه اختلاف دارند. يکي مي‌گويد، اول بايد آزادي بدهيم تا به توسعه برسيم، يکي مي‌گويد، اول بايد عدالت را برقرار کنيم تا بعد از آن بتوانيم به آزادي برسيم و در اينصورت به توسعه و آزادي هم خواهيم رسيد. اما يک تفکر در اينجا وجود دارد که مي‌گويد اولا خود کل توسعه يک مقدمه است، ما در کنار توسعه به دنبال تعالي هستيم. مطلوب ما تعالي است. اما در خود توسعه هم مي‌توانيم آزادي را توامان با عدالت تأمين کنيم. اينها جزء عقايد ما هستند. ما باور داريم که اينها ملي هستند اما اينها بايد تبيين علمي بشوند، بعد سازوکارهاي عمليات اينها ارائه شود که افراط و تفريط در عمل صورت نگيرد. ما مي‌خواهيم عدالت را برقرار بکنيم. مثلا يک وقت مي‌خواهيم آزادي و عدالت را توسعه بدهيم، اما بعضي وقتها عدالت و بعضي وقتها ابعاد معنوي، تحت الشعاع قرار مي‌گيرد. و گاهي مي‌خواهيم دنبال معنويت را بگيريم مي‌بينيم که ابعاد مادي، تحت الشعاع قرار مي‌گيرد. بعد دچار عقب افتادگي و وابستگي مي‌شويم که خود وابستگي و عقب افتادگي آن تعالي را دچار مشکل مي‌کند. يک ملت تا از نظر زيرساختها خود اتکاء نشود، از نظر فرهنگي و فکري و سياسي تحت تأثير قرار مي‌گيرد و براي او وابستگي ايجاد مي‌شود. اينها تقريبا براي ما روشن است. بنابراين، اين مسائل خوشبختانه با همين ترتيب و با همين نظم که عرض کرديم در چشم انداز آمده است که کاملا با مباني قانون اساسي و هم با مباني اسلامي ما و هم با پيام‌هاي انقلاب و رهبران ما همخواني دارد و از طرفي دغدغه‌هاي ما و حرف جديد دنياي معاصر هم همين است. توصيه مي‌کنم که از دوستاني که در طرح و طراحي چشم‌انداز مشارکت داشتند دعوت به عمل بياوريم و جلساتي را با هم داشته باشيم، البته صحبتهايي هم صورت گرفت و اين آمادگي وجود دارد که خود چشم انداز بررسي و بعد طرح و تبيين بشود و بعد گروه‌هاي مختلف انديشه بيايند و مباني علمي آن را نقد و بررسي کنند.

انقلاب اسلامي، تنها نظام پيوند دهنده دين و سياست

همانگونه که مي‌دانيم با پيدايش انقلاب اسلامي ايران حرف جديدي در دنياي معاصر زده مي‌شود، يعني زماني بود که مي‌گفتند زمان دين و معنويت و تعالي و انسانيت و اخلاق همه جزء بحثهاي آرمان گرايانه و خيال‌پردازانه است و ديگر عصر اينها گذشته است. انقلاب اسلامي ايران پرده‌اي را نشان داد و مسائل را دگرگون کرده، چرا که در فضاي سياست‌هاي طبيعي و نظام دو قطبي، در فضاي فلسفه‌هاي سياسي مدرنيستي اعم از سوسياليستي و ليبراليستي که فقط اينها با هم دعوا داشتند، و خارج از اينها گفتماني وجود نداشت، و کسي جرأت و باور هم نمي‌کرد. حرفي براي گفتن داشته باشد. انقلاب اسلامي حرفي را مطرح کرد که تمامي آنها را به چالش کشاند. والان دين است که دارد ادامه مي‌دهد. اگر مي‌بينيد الان با انرژي اتمي مخالفت مي‌شود از اين باب است که زير اين تکنولوژي حرفي خوابيده است، اينها مدنيت و تمدن ايجاد مي‌کند. و يک پارادايم است. اينها زير مجموعه ما نيست. اگر زيرمجموعه فرهنگ ما بود در نهايت مثل کشور چين مي‌شديم. چين هم انرژي هسته‌اي دارد اما آنها اينقدر حساس نيستند. اما نسبت به ايران حساس هستند، چون مي‌گويند اينها فقط دولت و قدرت ايجاد نمي‌کنند. بلکه اينها مدل و مبنا و مدنيت ايجاد مي‌کنند و به مردم دنيا که خواهان مدل هستند، مدل مي‌دهند. بشر دچار بن بست‌هاست و اينها بن بست شکني مي‌کنند. چون مي‌دانند زيربنا و روبناي مباحث ما مباحث تمدني و تفکري است. آقاي ميشل فوکوي فرانسوي که از شاخصين و پيشتازان پست مدرن است و تقريبا مي‌شود گفت کسي است که بيشتر تحت تأثير انقلاب اسلامي، تماميت مدرنيسم را به چالش کشانده است. ايشان در جريان انقلاب اسلامي چهار بار به ايران آمده و به شهرهايي مثل قم و تهران مسافرت کرد و از مسافرت خود به ايران گزارشاتي داد. مي‌گويد: انقلاب اسلامي ايران جنبشي است که از راه آن مي‌توان عنصري معنوي را داخل زندگي سياسي کرد. کاري کرد که اين زندگي سياسي مثل هميشه سد راه معنويت نباشد. بلکه به پرورشگاه و جلوه‌گاه و خميرمايه آن تبديل شود. يعني مي‌گويد اين حرف، حرف جديدي است. اينها دارند معنويت را با سياست، اخلاقيت را با قدرت، توسعه مادي را با تعالي معنوي جمع مي‌کنند و حرفشان اين است. مي‌‌گويد «من دوست ندارم که حکومت اسلامي را «ايده» يا حتي «آرمان» بنامم. اين ايده نيست. اين گفتمان است. اين دارد عمل مي‌کند. يعني نظر يه عملي است که پشتوانه عملي دارد. فقط يک ايده عملي دور برد مثل مارکسيسم يا مثل افلاطوني يا مدينه افلاطوني نيست. بلکه طرحي پشت آن قرار دارد و در عمل بروز مي‌کند.» مي‌گويد: «من دوست ندارم اين را بگويم اما به عنوان خواست سياسي مرا تحت تأثير قرار داده است. من تحت تأثيرم». يعني تا حالا گفتيم که دنيا تحت تأثير مدرنيزم، دو شاخه بودند. يا سوسياليزم بودند يا ليبراليزم. ايشان آمده از دل سوسياليزمي که گرايش پيدا کرده به ليبراليزم. در اين فضا قرار گرفته است و مي‌گويد: من تحت تأثير قم هستم. من تحت تأثير اين پيام هستم. باز هم ادامه مي‌دهد. و مي‌گويد: «من را تحت تأثير قرار داده است چون کوششي است براي پاسخگويي به پاره‌اي از مسائل امروزي. يعني نوآمد و نوين است و در پي آن است که برخي از ساختارهاي جدايي ناپذير اجتماعي و ديني، سياسي بشود. يعني دين را و اصالت را دارد روزآمد مي‌کند و نهادهاي ديني و اجتماعي را به نهادهاي سياسي تبديل مي‌کند و مي‌خواهد مديريت ر به کار بگيرد.» باز هم تکرار مي‌کند و مي‌گويد: «از اين جهت مرا تحت تأثير قرار داده است که کوشش مي‌کند. سياست يک بعد معنوي پيدا کند.» اين بحث اسلامي بودن اين ايده است که تأکيدات ديگري هم خواهيم کرد. يکي هم بحث ايرانيت قضيه هست. که ما اينجا يک عنصري به نام اسلام، و يک عنصري به نام مدرن را داريم. بعدا خواهيم ديد که فلسفة حکمت متعاليه اين است که هميشه اين سه را با هم جمع زده است، يعني سه عنصر عقلانيت وحيانيت و علم را با هم ترکيب مي‌کند، يعني بنيادها را با بنيانها و با ابزار و تکنيک‌ها ترکيب مي‌کند. و به دنبال اين هدف است. ايشان مي‌گويد: «ايران سرنوشت عجيبي دارد.» همانگونه که مي‌دانيم يکي از بزرگترين نظريه‌پردازان گسسته تاريخ فوکو هست. فوکو معتقد هست که تاريخ پيوست و نظم و هدفي ندارد بلکه يک سري حوادث جسته گريخته است. ما نياييم دنبال فلسفه تاريخ بگرديم. اصلا تاريخ مجموعه‌اي از حوادث کاملا بي ارتباط با يکديگر است. استثنائاً آقاي فوکو وقتي به ايران مي‌رسد، يک استثناء را قبول دارد اصلا کلمه سرنوشت براي تاريخ يک بحث بيخودي است. اصلا سرنوشت معنا ندارد. اما وقتي مي‌رسد به ايران عبارت را نگاه کنيد. مي‌گويد: «سرنوشت يگانه ايران». يگانه يعني چه؟ يعني ايران روبروي گسست، پيوست دارد. مي‌گويد در عين حال عجيب است. مي‌گويد: «در سپيده دم تاريخ، ايران دولت را اختراع کرده و نهاد دولت و حکومت و سياست و مدنيت در ايران و شرق، در ايران اختراع شده است و بعدا نسخه آن را به اسلام سپرد. بعدا تمام تفکرات سياسي در جهان اسلام، چه فقهي، چه فلسفي، چه سياستگذاري، چه سياستمداري عمدتا از ايران نشأت گرفته است. ايراني‌ها آمدند اسلام را بر مبناي اسلام بازسازي کردند و در خدمت جهان اسلام قرار گرفت و اين گوشه کوچک جهان که زمين و زيرزمين آن ميدان بازيهاي استراتژيک جهاني است، براي مردمي که روي اين خاک زندگي مي‌کنند و جستجوي تيزي که ما غربي‌ها امکان آن را پس از رنسانس و بحران بزرگ تا مسيحيت را از دست داده‌ايم چه معني دارد، جستجوي معنويت سياسي. اينها دنبال معنويت سياسي هستند و ما چهار پنج قرن است که اين را از دست داديم و فراموش کرده‌ايم.» بعد هم بلافاصله مي‌گويد: «هم اکنون صداي خنده فرانسويها را مي‌شنوم. يعني آنها به من مي‌خندند، تمسخر مي‌کنند، همانگونه که حضرت نوح را مسخره مي‌کردند و مي‌خنديدند. مي‌خندند و مي‌گويند چه مي‌گويي؟ اما من مي‌دانم که اشتباه مي‌کنند. آنها اشتباه مي‌کنند. ايران درست مي‌گويد. من که آگاهي‌ام از ايران بسيار ناچيز است. با اينکه اطلاعاتم بسيار کم است ولي مي‌دانم که اينجا يک حرفي زده مي‌شود که يک ايل سرنوشت آينده را تعيين مي‌کند. ايرانيان از جان مايه گذاشتند و به دنبال معنويت سياسي گشتند، آن چيزي که ما بعد از رنسانس و بعد ازبحران‌هاي مسيحيت، به طور مطلق فراموش کرده‌ايم، يعني معنويت سازي چه معنايي دارد؟» در يک عبارت ديگر مطرح مي‌کند: «اينها واقعا دنبال چه چيزي هستند.» و در عين حال چندين جا تأکيد مي‌کند مي‌گويد: «بسيار کارآمد است و وحدت شگفت انگيزي دارد، بسيار شگفت انگيز است.» اين اصطلاحات را مدام تکرار مي‌کند. مي‌گويد: «نمي‌توانيم تحليل کنيم اما واقعيت دارد، اما يک چيز عجيبي است.» بعد تصريح مي‌کند که: در نظام‌هاي سياسي موجود، اين جنبش نه نظيري دارد و نه جلوه و نظايري، نمونه ندارد. هيچکدام از انقلاب‌هاي چين و روسيه، چنين مدلي ندارند، اين مدل تنها مدلي است که حرف خاصي را دارد. مي‌گويد: «وقتي از ايران آمدم سئوالي که همه از من مي‌کردند اين بود که اين انقلاب است؟ من جوابي نمي‌دادم. اما دلم مي‌خواست بگويم نه. به معني ظاهري کلمه انقلاب نيست، انقلاب ظاهري يعني نوعي از جا برخاستن و برپا ايستادن. اين شورش و طغيان و اين حرکت رسمي و مسالمت آميزي نيست که سازش بکند. پيام انسانهاي دست خالي است که مي‌خواهند باري که بر پشت همه ما سنگيني مي‌کند را بردارند. باز نظم نوين جهاني را ـ يعني اولين باري که نظم نوين جهاني مطرح شد نسبت به انقلاب اسلامي است ـ اين انقلاب دارد نظمي را جابه جا مي کند که اين نظم نوين آينده جهاني را شکل مي‌دهد.» ـ البته بعدا فريبکارانه گفتند نظم نوين، همان جابه جايي قدرت است. ـ در حالي که اين قدرت‌ است، مدنيت ها نيستند. حرفي دارد شکل مي‌گيرد که تمدن را دارد جابه جا مي کند». بعد مي‌گويد: «شايد اين نخستين قيام بزرگ بر ضد نظام‌هاي زميني باشد.» مدرنيسمي که عرض کردم هم نظامات، هم نظام‌هاي پشتوانه‌اي آن، مدرنترين و سرگيجه‌آورترين صورت شورش است. بسيار مدرن است. تمام تئوريها را به هم ريخته است. مي‌گويد: «اين اولين شورش بزرگ عليه نظام‌هاي زميني و مدرنترين شکل قيام است». اجمالا بحثمان اين مي‌شود که يک انقلابي آمده و يک نهضت و نظامي را طرح کرده است. دغدغه و داعيه ابعادي را دارد که نظام‌هاي متعارف و متداول، آن را ندارند. و تقريبا الان کمتر کسي هست که در دنياي معاصر مشکلاتي را که گريبانگير بشر است ناشي از اين اشکال نارسايي بداند يعني نوعا مي‌گويند يک اشکال و خلايي وجود دارد که به آن خلأ دين، خلأ معنويت و خلأ انسانيت و امثال آن مي‌گوييم و غالباً اين مسئله در حال حاضر به عنوان چشم انداز جهاني مطرح است که دنيا دارد به سمتي پيش مي‌رود که نظر يات افراطي مثل، ماديت پرستي افراطي، تک ساحتي، ابزار انگاري، شيء انگاري و امثال ذلک، ديگر کارآيي خودشان را از دست داده‌اند، نه مشکلات را که حل نکردند، مشکل آفريني هم کردند. اگر هم در ساحت توسعه آسايش بشر حرکاتي را انجام دادند، در همانجا هم مي‌بينيم که بسياري از تبعيض‌ها و ناروايي‌ها وجود دارد. اما در بعد آرامش بشر، سپر انداختند. بشر اگر عقب‌تر نرفته باشد، جلوتر نرفته است و حال آنکه اين نيازي است که الان به صورت روز افزوني حفظ مي‌شود. و بر همين اساس مطرح مي‌کنند که به عقيدة بسياري از متفکرين آينده از آن آنهايي هست که بتوانند حرفهاي جامعي در اين ابعاد داشته باشند. که هم توسعه مادي را بربتابد و با آن مخالفت نکند و هم بتواند تعالي معنوي و اخلاقي را با آن آشتي دهد و از اختلاف بين اينها اجتناب کند. اين چشم انداز چالش جهاني است، البته مقاومت‌هايي وجود دارد، تبيين اينکه در سطح جهاني ما بايد چه کار بکنيم، آينده کجا دارد مي‌رود.

بررسي سه جريان جهاني سازي، جهاني شدن و جهاني گرايي

الان در دنيا سه حرکت همزمان دارد شکل مي‌گيرد. يکي جهاني سازي و جهاني شدن است. و ديگري جهاني گرايي است. جهاني شدن که يک فرايند کاملا اقتصادي است، فناوري تکنيکي است که دارد جريان پيدا مي‌کند. و به دنبال جهاني کردن اقتصاد است. جهاني سازي که جنوباليزيشن هست که بعضي از جرياناتي مثل ايران تحت عنوان غربي سازي، آمريکايي سازي هم گفته مي‌شود. اين بيشتر پروژه هست، اما يک پروسته هست که دنبال اين هستند که هژومني خودشان را در دنيا حاکم کنند. بيشتر اقتصادي سازي جهان است. نه جهاني سازي اقتصاد. به دنبال بازاري سازي جهان هستند البته با کمک نهادهايي مثل بانک جهاني که تعيين کننده سرنوشت دنيا هستند، و جرياناتي مثل طرح خاورميانه بزرگ يکي از اهداف اين جريان جهاني سازي است، با بهانه در بستر جهاني سازي است، جريان ديگري که تقريبا کشورهايي مثل جمهوري اسلامي ايران به دنبال آن هستند جهاني گرايي، يعني همکاري بين المللي است. اين بيشتر محيط فرهنگي سياسي دارد تا لزوما نظامي يا اقتصادي باشد.

چالش‌هاي جهاني سازي و جهاني شدن

اينها در چالش هستند که همه اينها به پشتوانه فکري نياز دارد. اما جهاني گرايي هر چند عده وعد‌ه‌اش در دنيا کمتر است. اما زمان به نفع اين جريان سوم است. جهاني سازي، تشکيلات قوي، و عده و عده زيادي دارد، اما زمان به نف آن نيست. از لحاظ پشتوانه تئوريک هم مشکل دارد. جهاني گرايي از لحاظ پشتوانه تئوريک غني است. اما تبيين و عملياتي نشده است. و سازوکارها و سازمانهاي لازم هم شکل نگرفته است. اما به سرعت دارد جلو مي‌رود. مثل ديروز که مجالس اسلامي هم شکل گرفت و همه در صحبتهايشان مي‌گويند حاضر هستيم که همکاري کنيم. اين در فضاي جهان گرايي است که نوعا فرهيختگان و آزادگان دنيا دنبال آن هستند و حوادث اخير به ويژه جنگ عراق نشان داد که آنها عليرغم اينکه پراکنده هستند خيلي مي‌توانند کار کنند و تعيين کننده باشند و خيلي هم مي‌توانند اثر گذار باشند. حالا اگر اينها بتوانند سازمان پيدا بکنند و پشتوانه تئوريکشان تقويت بشود، خيلي مي‌تواند اثربخش باشند. اين چشم انداز و چالش جهاني است.

جايگاه توسعه متعالي در چشم‌انداز و چالش نظام اسلامي (جهاني‌گرايي)

چشم انداز و چالش جمهوري اسلامي هم در اين فضا مطرح مي‌شود که گفتيم توسعه متعالي است، که هم توسعه را برمي‌تابد و هم تعالي اجتماعي و تعالي فرهنگي را برمي‌تابد که در متن هست. چالش آن هم اين است که جمهوري اسلامي بايد کاربري‌اش را بالا ببرد. يعني اين از حالا چه کار بکند که به اهداف دسترسي پيدا بکنيم. مشکلات و اشکالات را کم کنيم. فرصت‌ها را تقويت کنيم، استفاده کنيم، تهديدها را به فرصت تبديل کنيم، کاهش دهيم و يا از بين ببريم. اين يعني کارآمدي سياسي. البته همه اينها نياز به تبيين دارد. يعني کارآمدي‌ آن، يک کارآمدي دو ساحتي است. کارآمدي فقط مادي و تک ساحتي نيست. اين بحث چشم‌انداز جهاني و چشم انداز جمهوري اسلامي است.

جايگاه فلسفه سياسي در تبيين کارآمدي نظام (جهاني‌گرايي)

براي اينکه ما بتوانيم اين را تبيين بکنيم، تبيين علمي اينها، شامل تبيين فقهي است. يعني احساس مي‌کنيم که از نظر فقهي نياز به تبيين علمي، تجربي و اجتماعي، و نياز به تبيين علمي، اجتماعي و جامعه شناختي و همچنين نياز به تبيين ساختاري با مديريتي وسياست‌گذاري داريم. و يکي از اين تبيين‌ها هم تبيين‌هاي علمي و تبيين فلسفي است، که پايه بقيه تبيين‌ها قرار مي‌گيرد. يعني فلسفه سياسي يکي از نگرش‌ها و گرايش‌هاي چهارگانه تبيين علمي است که چشم انداز و چالش جهاني و جمهوري اسلامي است. اما نگرش و گرايش پايه است. يعني تمام نگرش‌ها و گرايش‌هاي ديگر پايه و بنيادشان را روي فلسفه سياسي قرار مي‌دهند. اين مختصر کلام هست.

دو نگاه در دستيابي به فلسفه سياسي متعالي

ما دو تا نگاه مي‌توانيم به مسئله داشته باشيم. يک نگاه اينکه بياييم ببينيم چه مسائل علمي مطرح است و از اينها چگونه مي‌شود يک فلسفه سياسي دو ساحتي و متعالي استخراج بکنيم و به کار بگيريم. يک بار هم هست که ما برعکس بايد بياييم ببينيم تبيين علمي سياست متعالي که جمهوري اسلامي ايران در پيش گرفته و انقلاب اسلامي و نظام جمهوري اسلامي مطرح کرده است و در چشم انداز و چالش به دنبال آن است، چيست؟ و به ويژه در تبيين فلسفي آن چه کار بايد بکنيم؟ فکر مي‌کنم ما دو راه را پيش رو داريم، 1ـ از عين به انتزاع و تجريد برسيم. 2ـ از نظريات به واقعيات برسيم. يعني داشته‌ها و ذخايري که داريم، را به يافته تبديل کنيم، چرا که اين يافته‌ها مي‌تواند اساس تبيين تئوريک و دکترين جمهوري اسلامي ايران قرار بگيرد. و اين مسئله مي‌تواند چشم‌انداز چالش ما را تبيين بکند.

حکمت جاويدان ايراني، پيشينه حکمت و فلسفه سياسي و مدني متعالي

اين تفکر يک پيشينه و يک پشتوانه‌اي دارد که اجمالا اشاره مي‌کنم، پيشينه حکمت و فلسفه سياسي و مدني متعالي به دوران پيش از اسلام و حکمت جاويدان ايراني مي‌رسد.

خصوصيات و سيري تاريخي از حکمت جاويدان تا حکمت متعالي

يعني شما وقتي حکمت جاويدان ايراني را بررسي مي‌کنيد، ببينيد حکمت آميزه‌اي بوده از پيامبري، پادشاهي و عقلانيت و شامل سه عنصر بوده است، يعني وحي، معنويت را برمي‌تابيده است. و ترکيب مدنيت ايراني، عقل و اعتدال و سياست و عمل و عين و عينيت بخشيدن بوده است که مدنيت جامع و ميانه بوده است. نه به هندوئيزم کشيده شد، نه تارک معنويت و درونگرايي انسان شد. يعني بين درون و بيرون و زمين و آسمان، بين ماديت و معنويت را جمع کرده و تعادل را برقرار کرده است. اين در حوزه ايراني هميشه بوده است واصلا «حکمت جاويدان ايراني» معروف بوده است. آقاي پرفسور محمد ارکونيکه در تفکر خودش، به نوعي فوکويي است، يعني اعتقاد به گسست تاريخ دارد. در مقدمه کتاب جاويدان فرد مسکوي رازي که آقاي دکتر داوري ترجمه کرده است، اولين جمله‌اش اين است. مي‌گويد: «حکمت جاويدان نماد جاودانگي فرهنگ ايران است.» يعني همين‌هايي که معتقد به گسستن هستند اما به ايران که مي‌رسند مي‌گويند يک فرهنگ جاويداني وجود دارد که پايدار است. بعدا حکمت جاويدان به تعبير «ثم سقط اليونانيين» درفضايي که کم و بيش مثل فضاي امروز جهان معاصر بوده به يونان انتقال پيدا کرد، که آميزه‌اي از سوميزم و تفلسف، يعني فلسفه طبيعي و سوفسطايي بوده است. يکي مي گفت سياست همين دنبال لذت‌هاي مادي بودن است که آن زمان هراکليت نماينده‌اش بود. بعدا در دنياي جديد از دل آن اندي کول، فروديزم و هدونيزم در مي‌آيند و سوفيزم، که پروتاگروز و گورياز نماينده‌اش بودند نيز از اين جمله ‌اند، تا امروز که با اشکال مختلف نسبيت انگاري تا هيليزم پست مدرني ترکيب يافته است. تقريبا فضا مثل فضاي امروز بوده است. در فضايي که آميخته از سوفيزم سياسي و تفلسف سياسي، يا فلسفه طبيعي و پنداري به تعبير قرآني قرآن ظنين و توهمي بود. اين جريان يک دفعه شکل گرفته و حتي به عنوان حکمت راستين مطرح شد که سقراط، افلاطون و ارسطو نماينده آن هستند و منابع زيادي داريم که از طريق ايران تغذيه شدند. حداقل افلاطون و سقراط اينگونه بوده‌اند و منابع زيادي در اين رابطه وجود دارد. در حقيقت حکمت جاويدان ايراني به طرف يونان مي‌آيد و در يونان، در آن فضا جريان حکمت راستين را کمک و تقويت مي کند. لذا همانطور که مي‌دانيد ارسطو را مؤلف منطق مي‌گويند نه مؤسس منطق. «تمامه اسلاميٌ بانه مؤلف» چون ما مؤسس هستيم. اينها را به عنوان مؤسس نمي دانستند. بعدا اسلام که آمد به تعبير عطار نيشابوري حکمت مدني را مطرح کرد، البته منظور از اين «مدني»، مدينه است که همان حکمت نبوي است. بعدا در فضاي حکمت نبوي، فلسفه سياسي فاضله، حکمت و فلسفه سياسي فاضله فارابي، با دستاوردهاي قبلي در فضاي اسلامي و در متن و بطن اسلام بوجود مي‌آيد. که به قول سارطون: افلاطون ارسطو را در مباني اسلامي قرآني قرار داده است. حتي تمام اصطلاحاتي که به کار مي‌برد کاملا اصطلاحات قرآني است. يعني همان حکمت جاويدان سياسي ايراني به حکمت راستين سياسي يوناني تبديل مي‌شود. و بعد در فضاي حکمت اسلامي قرار مي‌گيرد و به حکمت سياسي فاضله فارابي تبديل مي‌شود که بعدا ما يک دوره سکوت داريم و بعدا خواجه نصير مي‌آيد جنبه‌هاي عملي آن را تقويت مي‌کند. يعني بعد از جنبه نظري و تئوري، خواجه نصير قدم بعدي را برمي‌دارد و تبديل به دکترين مي‌کند و حالت کارگزاري به آن مي‌دهد. اين مي‌ماند و بعداً به حوزه اصفهان انتقال پيدا مي‌کند که توسط آقاي قطب الدين شيرازي صاحب کتاب «درالتاج» که شاگرد خود خواجه نصير است صورت مي‌گيرد. از اين طريق بعد از سقوط بغداد اين حوزه علميه به شيراز انتقال پيدا مي‌کند و در شيراز ادامه پيدا مي‌کند. حتي به دست افرادي مثل ميرفندرسکي و ميرداماد مي‌رسد. در آن دوره آثاري وجود دارد که هنوز به آن دسترسي پيدا نکرديم. از جمله مرحوم آقا بزرگ تهراني مي فرمايد که من در يکي از خانه‌هاي نجف کتابي از ميرداماد ديدم که در آيين سياست بود. يعني يک فيلسوف محض وارد سياست شده است. و چه بسا آثاري که هنوز به آنها دسترسي نداريم و انشاء الله در آينده به اينها دسترسي پيدا کنيم.

رابطه حکمت متعالي با سياست

به هر حال اين سير مي‌رسد به دست ملاصدرا و حکمت متعاليه شکل مي‌گيرد . حکمت متعالي صدرا معطوف به سياست است. يعني آخر حکمت تمام وارد حوزه‌هاي بحثهاي سياسي شده که اقاي دکتر لکزايي و ساير دوستان خود جناب آقاي دلير وارد اين بحثها شدند و آن را طرح کردند. خوشبختانه ما منابع داريم. اين جريان بعدا ادامه پيدا مي‌کند. همين جرياني که وارد انقلاب مشروطيت مي‌شود. تمام رهبران مشروطيت، عالم‌هايي که وارد مشروطيت مي شوند حتي آنهايي که اجتهادي هستند فقيه هستند، اجتهادي تحت تأثير اخباري‌ها، تحت تأثير جريان صدرايي قرار مي‌گيرند. بعداً دو شاخه مي‌شوند. يک شاخه شاخه فقهي است که مي‌شود شيخ انصاري و شاخه فلسفي ديگر خود ملاصدرا است. اين دو شاخه مي‌آيند انقلاب مشروطيت را شکل مي‌دهند. و بعداً اين ادامه پيدا مي‌کند تا انقلاب اسلامي شکل مي‌گيرد. امام هم صدرايي است و هم در فقهش کاملا انصاري است، از ترکيب اينها و در بنيادها فارابي را مطرح مي‌کند، خواجه نصير را از نظر مديريت سياسي و امثال اينها از آميزه اينها دقيقا مي‌شود گفت حکمت صدرايي حکمت متعالي سياسي است، امام حکمت سياسي متعالي است . ملاصدرا از زاويه حکمت متعالي به سياست مي‌نگرد، حضرت امام از زاويه سياست به حکمت نگريسته است. يعني از ابتدا با ديد رهبري و مديريت جامعه به آن نگاه مي‌کند. حالا بحثش اين است که برگردد ذخاير را بازسازي بکند که چطور مي‌شود اينها را براي رهبري بسيج و سازماندهي کرد. اينها را وارد انقلاب مي‌کند و نظام تشکيل مي‌دهد که ما الان با چشم انداز ايران و چالشي هم که دنيا درگير است مي‌بينيم. من اول از فوکو نقل کردم که اين چالش را ايران روبروي اينها قرار داده است. تاريخ و تئوري تعارض تمدنها، تئوري موج سوم‌ها، اينها همه در حقيقت عمليات تک‌ها و پاتک‌ها هستند که روبروي اين طرحي که انقلاب اسلامي مطرح کرده است قرار گرفتند. که موج سوم را انقلاب اسلامي آورد. پس موج اول، موج مدنيت بود. موج دوم، موج توسعه مادي و ابزاري بوده است. موج سوم، موج معنويت است. انقلاب اسلامي حرفش اين است و بعد تعالي انساني را در نظر دارد. ايشان آمدند موج فريبي دادند و گفتند موج سوم موج ابزار اطلاعات و فلان است. در حالي که اينها که بشر در اختيار داشت، خيلي عظيم رشد کرد. اما معنويت نبوده است. اينها دارند به موج سوم پاتک مي‌زنند تا ما را منحرف کنند. روي موج ديگري ببرند. اين عمليات رواني است. يا پايان تاريخ اين است و جز اين نيست. چون امور تحريکي همه اينها پشت بند انقلاب اسلامي مي‌آيد. يا تعارض تمدن‌ها را که مطرح مي‌کنند، نهايتا به تعارض تمدن‌هاي ديني مي‌انجامد. جالب است که اينها سکولارند، اما عملا دو دين دارند، يکي غربي که مسيحي و يهودي است و ديگري شرقي و ايراني که اسلامي است. چون مي‌گويد ايران و اسلام و تمدن زرد با هم جمع مي‌شوند. کنفوسيوسي. بعد همين آقاي هانکنيکتون در کتاب موج سوم دموکراسي‌اش مي‌گويد: «من وقتي مي‌گويم دموکراسي کنفوسوس، امکان ندارد از آن دموکراسي در بيايد ولي اسلام حرف دارد.» يعني موج سوم را مي‌تواند جلو بياورد. اما مي‌گويد: «نمي‌دانيم چطور». همين نمي‌دانيم چطور سئوال اصلي ما هست که حالا چه کار بايد بکنيم. شرايط اين بحث‌ها را تشخيص بدهيم.

تعريف و گسترة نظام حکمت متعاليه سياسي

اگر بحث تعالي سياسي مطرح باشد، در کنار توسعه مادي و سياسي و اجتماعي ديگر با علم تجربي تنها، لازم است اما کافي نيست. ما ساير منابع معرفتي را بايد بسيج کنيم، که در اين صورت بايد برگرديم به ملاصدرا تا حضرت امام و منابع معرفتي آنها را بفهميم که شامل آن چهار منبع معرفتي هستند. مراتب معرفتي و روش‌هاي معرفتي که شامل منابع شهودي و روش‌هاي شهوديد، منابع و روش‌هاي عقلاني و فلسفي، منابع و روش‌هاي اجتهادي و تفسيري ديني و منابع ديني و منابع و روش‌هاي تجربي، اينها در تفکر اسلامي و تفکر انقلاب اسلامي و تفکر نويني که مي‌آيد، با هم ضد نيستند. اينها مکمل همديگرند. ضد همديگر نيستند. مثل چشم و گوش و لامسه و ذائقه که اينها با همديگر يک نظام معرفتي به ما مي‌دهند . يک رابطه سالم و قوي همه جانبه را با محيط‌مان مي‌توانيم انجام دهيم. در اين تفکر، تمام اين منابع معرفتي، روش‌هاي معرفتي، مراتب گوناگون يک نظام معرفتي هستند. که آن نظام را نظام حکمت متعاليه سياسي، حکمت سياسي متعاليه مي‌گوييم. بنابراين اگر بحث حکمت متعاليه مطرح شود يک بار بايد معرفت شناسي، يک بار روش شناسي، يک بار بحث انديشه سياسي و خود فلسفه سياسي را بحث کنيم. در معرفت شناسي هم دو بحث مطرح است، 1ـ بحث معروف اپيستولوژيک، که شامل امکان و حدود فلسفه سياسي است. 2ـ بحث آتولوژيک، که منابع و مراتب معرفتي است. که در کتاب شرح جنود عقل، از ملاصدرا تا حضرت امام شرح داده شده است و قابل استخراج و استفاده هستند. اينها چالش‌هايي است که بايد تبيين شود. رسيدن به اين هدف چشم‌انداز، مي‌تواند از جنبه نظري، نظام جمهوري اسلامي ايران را در چشم‌انداز و در چالش و کارآمدي داخلي و در چالش و چشم‌انداز فراروي جهاني و در جهان آينده و هزاره سوم کاملا کمک کار باشد. الان ديگر بحث، بحث روشني است که هزاره سوم، حتي در مديريت در دوره باس و کموندور و رياست و فلان نيست. دوره ليدرشيو است يعني دنيا حتي از نوع مديريت به دنبال نوعي که با مفاهيم حکمت متعاليه نو هم سو باشد مثل بحث امامت و ولايت که در شيعه مطرح است، مي‌باشد. الان دنيا دارد به اين سمت حرکت مي‌کند، نه اينکه دولت همه کاره يا هيچ‌کاره باشد، بلکه دولت بايد بتواند نقش خاصي را داشته باشد و امامت و رهبري و ولايت جامعه را به عهده بگيرد. اين هم نياز به تبيين دارد. به عبارت ديگر فلسفه سياسي متعاليه مساوي است با خود امامت که فلسفه سياسي شيعه هم هست. يعني ادبيات و گفتمان ديگري نسبت به فلسفه سياسي متعالي است. مثل اينکه بگوييم همان فلسفه سياسي امامت و ولايت همان فلسفه سياسي متعاليه است. تقريباً مترادف هم محسوب مي‌شوند.

آقاي دلير: حکمت متعاليه که در طرح‌هاي دکتر مطرح مي‌شود مترادف با فلسفه متعاليه ملاصدرا نيست. و اين حکمت متعاليه در مقابل ماديت، در مقابل فلسفه‌هاي طبيعي است و معنويت در مقابل ماديت است. اگر دوستان سئوالي نسبت به اصل طرح ارائه شده داشته باشند بفرمايند تا بعد با حذف بحث‌هاي حاشيه‌اي و پيراموني، به اصل محتواي طرح بپردازيم. چون يک به يک خود طرح و مفاهيمي که در طرح آمده، نياز به تبيين دارد وچالش‌هاي فلسفه سياسي، که به عنوان چشم‌انداز گروه فلسفه سياسي هم هست و ساختار علمي، و اقسامي که دارد را بحث خواهيم کرد و در آخر اهم محورهاي پيشنهادي آقاي دکتر را خواهيم داشت.

پرسش و پاسخ

وجه تمايز اين بحث با مباحث فلسفه سياسي متعالي ماقبل

آقاي رضواني: اگر بخواهيم به صورت کلي بحث را در نظر بگيريم، کل مباحث مباحثي هست که قابل انکار نيست و مورد پذيرش هست. خيلي از اينها با مباني اسلامي و مباني ديني سازگاري دارد. اما در ميان نکاتي که فرمودند و همچنين نکاتي که به صورت جزوه در اختيار ما قرار داشت يک سري ابهاماتي وجود دارد که اگر اجازه بفرماييد من از باب شاگردي، اين ابهامات را عرض بکنم، تا بتوانم پاسخ آنها را از محضر استاد استفاده بکنم، سعي مي‌کنم به صورت خلاصه در دو قسمت بحثم را ارائه کنم. در قسمت اول نکاتي که مطرح مي‌شود بيشتر نکات کلي است و رويکرد کلي به اين نظريه دارد و آن اينکه آيا واقعا تاکنون، يعني قبل از انقلاب اسلامي ايران، فلسفه سياسي که وجود داشت، فلسفه سياسي متعالي، به تعبيري که خود آيا دکتر دارند استفاده مي‌کنند، وجود نداشت. چون تعبير ايشان از فلسفه سياسي متعالي، فلسفه سياسي است که صرفاً به بعد مادي نمي‌پردازد بلکه به بعد معنوي هم اشاره دارد. آيا اين فلسفه در واقع قبل از انقلاب اسلامي و از زمان آغاز فلسفه سياسي اسلامي يعني از دوره فارابي يا قبل از فارابي و همچنين بعد از آن شخصيت‌هايي که خود جناب استاد هم اشاره فرمودند، آيا واقعاً آن فلسفه سياسي متعالي نبود؟ البته متعالي به معنايي که خود جناب استاد دارند استفاده مي‌کنند. يعني آيا واقعاً آن فلسفه‌ها، فلسفه‌هاي تک ساحتي بودند يا فلسفه‌هايي بودند که اساساً به بعد معنوي اشاره‌اي نداشتند؟ آنچه که به ذهن مي‌رسد اين است که آن فلسفه‌ها هم فلسفه‌هاي متعالي بودند، اين فلسفه سياسي متعالي چه نوآوري جديدي نسبت به فلسفه‌هاي گذشته دارد که به عنوان يک نظريه جديد مي‌تواند طرح شود.

چگونگي ارتباط دو ساحت عنوان شده در فلسفه سياسي متعالي

نکته دوم در خصوص همين دو ساحتي بودن همين فلسفه سياسي است، البته با تبييني که جناب استاد از متعالي دارند ارائه مي‌فرمايند و در بيان شفاهي‌شان هم تأکيد داشتند اين است که؛ اين فلسفه سياسي تک ساحتي نيست و دو ساحتي است. حال سئوال اين است که آيا اين دو ساحت دو ساحت هم عرض هستند يا دو ساحت طولي هستند. يعني در و.اقع هدف در اينجا چيست؟ و اين ساحت‌ها به چه نحو با همديگر پيوند برقرار مي‌کنند. آيا پيوندشان پيوند عرضي، و کنار هم قرار گرفتن و ترکيب است؟ يا در واقع يک نوع رابطه طولي را ما در اينجا مي‌توانيم شاهد باشيم.

عدم ارائه منابع نظر يه

نکته سوم در خصوص کليات بحث اين هست که حقيقت هم يک مقداري هم در جزوه و هم در بيانات جناب آقاي دکتر، غير از نکاتي که در آخر فرمودند يک مقداري احساس مي‌شود که از حيث منابع ما دچار مشکل هستيم، مثلا تأکيد نشده يا اشاره‌اي نشده به اينکه منابع حکمت فلسفه سياسي متعالي چيست؟ آيا اين منابع مي‌تواند از منابعي مثل قرآن و سنت استفاده کند، يا نمي‌تواند استفاده کند. به هر حال آيا باز تأکيد همان عقلانيتي هست که امروزه به هر حال بيشتر در رابطه با مباحث فلسفي تأکيد مي‌شود؟ يا اينکه از منابعي مثل قرآن يا سنت هم در اين فلسفه مي‌شود استفاده شود.

عدم تمايز بين مفاهيم کلي

نکته چهارم در رابطه با نکات کلي، يک مقدار تمايز ميان برخي از مفاهيم است که روشن نيست. خيلي زياد اين مفاهيم استفاده مي‌شود که مقداري کساني که رد فلسفه ادبيات روز قرار دارند يا ادبياتي که در اين حوزه در اين دانش به کار مي‌رود، ادبيات فلسفه سياسي يک مقداري عدم تمايزگذاري ميان اين مفاهيم باعث مي‌شود که احساس مي شود که اشاره دارد به يک سري مفاهيمي که نوعا با همديگر همکاري ندارند. اگر حضرتعالي در نظريه خودتان مي‌خواهيد از اين مفاهيم تعريف جديدي ارائه بفرماييد، تا حدودي در اين جزوه و همچنين در فرمايشات حضرتعالي اين مفاهيم روشن نشده است. مثلا خيلي از جاها احساس مي‌شود که فلسفه را با نظريه، انديشه، علم و با مفاهيمي از اين قبيل مترادف به کار رفته شده است. در حالي که همانگونه که حضرتعالي هم قطعا به اين بحثها اشراف داريد، اين مفاهيم کاملا با همديگر تمايزاتي دارند و اين تمايزات چگونه مي‌تواند در اين نظريه خودش را روشن کند؟ علاوه بر اين چهار نکته کلي که خدمتتان عرض کردم يک سري نکات جزئي هم هست که بر اساس صفحه خدمتتان عرض مي‌کنم. در صفحه همين نکته‌اي که در رابطه با نکته کلي چهارم عرض کردم کاملا مشاهده مي‌شود. همان سطر اول فرموديد که: «انديشه، نظريه و فلسفه سياسي متعالي به عنوان بنياد زيرساختي نظريه و نظام متعالي جمهوري اسلامي ايران هست.» تمايز بين اين مفهوم با اين مسئله در چيست؟ دوم اينکه آيا واقعا نظريه بنياد زيرساختي است يا پاسخي گذر است؟ مناسب است که تا حدودي اين مسئله هم ابهام‌زدايي شود. در صفحه چهارم عنوان اين بخش از جزوه ساختار علمي گروه است. ولي آنچه که در زير مجموعه مي‌آيد بيشتر به گرايش‌ها مي‌پردازد، نه به ساختار. در همين صفحه باز در رابطه با بند «ب» گستره‌هاي موضوعي فلسفه سياسي متعالي که خود اين فلسفه سياسي متعالي هم اين گستره موضوعي اشاره شده به يک سري گستره‌هايي مثل انسان شناسي، جمعيت و گروه و موارد ديگر که ملاحظه مي‌فرماييد. اينجا جايگاه معرفت شناسي کجاست؟ جايگاه خداشناسي کجاست؟ جايگاه هستي شناسي کجاست؟ آيا اينها مي‌تواند گستره موضوعي فلسفه سياسي متعالي باشند يا نه؟ در صفحه پنجم در ادامه همين بحث است که شما به «الف» و «ب» و «ج» و «د»، اشاره کرديد هيچ اشاره‌اي به منابع نشده است. در واقع شما گرايش‌ها، گستره‌ها، اجزاء و ارکان را اشاره فرموديد ولي به منابع اساساً اشاراه‌اي نشده است. البته منظور از منابع در اينجا صرفا متون نيست. ما در فلسفه سياسي متعالي از چه منابعي مي‌توانيم استفاده کنيم. يک سري منابع، منابع معرفت شناختي است. حس عقل است.يک سري منابع، منابع متوني است. در صفحه شش که ادامه صفحه پنج است، شما اهم گرايشات فلسفه سياسي متعالي را اشاره فرموديد. کلام سياسي متعالي، اخلاق سياسي، عرفان سياسي و فلسفه علم يا به تعبير توضيحي که مي‌فرماييد بيشتر همان علم سياسي مراد است. اينها را به عنوان گرايش‌هاي فلسفه سياسي اشاره فرموديد، آنچه که متعارف است و خود حضرتعالي هم مستحضر هستيد و از شما درس گرفتيم اين هست که اينها بيشتر گرايشات انديشه سياسي مي‌توانند مطرح باشند، نه فلسفه سياسي، به نوعي مي‌شود گفت فلسفه سياسي خودش هم عرض است، مي‌تواند کلام سياسي، اخلاق سياسي و عرفان سياسي متعالي باشد. آنچه که ادبيات امروزي در فضاي اسلامي اقتضاء مي‌کند که خود حضرتعالي هم مستحضر هستيد، به اين صورت است. آيا اينجا در واقع تمايزاتي وجود دارد. يا مي ‌تواند فراتر از آن مطرح شود؟ تا حدودي در اينجا روشن نيست. اگر امکان داشته باشد راجع به نکاتي که عرض کردم که از باب شاگردي محضرتان تقديم کردم مي‌شود ابهام زدايي شود.

آقاي دلير: من عصاره اين فرمايشات دکتر رضواني را با اجازه از خود دوستان و آقاي دکتر عرض مي‌کنم، چون نکات پاياني ايشان مربوط به بررسي تفصيلي خود جزوه هم است، در ادامه بحث مطرح خواهد شد، آن سه سئوال اصلي را که آقاي دکتر رضواني مطرح کردند را به اختصار عرض مي‌کنم، 1ـ بحث سر اين است که آيا اين طرح موجب توجه انديشمندان گذشته نبود؟ 2ـ اين دو ساحت در طول هم‌اند يا در عرض هم؟ 3ـ رفرنسهايي در جزوه رد راستاي طرح ارائهش ده ديده نمي‌شود. منابع طرح حکمت متعاليه سياسي ديده نشده است. چون اين سئوال آخر دکتر رضواني با سئوال نکات جزئي هم که فرمودند از جمله در صفحه پنج منابع در بند «ج» ذکر نشده است و مشابه است. آن بحثهاي رفرنس و منابع و متون را با اجازه خود حضرتعالي مي‌گذاريم به بررسي تفصيلي خود جزوه و آن سه تا سئوال اصلي که دکتر فرمودند.

جواب‌هاي ارائه شده

جنبه پشتوانه علمي داشتن مباحث گذشته

آقاي صدرا: فلسفه سياسي که اشاره فرموديد اساسا در تبار و ديرينه و پيشينه و پشتوانه اين فلسفه گفتيم که تا حکمت جاويدان هم مي‌رود. حتي ما فلسفه سياسي متعالي هرچه مي‌رويم به طرف حماي متعادل از آن طرف هم حکماي رباني هستند. يعني اينها در ريشه با وحي نزديک مي‌شوند. واقعيت امر اين است که الان رد فلسفه سياسي و انيدشه‌ةاي سياسي که نوعا آنهايي که متعادل است که از وحي تأثير پذيرفتند و مي‌دانيم و آثارش را مي‌بينيم، اما منبع‌شان را نداريم. من معتقدم که حتما بايد در اينجا کاري صورت بگيرد. يکي از کارهايي که مي‌تواند پروژه عظيمي انجام بدهد سير تحقق و تحول و تکوين فلسفه سياسي و حکمت متعاليه الهي از صدر آدم تا رسول خاتم است. اين متکامل که مي‌گوييم چگونه تکامل پيدا کرده است. ما عمدتا فلسفه‌هاي سياسي را داريم که سکولارند. فلسفه سياسي الهي خيلي تأثير پذيرفتند. اما قطعا همانطور که اشاره فرموديد پيشينه و ديرينه دارد، تاريخ‌هاي جاويدان اينها همه متعالي‌اند، حتي آقاي شيخ شهاب الدين سهروردي حکمت پهلوي را کاملا حکمت متعالي مي‌داند و اين کلمه را ملاصدرا از اين مي‌گيرد که عنوان پهلوي را بگيرد. بنابراين يک جريان همواره حکمت متعالي و متعادلي وجود داشته، حکمت راستيني در شرايط مختلف اسم‌هاي مختلفي پيدا کرده تا مي‌آيد آخرين مرحله که ملاصدرا در حقيقت آن را تجديد و تکميل و تأسيس کرده است. خودش هم مدعي نيست که بالبدائه آن را شروع کرده است. بلکه فقط يک ساختاري به دين داده شد. بعد اين مي‌آيد به امام مي رسد، اين را وارد حوزه مي‌کند و بُعد عملي آن را تقويت مي‌کند، حکمت نظريه صدرايي قوي است. اما بعد عملي‌اش کاملا تحت الشعاع نظري است، امام بعد عملي‌اش را تقويت مي‌کند، از ابتدا جند عقل را که مي‌نويسد مي‌گويد اينقدر ديگر وارد نظر نشويم. بياييم وارد عمل بشويم. که من الان نصوص حضرت امام را آوردم که مي‌گويد: «ما بايد اينها را وارد عمل بکنيم.» بعد خودش وارد عمل مي‌شود و آن را تأسيس مي‌کند. يعني جنبه‌هاي عمل تئوري را تبيين مي‌کند و بعد دکترين اينها را پياده مي‌کند و فضا را ايجاد مي‌کند. بنابراين اين حرکت کاملا ريشه‌دار و گسست‌ناپذير است.

لازم و ملزوم هم بودن دو ساحت مطرح شده

بحث دو ساحتي را مطرح فرموديد ساحت مادي که غرايز پشت آن هست و ما را به جلو مي‌برد و ساحت متعالي، فطرت ما را بالا مي‌برد. ما دو بال داريم. يکي افقي ما را جلو، و يکي هم رو به بالا دارد. اينها لازم و ملزوم يکديگرند و با تعادل و توازن اينها بايد جلو برويم. غرايز مثل هواپيما ما را جلو مي‌برند. البته اين تعبير از حضرت امام هست که غرايز مثل موتور است. موتور قدرت توليد مي‌کند، غرايز قدرت توليد مي‌کند و ما را جلو مي‌برد. اما باله‌هاي هواپيما ما را بالا مي‌برد. در نتيجه فطرت قدرت توليد نمي کند بلکه جهت توليد مي‌کند. غرايز قدرت توليد مي‌کند. حالا اگر اين قدرتي که غريزه توليد مي‌کند، فلسفه طبيعي و قدرت طبيعي و علم طبيعي را توليد مي‌کند اگر در اختيار فطرت قرار بگيرد متعالي مي‌شود. اگر قرار نگيرد يا متعارف مي‌شود يا متنازل. يعني معکوس مي‌شود فطرت در اختيارش تحت عنوان عقل معکوس تبديل مي‌کند که مي‌گويد حکمت متوهمه. قرآن از وهم مي‌گويد. از نظر قرآن آن که افقي مي‌رود «ضالين» است، آن کسي که معکوس مي‌رود «فاسقين» است. آن کسي که بالا مي‌رود «هادين» است. قرآن داراي فلسفه هدايت،فلسفه ضلالت است. البته بنده در طرح‌هيا تفصيلي نمودار آن را براي دوستان به اين صورت ترسيم کردم که: تعادل بايد بين جلو رفتن و بالا رفتن تنظيم شود. در رابطه با منابع نکته درستي را فرمودند، من آخرين عرضم اين بود که منابع به معناي منابع معرفتي شامل همان چهار منبع هست که نهايتا سه منبع مي‌شوند. يعني ما به تعبير قرآن، فواد، سمع و بصر را داريم. فواد به دو قسمت قالب و عقل تقسيم مي‌شود که ملاصدرا آن را به «مشهود» تعبير مي‌کند. که همان مستقلات عقلي و ضروريات عقلي است. چون قلب انسان هم زيبايي شناس و هم زيبايي گرا است. اينها لازم است اما کافي نيست. چون اينها اجمالي است. وحي «نور» و «تذکر» است. پيامبر و وحي عقل برون است و به کمک عقل درون، انسان را هدايت مي‌کنند. آن وقت چشم انسان باز مي‌شود و انسان بر اساس اين تجربه و «بصر» مي‌تواند جلو برود. بر اساس آية «ختم علي قلوب و علي سکمعهم و علي ابصارهم» اگر بر قلب ختم شود انسان ديگر فهم را هم نمي‌فهمد. وحي را هم که نفهمد درست نمي‌تواند ببيند. شيطان آدم را مي‌بيند، علم بود نه اينکه علم نداشت. انسان را گلي تفسير کرد. و حال آن که انسان دل است و او دلش را نديد. در آن دل است که نفخة الهي است. لذا اين تفسير به آن منابع برمي‌گشت. بنابراين اين سه يا چهار منبع، که در حوزة کاري جناب آقاي دليري هم هست، هنم ملاصدرا هم بعضي وقتها در سه قالب مي‌آورد و بعضي وقت‌ها هم در چهار قالب مي‌آورد. يعني اولي را دو قسمت مي‌کند. اما راجع به منابع و کتب طرح اين را خدمت دوستان عرض کرديم که از چه آثاري از حضرت امام استفاده کرديم و از همه آثار ملاصدرا استفاده کرديم مثلا الشواهد، مبدأ و معاد، حتي وجه تسميه آن که چرا اسم آن را مبدأ و معاد گذاشتند؟ و چرا اسم اسفار را انتخاب کردند. خود اين تفکر، تفکر راهبردي است. يعني در تفکرش مديريت و هدايت وجود دارد از منابع حکمت جاويدان هم آثاري مثل اين منظومه،مثل نامه فنسر ارديوياف نامه و امثال ذلک را نام برديم که اتفاقا بيشتر هم بعد از اسلام از طرف کساني چون شيخ اشراق و ابوالحسن عامري احياء شدند و کار کردند. توسط اينها جمع آوري شد. بعد کارهاي فارابي و خواجه نصير که موضوعيت دارند. به جمهوريت افلاطون و نواميس افلاطون تا کارهاي ملاصدرا و کارهاي حضرت امام(ره) مي‌رسد. ما از طريق ولايت فقيه با انديشه سياسي حضرت امام بيشتر اطلاع داريم و حال آنکه اين مسئله از مصباح الهدايه الي الخلافه والامامه شروع شد و حتي عنوان هم عنوان راهبردي است. يعني هميشه امامت و هدايت است، نه اينکه دربارة فلسفه مي‌گوييم بلکه درباره فلسفه هدايت صحبت مي‌کنيم. پس اين آثار هم هست. البته ما در بحث مفصلي اينها را آورديم و در اينجا خيلي خلاصه تحت عنوان چشم انداز ارائه مي‌شود. در رابطه با واژه شناسي اين واژه‌ها، واژه‌هاي دقيقي هستند. يعني کاملا دقيق هستند. حالا جنابعالي چون پيرامون فلسفه اشتروس هم کار کرديد مي‌دانيد که ابتدا ايشان هم وارد اصطلاحات شده است و سعي کرده است اصطلاحات را تعريف کند. اصطلاحات کاملا از کساني مثل فارابي گرفته شده است. و جداگانه به صورت مفصل تحت عنوان معاني واژه‌ها و اصطلاحات آمده است که اين موضوع باز هم جاي تفصيل دارد. اينها دقيق‌اند و هيچ کدام جاي ديگري را نمي‌گيرند. و معاني آن در رابطه با بنياد و امثالهم در صفحه 3 گفته شده است.

آقاي دلير: دربارة سئوال اول آقاي دکتر رضواني که گذشتگان ما بحث دو ساحتي بودن را متعرض شدند، اين طرح حضرتعالي چه امتيازي دارد؟

وجه تمايز دو ساحتي بودن در اين طرح، دو ساحتي بودن در مباحث ديگران

آقاي صدرا: طرح من دقيقا چيزي است که دانشمندان و بزرگان ما مطرح کردند و دارم اينها را مطرح مي‌کنم. اين ابتکار و طرح ما نيست. اين وجود دارد و وجودهم دداشته است. حالا مي‌خواهيم روي آن زوم کنيم و از آن استفاده کنيم و آن را به صورت روز‌آمد استخراج کنيم. در جهت کارآمدي از آن بهره برداري کنيم. هيچ ادعايي وجود ندارد که که اينها وجود دارد اتفاقا من حس مي‌کنم هنوز ملاصدرا را کشف نکرده ‌ايم. ملاصدرا ظرفيتي است که صدها سال ديگر ما را تغذيه مي‌کند. هنوز زمانش را استفاده نکرديم. ما دقيقا دنبال روزآمد کردن و ارتقاء بهره برداري از ذخاير و منابع هستيم. همانطور که نفت را استخراج مي کنيم، بايد ذخاير فرهنگي به تناسب نياز و توان و ظرفيت‌مان استفاده و برداشت بکنيم. لذا حتي در نوع ادبيات هم سعي شده است که ادبيات اصيل موجود ما باشد. حتي اشتروس هم تمام اصطلاحات بکري که به کار برده است، مثلا اگر «عقايد» را استخدام کرده است، همان کلمه آراء فارابي را گرفته بعنوان عقايد سياسي مطرح کرده است. وقتي مي‌گويد دانش علمش را از آنجا گرفته است. اگر علم سياست، فلسفه سياسي، فلسفه مدني را به کار برده است قبلاً اينها را فارابي بکار برده است و عينا تمام اصطلاحاتي که اشتروس به کار برده با استفاده از سنت، اسلامي به کار مي‌برد. لکن فارابي خودش در منطق دارد «الالفاظ مستعمل في المنطق» اما در سياست مجموعه‌اي ارائه نداده ولي هر کجا که آمده اين را تعريف کرده، وقتي مي‌گويم سنت، منظور اين است. وقتي مي‌گويد ملک منظور اين است. ابن سينا رساله‌اي دارد «تحتنا الحلود» که در اين رساله مفاهيمش را يک جا تعريف کرده است. يعني چيزي که ما در رابطه با بحث سياسي داريم همين کار را بايد دربارة آثار فارابي، خواجه نصير، ابن سينا، ملاصدرا و حضرت امام هم نياز داريم و بعد از مجموع اينها هم بايد يک فرهنگ واژگاني را با توجه به مصالح جديد تعريف کنيم. اين خلأ وجود دارد که بايد پيرامون آن تلاش کنيم. يکي از طرح‌هايي که رفقا دارند واژه‌شناسي حکمت متعالي صدرايي است، يعني دربارة معناي همين واژگان حکمت صدرايي است. همين کار بايد روي آثار فارابي، خواجه نصير تا بياييم به حضرت امام، انجام بگيرد، تا آن نظريه تأمين شود کما که عرض کردم اينها در افرادي مثل اشتروس که تحت تأثير فارابي هستند همة اينها اصطلاحات مترادفي دارند که از فارابي گرفته شده ‌اند، فارابي هم تمام اصطلاحاتش را بلا استثناء از قرآن گرفته است و ادبياتش مثل مدن ضاله، مدن فاسق و امثال اينها همه اصطلاحات و ادبيات قرآني هستند.

انديشه اساسا عام است. وقتي مي‌گوييم نظريه، آن را انسجام مي‌دهيم. وقتي مي‌گوييم علم معلوم است. بحث علمي صورت گرفته و بصورت عرف عام درآمده است. وقتي مي‌گوييم کسي انديشمند است. يعني انديشه وجود دارد. ولي لزوما هر انديشه‌اي انسجام ندارد و لزوما علمي نيست. علم سياسي به معناي اعم است، يعني شامل فقه سياسي و فلسفه سياسي هم مي‌شود که در جاي خودش بحث شده است، و گفتيم علم تجربي يا دانش سياسي مي‌شود و شامل علم مديريت سياسي يا سياست‌گذاري عام مي‌شود. شامل چهار قسمت است که يکي‌شان هم فلسفه سياسي است. در همين رابطه هم ما مي‌توانيم انديشه سياسي داشته باشيم. خيلي تفلسف کردند اما نمي‌شود بگوييم يک فلسفه دارد. اما فارابي نيستند. فارابي يک نظريه و نظام فلسفي سياسي دارد. و کساني مثل غزالي هم اينگونه عمل کرده‌اند.

پرسش‌ها

وضعي يا تعييني بودن پسوند متعالي

سئوال: بنده چند سئوال دارم که به طور اجمال بيان مي‌کنم. يکي تعبير فلسفه سياسي متعالي است. اين پسوند متعالي از کجاست؟ آيا اين به عنوان اسم هست يعني يک اسم تسميه شده براي فلسفه سياسي، يا به عنوان وضعاست؟ و آيا جعل خود اين نظريه شماست يا از قبل وضع شده بود.

ابزار شناخت بودن چهار منبع معرفتي

بحث ديگر اين استفاده‌اي است که از آيه کرديد که سمع و بصر و فؤاد را مطرح کرديد اين به عنوان منبع نيست، بلکه به عنوان ابزار شناخت هست.

ملاک حقانيت نظريه

نکته سوم بحث ملاک حقانيت اين نظريه است. چون الان اگر شما اين را متعالي نام‌گذاري کرديد کس ديگري نمي‌تواند مقابل نظريه متعالي نظريه‌اي بياورد. مثل اين است که الان کس ديگري حکمت متعاليه ملاصدرا را بگويد اين متعالي است. يعني ديگر به حد نهايتش رسيده است. ولذا کسي نمي‌تواند مقابلش بايستد. ولي مسئله مهم اين است که ما يک ملاکي مي‌خواهيم براي اينکه بتوانيم اين نظريه را نقد کنيم. پس اول بايد حقانيت اين ملاک را بتوانيم به دست بياوريم. اينکه بياييم از منابعي استفاده کينم که از افکار بشر برخاسته مثل افکار فارابي يا ملاصدرا يا به فرض از ارسطو اين نظريه‌ها را بياوريم و اين‌ها را بازسازي کنيم، چندان ما را به حق نمي‌رساند. ما اگر مسئله و موضوعي داريم با اين باور که قرآن ملاک و ميزان هست و تبيان هست با اين ديد ما مي‌توانيم آن مسئله و موضوع را به قرآن عرضه کنيم. با عنايت به قرآن و تبيين و بياناتي که در قرآن و سنت هست، مي‌‌توانيم آن موضوع را روشن کنيم.

راهبردي نبودن نظريه

سئوال: يک مسئله به ذهن مي‌رسد که در روش‌شناسي چشم‌انداز بايد بيشتر تأکيد شود. به اين معنا که چشم‌انداز بايد راهبردي باشد و راهکارها را نشان دهد، از اين جهت شايد فهم من حتما ناقص بوده که در ظاهر اين کمرنگ است. و نکته بعدي که برادرمان هم فرمودند مسئله تکيه بر معيار صحت و معيار حقانيت است. به عبارت ديگر روش استنباط چنين چشم‌اندازي چيست؟ مخصوصاً که طبعاً قيد به چشم‌انداز فلسفه سياسي است. به هر حال انقلاب اسلامي به عنوان پسوندش خواهد آمد. يعني اسلاميت يک شرط اصلي آن هست. چگونه مي‌شود روشي را ارائه داد يا چشم اندازي را طراحي کرد که ما متأثر از فلسفه‌هاسي سياسي ديگران نباشيم. و در نهايت به يک فلسفه سياسي التقاطي نرسيم.

بحث تقدم و تأخر تئوري با واقعيت

سئوال: اولا در مورد دو راهي که مطرح فرمودند پيشنهاد بنده اين است که بايد توجه کنيم که آيا با آن دو راه از تئوري بايد به واقعيت بايد برسيم يا از واقعيت به تئوري. به نظر مي‌رسد که هر دو همزمان بايد صورت بگيرد، چون در اين صورت مي‌تواندواقعي باشد و اگر ما روي يکي تأکيد بکنيم به سمت ديگري برويم. شايد نتوانيم يک نظريه جامع به دست بيايد.

غير قابل انتزاع بودن فلسفه سياسي با ديگر معارف اسلامي

نکته ديگر اينکه فلسفه سياسي يا حکمت مدني متعالي يک جزئي از سيستم تعاريف اسلامي است و اين جزء را به تنهايي نمي‌شود بدون لحاظ بخش‌هاي ديگر مورد پژوهش قرار داد. از اين نظر هنگامي که اين جزء دارد بررسي مي‌شود حتما بايد يک نگاهي هم به آن وضعيت کلان باشد که ما اگر علوم انساني متعالي داشته باشيم، آن اجزاء چه موقعيتي در اين منظومه دارند؟ با توجه به آنکه فلسفه سياسي هم بايد خودش متعادل باشد يعني بايد بقيه اجزاء را هماهنگ ايجاد کنيم.

عدم استفاده صحيح از منابع

سوم اينکه به نظر مي‌رسد پرسشي که در مورد منابع يا به تعبير صحيح دلايل اين نظر يه مطرح مي‌شود، دلايل معرفت شناختي، بايد پاسخي باشد که همه ادله معتبر معرفت شناختي ما را دربر بگيرد. وقتي که ما مي‌گوييم که ما از شهود مي‌خواهيم استفاده بکنيم، حالا چه شهود عرفاني باشد، چه منطقي، دارد در جاي خودش از عرفان نظري و عملي بحث مي‌شود. وقتي که مي‌خواهيم ما از بحثهاي منقول استفاده کنيم، آنها منطق خودش را دارد. و علوم تجربي هم منطق خودش را دارد. هر کدام معيار خاصي براي نقادي دارند. منتهي بحث ظريف، در چگونگي تعامل اينهاست که اين منطق‌ها چگونه با هم جمع مي‌شوند و با هم هماهنگ مي‌شوند که خود آن هم چه منطقي دارند؟ يعني بر حسب چارچوب نظري که ما انتخاب مي‌کنيم مي‌توانيم آن منطق حاکم را کشف کنيم. که البته آن منطق حاکم چيزي جز عقلانيت نيست. و آن عقلانيت هم عقلانيت جامعي هست که مورد نظر ماست. نه به عقلانيت ابزاري فروکاسته مي‌شود، نه به عقلانيتي که صرفا ذهني باشد و نه به امور ديگر ترجمه مي‌شود. يعني عقلانيت انتزاعي محضي که از بقيه وجوه غافل باشد.

خلط بين ترکيبي و متعالي بودن طرح

آقاي اميدي: سئوالي که براي بنده در زمان مطالعه اين جزوه پيش آمد و از صحبت‌هاي حضرت‌عالي هم استفاده کرديم، اين است که واژه فلسفه سياسي متعالي دقيقا تعريف نشده است. به اينکه آيا متعالي هست يا ترکيبي؟ يک طرف مي‌فرماييد متعالي، مثل امامت و ولايت باشد، که فلسفه سياسي عينيت دارد. از طرف ديگر مي‌فرماييد آميزه‌اي است از آميزه‌هاي پيشينه عقلاني ايرانيت، پشتوانه اسلاميت در دستاوردهاي مدرنيت، با اين حال بايد اين را فلسفه سياسي ترکيبي بدانيم يا فلسفه سياسي متعالي؟ در اينجا ظاهرا تضادي از لحاظ تعريفي وجود دارد. ـ نکته دومي که دوستان هم اشاره کردند فلسفه سياسي متعالي که شما داريد اينجا به کار مي‌بريد اصلا خود فلسفه سياسي ظاهرا از نظر مفهومي اوسع از فلسفه سياسي اسلامي است. يعني در صفحه 4 اگر دقت بفرماييد در گرايش‌هاي فلسفه سياسي متعالي مي‌فرماييد آنجا در حالي که دقيقا همان مطالعات سياسي اسلامي هست، يعني بحث کلام، عرفان، اخلاق، تفسير فلسفه فقه، اگر هم بخواهيم يک عنواني به آنها بدهيم بايد بگوييم مطالعات سياسي اسلامي، نه گرايش‌هاي فلسفه سياسي اسلامي. مگر اينکه يک ابداع و نوآوري جديد باشد و فلسفه سياسي متعالي که مد نظر هستند با آن متفاوت باشد.

مخاطرات کاربردي کردن فلسفه

نکته بعدي بحث اين است که واقعا حضرتعالي و دسوتان ظاهرا به مخاطرات کاربردي کردن فلسفه عنايت خاص نداريد. يک دفعه ما مي‌خواهيم فلسفه را در خدمت توجيه عقلاني چشم‌انداز بيست ساله قرار بدهيم. يک دفعه نه، دقيقا مي‌خواهيم مباني چشم‌انداز را براي آينده ترسيم کنيم، نه اين بيست سال. يعني از ابتدا مي‌خواهيم بگويم که اگر مي‌خواهيد در آينده اقتصاد، سياست و اخلاق داشته باشيد، مباني آن اينهاست. يعني تصميمات سياسي و مباحث اخلاقي، آينده بايد بر اين اساس شکل بگيرد. اين نکته‌اي است که بايد مورد توجه باشد. نکته بعدي اين است که در چشم انداز اصلا عنايتي به تاريخ هر يک از شاخه‌هاي فلسفه سياسي نشده است. اين بسيار مهم است که شما هر بحثي را که مي‌خواهيد شروع کنيد مطمئنا بايد تاريخچه آن هم مورد توجه قرار بگيرد.

عدم تناسب نامگذاري فکر فرد به «جريان»

نکته بعدي در رابطه با تعبير جريان براي فلسفه سياسي هر يک از فيلسوفان سياسي است، شما در صفحه 7 جريانات اسلامي را اسم مي‌بريد، بعد فلسفه سياسي فاضله فارابي را به عنوان يک جريان اسلامي ذکر مي‌کنيد. در حالي که تعبير «جريان» براي فلسفه سياسي خاص، براي فلسفه سياسي يک فرد تعبير مناسبي به نظر نمي‌رسد. نکته بعدي ظاهراً هم اين مجموعه و هم اين فرمايشات حضرتعالي يک نکته بسيار مهمي را که خواست به دوستان متذکر شود اين بود که ضرورت دارد ما به بحث فلسفه سياسي متعالي از زاويه حکمت متعاليه و يا از فقه متعالي استفاده کنيم و فلسفه سياسي متناسب با مقتضيات عصر را عرضه بکنيم. پس ضرورت تبيين شد فرصت‌ها مطرح شد، گرايش‌ها مطرح شد، آنچه که در آخر بايد مطرح مي‌شد راهکارهاست. و اين آن چيز عمده‌اي است که در چشم انداز بايد گذرگاه‌هاي آن دقيقا شناخته شود. به اينکه ما از کدام گذرگاه‌ها بايد عبور کنيم تا به فلسفه سياسي متعالي برسيم.

سئوال: بنده بيشتر مؤيد هستم تا پرسشگر باشم. من فقط يک توضيحي را در سئوالي که جناب دکتر رضواني داشتند عرض کنم، برداشت بنده از سئوال اولشان اين بود که پاسخي که داده شد بايد با توجه به نوع برداشتي که از اين سئوال حضرتعالي شد پاسخ به تناسب اين برداشت بود نه آنچه که من تلقي‌ام بود. توضيحي که مي‌خواهم عرض کنم اين است که سئوال حضرتعالي اين بود که آيا در گذشته ما اين سياست متعالي را نداشتيم که شما امروزه به عنوان يک نظريه مي‌خواهيد اين را مطرح کنيد. من در توضيحي که اگر جناب استاد اجازه بفرمايند مي‌خواهم عرض کنم اين است که بايد ببينيم چرا امروز مي‌توانيم اين را به عنوان يک نظريه مطرح کنيم؟ و آن اينکه؛ درست است فلسفه سياسي اسلامي که زمان فارابي تأسيس و پويايي و حرکت خودش را شروع کرد، من عرضم اين است که اولا از دوره‌هاي آغازين فلسفه سياسي با توجه به اعتقادي که ما در فلسفه اسلامي داريم، منابع معرفتي متعددند. ثانيا فراتر از اين و با نگرش ملاصدرايي ما لايه‌هاي معرفتي داريم. من عرضم اين است که هرچه از گذشته شروع مي‌کنيم و به جلو مي‌آييم لايه‌هاي معرفتي هر دوره‌اي برجسته‌تر و پخته‌تر و گوياتر و متکامل‌تر مي‌شود. ما در دوره فارابي وقتي از فلسفه سياسي مي‌گوييم و سطوح آن را بررسي مي‌کنيم همينطور تا ابن سينا و همينطور تا خواجه، اينها بيشتر رنگ و بوي عقلي دارد. بيشتر استدلال پشتوانه اين بحث‌هاست. بحث‌هاي شهودي تا تمسک کردن و استفاده کردن از لايه‌هاي ديگر معرفتي مثل شهود اگرچه کم و بيش در بحث‌هاي آخرين و اواخر آن وجود دارد، ولي آنچه که پشتوانه اصلي بحث‌هاي سياسي فارابي و ابن سينا است بيشتر تبيين‌هاي عقلي است. اما هرچه که جلوتر مي‌آييم به ملاصدرا که نزديک‌تر مي‌شويم يعني با توجه به اينکه منابع معرفتي به مرور دارد متکامل‌تر مي‌شود و تبيين مي‌شود و اين نظريات پشتوانه بيشتري دارد، هرچه که جلوتر مي‌آييم اين منابع دارند مکمل هم مي‌شوند. وقتي که يک بحث و يک نظريه سياسي مطرح مي‌شود فيلسوفان در پشتوانه اين بحث هم مي‌توانند استدلال عقلي و هم شهودي و هم قرآني و وحياني بياورند. بنابراين از اين جهت عرض بنده اين است که ما امروز مي‌توانيم اين را به حکمت سياسي متعالي تأويل کنيم، متعالي که بيشتر متأثر از حکمت صدرايي است و اين لايه‌هاي معرفتي که بيش از پيش برجسته شده و تبيين و گوياتر شده است.

سئوال: البته اين توضيحي که فرموديد درست است و بنابر توضيح حضرتعالي، فلسفه سياسي اسلامي در واقع همان فلسفه سياسي متعالي است. اما اين فلسفه سياسي متعالي که امروزه دارد دوباره زنده و برجسته مي‌شود، آنچه که بنده نظر داشتم همان بود که در فرمايشات برادر عزيزمان هم بود، اين است که ويژگي‌اش چيست؟ حالا شما مي‌فرماييد اين ويژگي معرفت شناختي است؟ يعني اگر از حيث معرفت شناختي باشد اين جاي بحث دارد که آيا واقعا فارابي صرفا به فضاي عقلاني توجه داشته و ديگران به بحث‌هاي شهودي توجه داشتند؟ حداقل به نظر من آن حدي که مطالعات اندک بنده اجازه مي‌دهد اين است که در فلسفه سياسي فارابي هم ما نمي‌توانيم صرفاً يک فضاي عقلاني را از لحاظ معرفت شناسي در نظر بگيريم. که ايشان فقط از نظر عقلي به بحث‌ها پرداخته باشند و ديگر به شهود و به وحي و حتي نقل توجهي نداشته باشند، آنجا هم بوده است. بالاخره اين فلسفه سياسي اسلامي ما فلسفه سياسي متعالي بوده و نه تنها فلسفه سياسي اسلامي ما، فلسفه سياسي يهودي هم متعالي بوده است. به هر حال به اين دو بعد بايد توجه داشته باشيد که در بحث از متعالي، فضاي متعالي بودن به چه معناست؟ همانطور که در اين جزوه و در فرمايشات آقاي دکتر آمده اين است که ايشان دو بعدي و دو ساحتي نگاه مي‌کنند، اگر دو ساحتي هست که فلسفه سياسي يهودي هم دو ساحتي است. فلسفه سياسي مسيحي هم دو ساحتي است. حتي فلسفه سياسي مدرن بر اساس بروين از رويکردهاي فيلسوفان سياسي مدرن، هم دو ساحتي است. مگر فلسفه سياسي اسپيروسر دو ساحتي نيست؟ مگر فلسفه سياسي کانت دو ساحتي نيست. فلسفة ديگران هم دو ساحتي نيستند؟ امروز فلسفه سياسي مک کين تايز هم دو ساحتي است؟ چرا دارد به معنويت توجه مي‌کند؟ پس ما بعد دو ساحتي را داريم. اما ويژگي و برجستگي فلسفه سياسي ومتعالي که در فضاي اسلامي دارد مطرح مي‌شود، يک ويژگي خاص دارد. اين ويژگي چيست؟ من حداقل با مطالعه جزوه و فرمايش آقاي دکتر مي‌توانيم به يک حدسهايي برسيم با اين حدس‌ها اگر مي‌شد بيشتر باز بشود خيلي مناسب‌تر بود.

جمع بندي اشکالات توسط دبير جلسه

آقاي دلير: تمام نکاتي که دوستان ارائه کردند و پرسش‌هايي که مطرح شد، البته خودم هم سئوال‌هايي داشتم و با توجه به کمبود وقت، بايد به پرسش‌ها برسيم. حدوداً سيزده تا نکته و پرسش مطرح شد. و فقط يک نکته را بنده بگويم تا چهارده تا بشود. من عرضم اين است که حکمت متعاليه و فلسفه متعاليه اصلا با مدح کردن عرفان و برهان و قرآن و انسان شکل گرفته و يک رويکرد ويژه‌اي در فلسفه ملاصدرا است. من به عنوان پيشنهاد عرض مي‌کنم به جاي اين تعبير، اگر فلسفه اسلامي متعادله که اعتدال بخش و اقتصاد بخش و دوري از تمام افراطي‌ها و تفريط‌هايي که شده بود به گمانم مناسب باشد و اينکه ويژگي و ملاک متعالي همانگونه که گفتند، دو ساحتي بودن و تک ساحتي بودن نيست. چون دو ساحتي آيا متعاليه است؟ من اين را هم از آقاي دکتر سئوال مي‌کنم که واقعا اگر ملاک دو ساحتي بودن باعث است که ما اسم اين را متعالي بگذاريم گمانم مناسب نباشد و شايد در ذهن آقاي دکتر هم ملاک‌هاي ديگري باشد. نکات و پرسش‌هايي که مطرح شد، عبارت است از: 1ـ آيا تعبير فلسفه سياسي متعاليه اسم است يا وصف؟ 2ـ قلب و دل منبع نيستند ابزارند؟ 3ـ ملاک حقانيت اين نظريه چيست؟ يا ملاک نقد نظريه يا صدق و کذب گزاره‌هاي فلسفه سياسي متعاليه چيست؟ و آيا اين بازسازي نظريه‌هاي گذشته است يا نه؟ 4ـ اصلا به روش شناسي تأکيد نشده است. در چشم انداز بايد به اين تأکيد مي‌شد. 5ـ معيار چشم‌انداز چيست؟ اسلاميت چگونه مي‌تواند يکي از رکن و جزء اين باشد؟ 6ـ از تئوري به واقعيت برسيم يا از واقعيت به تئوري؟7ـ فلسفه سياسي متعاليه جزوي از معارف اسلامي است و عقل جمعي مي‌خواهد تا با تمام گرايش‌هايي که در معارف اسلامي است مشارکت داده شود. 8ـ دلايل معرفت شناختي اين بحث چيست؟ آيا منطق خاصي حاکم است يا مدح کردن بين منطق‌هاست؟ 9ـ آيا واژه فلسفه سياسي متعالي است يا ترکيبي؟ چون با توجه به ايرانيت، اسلاميت و نتايج مدرنيته بيشتر با ترکيب مناسبت دارد تا با متعاليه؟ 10ـ آيا مخاطراتي که ما فلسفه را سياسيکنيم يا فلسفه را توجيه‌گر چشم‌انداز بيست ساله آينده و يا علوم فلسفه سياسي بکند آيا به اين توجه شده يا نه؟ 11ـ تبار شناسي و تاريخ بحث‌ها مورد توجه قرار نگرفته. 12ـ تعبير جريان به فلسفه خاصي مثل فارابي مناسب نيست؟ 13ـ مورد عدم التفات به راهکارها 14ـ آن پيشنهادي که عرض شد بحث متعادله را به جاي متعاليه آيا مناسب هست يا نه؟

پاسخ‌هاي ارائه شده

آقاي صدرا:نکات بسيار اررزشمندي است و انشاء الله اينها را توضيح مي‌دهيم. اگر هم فکر مي‌کنيم در متن گفته شدند عرض مي‌کنيم. البته يک متن تکميل شده‌تر و خيلي مفصل پيش خودم هست. که حتي منابع را هم ذکر کرده است که کدام اثر و کجا هست. خلاصه‌اي که در اختيار دوستان گذاشتيم به طور طبيعي يک مقدار مجمل است، چون با عجله تنظيم شد و بسياري از اصطلاحاتش با اين چيزهاي متعرف همخواني ندارد. البته در جلساتي را که دوستان برگزار کردند نکاتي را فرمودند و ما جواب آنها را داديم. مثلا مي‌گويند ما در اصطلاحات اشکال داريم، درست است اين نکاتي هم را که مي‌گفتند نکات کاملا عالمانه، ريزبينانه و موشکافانه بود و ما استقبال مي‌کنيم. البته بنده هم به بعضي از سئوال‌ها توجه داشتم و در آن جزوه تفصيلي آوردم، جاهايي بود که گفتند بايد توضيح داده شود، ما هم توضيح داديم. متن هم مقداري غامض بود. گفتند مقداري روان‌سازي شود که به هر حال با فضايي که بيرون از علوم و فلسفه سياسي است بشود مفاهمه کرد، ما حالا مي‌خواهيم با بحثهاي جديد، با مسائل جديد، نظري و عملي اصالت را حفظ کنيم، به هر حال اگر بخواهيم در فضايي قرار بگيريم که بتوانيم همه اينها با هم جمع کنيم، خودش يک مسئله خاصي را مي‌طلبد. جناب آقاي يوسفي راد بزرگواري فرمودند و به يک شکلي اينها را تنظيم فرمودند که خيلي کمک مي‌کند. خود ايشان با ادبيات و انديشه‌هاي ايشان اشراف دارند. اينها را تنظيم کردند و روان سازي هم صورت گرفت.

سابقة استعمال و تبيين اصطلاح متعالي

در رابطه با فلسفه سياسي متعالي کلمه متعالي روبروي يک متعارف است، اصلا فلسفه سياسي متعارف و کلمه متداول هرچه که باشد حضرت امام(ره) گاهي به کار مي‌بردند. مثلا مي‌فرمايند: «اين حکمت الهيه نيست بلکه نفساني و طبيعيه است.» مي‌گوييم ما حکمت نفساني و طبيعيه داريم. در مقابل حکمت الهي و رباني داريم. آن وقت حکمت متعالي همين حکمت رباني و الهي است». ما براي تک تک اينها اصطلاحات داريم. اما اجمالا با توجه به ادبيات سياسي و موضوعات سياسي که با آن روبرو هستيم و متعارف و متداول است. از يک طرف روبروي طبيعي است، که گاهي با نام «فاضله» به کار برده شده است، اصطلاح «اشتروسي» را که شما مثال زديد در رابطه با طبيعي به کار برده شده است که با کلمه متعالي هم به کار مي‌رود که اگر جا بيفتد، متداول متعارف مي‌شود. اما ديگر متعارف، متعاليه است. يکي هم روبروي تک ساحتي است. يک فلسفه سياسي داريم که پشتوانه‌اش يک ساحت است. يعني انسان را طبيعي فرض مي‌کند. از آنجايي که شروع شده هنوز مي‌آيد تا ايپوسکوز که بعدا افرادي مثل لواشتروس، ابتدا ايشان آمدند و همين را مطرح کردند که ويژگي‌هاي فلسفه طبيعي را روبروي فلسفه سياسي قرار دادند، که به نوعي به فارابي و افلاطون وصل مي‌شود، اين را متعالي مي‌داند. اين هم مختص اين نيست. مثلا ويلياپتي ولوم در نظرات نظام سياسي گفته است که نظام‌هايي که دنبال فضيلت‌اند، نظام‌هايي که دنبال طبيعت‌اند، دنبال قدرت‌اند. سياست را با قدرت تفسير مي‌کنند، سياست را تدبير و تعالي تفسير مي‌کنند. پس در غرب هم اين دسته بندي‌ها وجود دارد. همانطور هم که اشاره فرمودند در قديم هم افرادي بودند که متعالي بودند، در دوران جديد هم افرادي هستند که متعالي‌اند. اما صحبت اين است که کدام پارادايم شده و غلبه پيدا کرده و سنت شده است؟ الان سنت اين است. آقاي اشتروس سنت نيستند، اينها نقد مي‌زنند اما خودشان ناقد نيستند. از اين باب است. اما فلسفه سياسي متعالي که ما مي‌گوييم، يعني اصل سياست، تعالي بخش است. سياستي است که دنبال تعالي انسان است. لذا فلسفه اين سياست مي‌تواند از يک زاويه وصفي باشد يعني فلسفه‌اي که مي‌خواهد يک موضوع را بررسي کند. متناسب با نوع، اسم خاص خودش را دارد. اين را مي‌توانيم مترادف خود اسلامي به کار ببريم. که به کار گرفتيم. لذا وقتي که ليست مي‌دهد همه اينها را مي‌دهد. مي‌گويد سياست حيواني و شيطاني روبروي سياست انساني است، سياست متعالي، سياست اسلامي است، حتي مي‌شود اسم آن فلسفه انساني گذاشت، ما انساني به معناي بشري، انساني يعني آن انسان متعالي چون همه اينها معنا دارد.

ارتباط مفهومي دو اصطلاح «متعالي» و «متعادل»

يا برادر عزيزمان اشاره فرمودند فلسفه سياسي متعادل، که التبه متعادل هم مي‌توانيم بگوييم يعني فلسفه يک چيز ميانه است که قرآن از طريق صراط مستقيم و از طريق هدايت و طريق الوسطي مي‌گويد. اما يک معنايش اين است که چون مي‌خواهد تعالي ببخشد با توجه به غاياتش نام‌گذاري کنيم. يک بار هم مي‌شود با فرايندش اسم بگذاريم. اگر با توجه به فرايند روي آن اسم بگذاريم، مي‌توانيم اسم متعادل را بگذاريم. فلسفه سياسي متعادله روبروي افراط و تفريط، سوفيزم و تفلسف، افراط و تفريط است. اصلا خود کلمه حکمت و خود کلمه فلسفه را اگر تنها بگوييم. اما الان چون باري به اين دليل داده شده، مثلا گفتند فلسفه سوفيزم، يعني فلسفه پنداري، در حقيقت فلسفه نيست. پندار فلسفي است. يعني فلسفه خودش متعالي و متعادل است. اما چون در اينجا به کار برده شده است. مجبوريم يک چيزهايي اضافه کنيم، که بگوييم منظور اين است.

مجاري و در عين حال منابع بودن چهار منبع معرفتي

در رابطه با سمع و بصر که فرمودند درست است. منابع و مجاري هم هستند، در عين حال روش هم هستند. روش سمعي، روش بصري، روش قلبي. از اين نظر روش هم هستند، در عين حال منابع هم هستند. منابع عقلي که گفته شود همين است. ابزار هم هسند، مجاري هم هستند، در عين حال روش هم مي‌تواند باشد. روش‌هاي سمعي، روش‌هاي عقلي و روش‌هاي بصري که در رابطه با روش بصري مي‌گويد قل سيروا في الارض فانظروا» که تنظير و تعبير را مطرح مي‌کند: عبرت بگيريد، اما روش‌هاي سمعي را مي‌گويد گوش دهيد و تفکر کنيد، تعقل کنيد. تدبر کنيد. اينها همه روش‌هاي سمعي‌اند. يعني منبع اصلي ما سمعي است، روش‌هايي است که ما اينها را استفاده مي‌کنيم و با توجه به آنها احکام را استخراج مي‌کنيم. بنابراين به عنوان منابع، بهترين کسي که اينها را جمع زده و در يک نظام آورده که برادر عزيزمان فرمودند يک نظام هستند و درست هم هست، خود ملاصدرا است. در اينجا منبع آورده است. گفته منابع معرفتي ما اينها هستند. يعني نقطه قوت هم همين است. حالا اينها را در قسمت مربوطه به عنوان منابع سه يا چهارگانه آورده است، ولي به اين معنا نيست که اينها را روش نمي‌داند يا ابزار هم نمي‌داند. اينها ابزار هم هستند. اما ايشان به عنوان منابع آوردند. درست هم هست. منافاتي ندارد. چون منابع با روش‌ها با ابزار، تکنيک‌ها و تاکتيک‌ها، معمولا سنخيت و تناسب و تناسخ دارند.

بحث معيار حقانيت طرح

در رابطه با حقانيت خودش يک بحث مفصلي است. در واقع سئوالي فرموديد که در حد جلسه ما نيست و اصلا بحث جداگانه‌اي مي‌طلبد. اما اجمالا دو تا اصل وجود دارد. رسايي و سازواري دروني و بيروني. الان در غرب رسايي و سازواري دروني را مطرح مي‌کنند. در اسلام و تفکر اسلام بيروني هم مهم است. اين بيروني بايد با حقايق بخواند، از طرفي با واقعيت بايد بخواند. و اينجا دين و منابع ديني ملاکي است که حقايق را به ما نشان مي‌دهد. ما حقايق را چطور بايد درک بکنيم و منبع ما چيست؟ وحي بر اساس حق آمده است و آن را براي ما بيان مي‌کند. که در نظام خلقت چه چيزي استوار است. ما اجمالا مي‌دانيم که مثلا رابطه علي را با عقل‌مان درک کنيم. به اينکه مثلا مبدأي هست و معادي هست. اين را با عقل مي‌فهميم. اما مبدأ و معاد چيست؟ اين را نمي‌فهميم. اينجاست که وحي به کمک دين آمده است. تو اين را مي‌فهمي من آمدم تبيان کل شيء و تفسير کل شيء بدهم و اين را براي تو شرح بدهم. اينجاست که اصطلاح «کل حکم بالعرض حکم بالشيء» مطرح مي‌شود که به کمک عقل آمده است. آن وحي درون و پيامبر درون است. پيامبر و وحي عقل برون است. آمده که اين را نور بدهد و تذکر بدهد و تبيان بکند و روشن بکند که انسان بتواند جلو برود. لذا دو اصل ديگر در معرفت شناسي اين بزرگواران وارد مي‌شود. لذا بايد با حق همخواني داشته باشد و با واقعيت منافات نداشته باشد. انسان با عقل خود مثلا ضرورت دولت، ضرورت نظم، ضرورت امنيت را درک مي‌کند. مثلا هيچ نظامي نمي‌تواند بگويد در جامعه به امنيت نياز نداريم. اين اصلا با واقعيت سازگار نيست. لذا بايد با اينها چفت بشود تا بتواند مشکلات بشر را حل کند، کارآمدي لازم را هم داشته باشد. نيازهايي که اساسي و اصولي هستند حسن و قبح ذاتي دارند، حسن و قبح عقلي و شرعي و عرفي هم دارند، عرف هم در شرايط متعارف، که تابع دين و تابع عقل قرار بگيرد اين‌ها را مي‌پذيرد، مگر اينکه منحرف بشود که ظالم و فاسق مي‌شود. اما اگر به صراط مستقيم قائم بشود، اينها را درک مي‌کند.

معرفتي بودن ادلة اربعه به صورت نظام

همچنين فرموديد از عقل و وحي و عرف، يعني عرف علمي و عرف عمومي با هم در اين نظام معرفتي استفاده شود. عرض کردم که ملاصدرا اين مسئله را کاملا شرح داده و اينها را با هم جمع کرده است. اصلا نقطه قوت معرفت شناسي جمع بين اينهاست. يعني نظام معرفتي که همه اينها با هم مشارکت مي‌کنند و تشريک مساعي مي‌کنند ولي همانگونه که دوستان اشاره فرمودند، هر کدام از يک زاويه‌اي، حالا اينکه اينها وجوه مختلف معرفتي ما هستند يا مراتب معرفت ما هستند، اين بحث که احتمالا به نظر مي‌رسد، مراتب مختلف معرفتي هستند. و مجموعاً ما يک نظام معرفتي داريم که اينها ضديتي با هم ندارند. اينها معاضد و مکمل همديگر هستند.

ترادف راهبرد و استراتژي

در رابطه با چشم ‌انداز که فرمودند، چشم‌انداز اجمالا تحت عنوان استراتژي مثلا بيست ساله استراتژي‌مان را مشخص مي‌کند. مرادف راهبرد است. اينکه راهبرد است يا استراتژي، اصطلاح دانشگاهي آن در دنيا سياسي شده است.

تبين اجمالي بحث چالش و چشم‌انداز

در کنارش اينکه فرموديد درست است، چالش يعني، چه روشها و با چه فرصت‌ها و تهديد‌هايي داريم، چه راههايي داريم، چه سازوکارهايي داريم. مجموع اينها را «چالش» مي‌گويند و در متن اولي که خدمت دوستان داديم اينها باهم‌اند. يعني چشم‌انداز و چالش با هم داده شده اما بعدا به خاطر اينکه از پيچيدگي‌اش کم کنيم، چشم‌انداز و چالش را از هم جدا کرديم. بحث بعدي ما دربارة اين است که چالش بيست ساله چيست؟ در اينجا فقط اشاره‌اي به چيستي چالش داشتيم، که دوستان اشاره فرمودند و درست هم هست که بايد اين تبيين‌ها صورت بگيرد و سازماندهي شود و گروه‌ها شکل بگيرد و دربارة پيشينه و پشتوانه بايد کار شود. چالش‌مان اين است. حساسيت جنابعالي در اين خلأ وجود دارد. اما اين جداگانه طرح شده کما اينکه چشم‌انداز جمهوري اسلامي ايران اصلا چالش را بحث نکرده است و فقط گفته به اينجا بايد برسيم. يک متن ديگري تحت عنوان چالش تهيه شده است. در اين بحث روش‌ها ارائه شده است. البته اين چهار، پنج صفحه هم به صورت خلاصه داده شده است که اين کارها بايد صورت بگيرد تا ما به اين اهداف برسيم. در رابطه با اينکه چالش‌هاي جمهوري اسلامي ايران چيست؟ جمهوري اسلامي ايران کارآمدي است. اما دو تا کار بايد صورت بگيرد. يکي تبيين علمي ديگري ترويج خود چشم‌انداز درست است که طرح شده است، اما تبيين علمي، صورت نگرفته است. الان ما مذاکراتي داريم که اين را بتوانيم انجام دهيم. دوم ترويج است اين بايد جا بيفتد. خوشبختانه شما پيشتازي تان را داريد نشان مي‌دهيد که روي کارسازها رفتيد، خيلي جاها وقتي چشم‌انداز را مطرح مي‌کنيم مي‌گويند چشم‌انداز چيست؟ اين بايد تبيين و ترويج شود. تا به اين چشم‌انداز برسيم. همه بايد در اين قضيه مشترک باشند که الان خيلي به صورت جدي کار نمي‌شود. بنده از پيشتازي و نوانديشي و پيش‌بيني‌هاي عزيزاني که جلوتر از زمان دارند حرکت مي‌کنند سپاسگزارم.

روش‌ها و منابع معرفتي طرح

در رابطه با روش‌ها و منابع چشم‌انداز فلسفي، و اينکه از چه منابع معرفتي استفاده کردم، آن منابع چهارگانه يا سه گانه شهود و اشراق و کشف عقلي (مستقلات و ذوات عقلي است) که خودشان به سه دستة اصول اوليه نظري، اصول اوليه علمي، اصول اوليه عملي تقسيم مي‌شوند. اشراقات و کشفيات و امثالهم هستند که از عرفان گرفته مي‌شود. بعد هم مي‌آييم تا منابع ديني، اجتهاد و تفقه و تفسير و تدبير و امثال آن. نهايتاً مي‌رسيم به تجارب بشر که شامل قانون اساسي و انديشه‌هاي ديگران است. در انديشه‌هاي ديگران از حکمت جاويدان داريم تا ملاصدرا تا خود امام را داريم که حضرت امام در حقيقت خاتم الفلاسفه متعالي است که ما الان در اختيار داريم. خيلي کارها انجام گرفته ولي آن اندازه کارهايي که روي انديشه سياسي حضرت امام و ولايت فقيه انجام گرفته در اين مسائل تحقيق نشده است. مثلا کمتر کسي درباره جنود عقل و شرح چهل حديث و مصباح الهدايه که فلسفه سياسي حضرت امام در آن هست کار کرده است. امام دکترين و فقه‌اش در اين است. ولي پايه‌هاي فکري‌اش در مصباح است،تا جنود عقل. البته اينجا هم اشاره شده است و گفتيم حتي در زمان علامه جعفري، سياست در حيات معقول علامه جعفري و اصول را بر همين اساس نوشته است. کارهاي شهيد مطهري، علامه طباطبايي، اينها همه نابعي است که در اختيار ما هستند البته هر کدام جايگاه ويژه‌اي دارند. علامه طباطبايي و شهيد مطهري يک فلسفه اجتماعي را طراحي کردند و شهيد مطهري مي‌خواسته وارد فلسفه سياسي شود که شهيد شد. ايشان تمام مصالح و مباني را آماده کرده بودند و چند کار را هم انجام داده بودند که شهيد شدند. ما براي حرکت‌هاي بعدي مي‌توانيم از آنها استفاده کنيم. و چند کار همانجام داده بودند که شهيد شدند. ما براي حرکت‌هاي بعدي مي‌توانيم از آنها استفاده کنيم. مثلا شهيد صدر هم در اينجا مي‌تواند کمک زيادي بکند. اينها عناصر و ستارگاني هستندکه حول خورشيد حضرت امام قرار دارند و براي تفسير حضرت امام بايد از اينها استفاده کنيم. مثلا اينکه رابطه نظرات سياسي با چشم‌انداز چيست؟ ـ که سئوال را به شکل ديگري آقاي اميدي فرمودند ـ فکر مي‌کنم در آنجا من جواب دهم و پيشنهاداتي را دوستان فرمودند که بسيار سپاسگزارام.

رابطة تئوري و واقعيت

رابطه تئوري و واقعيت، البته رابطه تعامل بين اينها قطعا وجود دارد و قطعا هم تئوري از واقعيت مقدم است. اول فکر ثم العمل. اما ما در جهان اسلام يک مسئله داريم. واقعيت امر اين است که دو سير فکري شکل گرفته است. يکي آنکه از عمل به نظر رفتيم که اوجش مثل فلسفه سياسي است، ملاصدرا و افرادي مثل فارابي هستند و به تجديد و انتزاعات فکري رسيديم. اما اينها گوشه ذهنشان به عمل بوده است. دوره دوم که دوره تجديد حيات است از ملاصدرا شروع شد از سيد جمال الدين تا حضرت امام ادامه پيدا کرد. هيچ کدام از اينها به دنبال توليد نظريه محض و تئوري نبودند، دنبال کاربردي کردن نظريات هستند. يعني دنبال اين هستند که با پشتوانه نظري اصلاحات انجام بدهند و اين نظريات را روزآمد، بازبيني و بازگويي بکنند، دوره تجديد است نه تأسيس. الان امام نمي‌گويد من اين نظريه را تأسيس کردم. فرمود من دارم ولايت فقيه را تجديد مي‌کنم. دوره، دورة عمل است. ما بايد مواظب باشيم، امام هم مرتب توصيه مي‌کنند که در نظريات محض آنها نرويم. مي‌گويد شما نسل جوان حوزه‌هاي روحانيت بايد زنده باشيد. امر خدا را زنده نگه داريد. شما نسل جوانيد. فکرتان را رشد و تکامل بدهيد، افکاري را که همه در اطرافتان حقايق و دقايق علوم دور مي‌زند را کنار بگذاريد. خيلي در مباحث نظري محض نرويد. بعد اين ريزبيني‌ها ما را از انجام مسئوليت‌هاي خطيرمان دور نگه مي‌دارد. ملاصدرا هم آخر عمرش مي‌گويد من عمرم را صرف قرآن مي‌کردم بهتر بود، من احساس مي‌کنم بيخود وقتم را زياد صرف مقدمات کردم. من زماني وارد قرآن شدم که ديگر فرصت ندارم بخواهم نظريه مطرح کنم. ولي آخرش وارد تجديد نظر مي‌شود ولي ديگر اجمالي است. اين را هم عرض کردم. چندين جا تأکيد کرد، وقتي حکمت مي‌گوييم بايد معطوف به عمل باشد. حکمت ذهني، انتزاعي، تجربي باشد اما ذهني و بريده و گسيخته از زندگي و واقعيات نبايد باشد. اين ما را دچار مشکل مي‌کند، دومرتبه مي‌رويم در کليات، و جامعه ممکن است از گرسنگي بميرد. ما نبايد در نظريه پردازي‌هاي فلسفي‌مان سياست، نسبت به حق، نسبت به احقاق حق اصلا بي‌تفاوت باشيم. مي‌گويد بايد نظر علمي تو مفيد باشد. مشکلاتي را از امت اسلامي حل بکند. بنابراين منظور اين است، نه اينکه ما عميق نشويم، برويم ولي متوجه باشيم. خود علم مطلوبيت ندارد، احقاق حق مطلوبيت دارد. پياده کردن اسلام مطلوبيت دارد. الان پشتيباني از جمهوري اسلامي بعنوان نماد اين نظريه مطلوبيت دارد که اگر خداي نکرده اين آسيب ببيند و پشتوانه علمي نداشته باشد که آسيب ببيند حالا ما هرچه بنشينيم کتاب بنويسيم، فايده‌اي ندارد. حضرت امام مي‌توانست فقط بنشيند کتاب بنويسد اما وقتي مي‌آيد در عمل چقدر تأثيرگذار مي‌شود؟ صحبت سر همين است که معطوف به حل مشکلات بشري و تحقق اسلامي باشد؟ در رابطه با فلسفه سياسي متعالي که جزئي از نظام نظري سياسي است کاملا همين است. مثلا ما يک نظام نظريه سياسي داريم. اگر فرض کنيم که اسلام دين سياسي يا مدني است، دين منزوي نيست و اجتماعي است و هم سياسي است. يک نظام نظريه است. گفتيم که يک لايه بحث فلسفه سياسي چيستي شناسي و هستي شناسي است. اين مباني معرفتي است و يک جزء از نظريه اساسي اسلامي است. يعني ما يک نظام نظريه، و يک نظريه نظام داريم در اسلام فرضمان بر اين است. پيش فرضمان هم همين است که اين جزئي از آن است، يک لايه علمي و معرفتي، پايه‌ها و بنيادهاي معرفتي اين را تبيين مي‌کند. درست است. حتي اشاره فرموديد که علوم انساني متعالي، دقيقا همين است، ما بايد برسيم به اينکه علوم انساني متعالي داريم. اگر نگوييم علوم طبيعي متعالي داريم. يعني در تفکر ما طبيعت هم آيه هست، طبيعت هم زنده، هوشمند است، نفس دارد شعور دارد، بعد هم ما جزئي از آن هستيم. مادر ما طبيعت است. ما اصلا الحدوث هستيم. طبق تعبير صدرايي که امام هم اينرا اعتقاد دارد. اما در تفکر فوکو يک چيزي مرده است، دشمن ماست و بايد به آن حمله کنيم و سرکوب کنيم و از آن سوء استفاده بکنيم. رسول گرامي اسلام(ص) مي‌گويد: طبيعت مثل مادرتان است و حرمت اين مادرتان را نگه داريم. حفظ کنيد چه برسد به اينکه دشمني کنيد. براي اينکه يک کيلو طلا توليد کنيم صدها جاي طبيعت را نابود مي کنيم، اصلا تفکرش اين است که طبيعت الهي است، و مظهر الهي است. اين سفره اسلام و رحمت الهي براي بشر است. تفکر فرق مي‌کند، تا ببينيم چيزي افتاده، بايد بزنيم و به هر قيمتي تخريب کنيم و اين مشکلات محيط زيست را به وجود بياوريم. بنابراين تا اينجا مي‌توانيم حتي علوم انساني را با ديد الهي و ديد ديني ببينيم، که الان سازمان ملل هم وارد بحث شده است که نقش اديان در حفظ محيط زيست و پرورش محيط زيست چيست؟ تا اينجا نقش دين متعالي نسبت به طبيعت را هم مي‌شود تعميم داد. که آقاي نصرو امثال ذلک بيشتر اينها را نظريه پردازي کردند. در رابطه به منابع هم که اشاره فرموديد درست است، منابع جامع هستند يک نظامي را دارند که اينها با هم تعامل دارند، يعني بحث عقل و وحي و عرف در اين تفکر کاملا با هم تعامل دارند.

جايگاه عقل و گسترة آن در استدلالهاي علمي

در رابطة با عقل هم اشاره بکنيم که ما يک عقل استقلالي داريم. ذوات عقلي، مثل توحيد، اينکه خدا وجود دارد و اصول دين و اينها عقلي‌اند. يک عقل اجتهادي داريم. تفقه، تفسير، تفهم اينها همه با عقل ابزاري انجام مي‌گيرد. عقلي که استدلال مي‌کند براي ما، استدلالي است که اصطلاحاً در فقه به آنها مي‌گوييم «عقل استلزامي» و يک عقل «تجربي» داريم در علوم تجربي هم همه اينها با عقل تجربي انجام مي‌گيرد. اما مواد اوليه‌اش دقيقا مواد تجربي‌اند. مقدمات و موادش تجربي است اما ساختار آن عقلي است. يعني ساختار همه علوم عقلي است. اما يک علومي داريم که منابعشان هم عقلي است. مثل ضرورت دولت، ضرورت ولايت فقيه، ضرورت توحيد، نبوت، عدل، معاد، امامت. اينها در تفکر عقلي‌اند. منبع‌شان هم عقل است. اينها عقل کشفي است. شهودي نيست. ما يک کشف داريم و يک شهود. اينجا مستقلات عقلي است که خود اينها هم سه دسته‌اند. اصول اوليه نظريه اصول اوليه عملي، اصول اوليه علمي و عملي، که اينها سه دسته‌اند و دانشمندان اسلامي به اينها معتقد هستند و يک نظام خاصي را دارند. آن نکاتي را که نسبت به آقاي کانت مطرح کرده بوديم دقيقا هم همين است. آقاي کانت هم متوجه اينها شده بود. دقيقا سه کتاب در رابطه با عقل نوشته است. اما نتوانسته اينها را در يک نظام دسته بندي کند و به آنها نظام بدهد. لذا خلأ ايجاد کرده و بعدا مشکلاتي ايجاد شد که اين يک بحث جداگانه‌اي دارد که آن هم کاملا تحت تأثير روسو مي‌گويد: «عقل را روسو مطرح مي‌کند»، بعد ايشان مي‌گويد من متوجه شدم که احتمالا عقل را عملي کنم. در فضاي فکري رفته بود. بعد گفتند بايد عقل را عملياتي و سياسي کنند. در حقيقت همين چيزهايي است که ما الان مي‌گوييم ، اما ايشان نتوانست آن را سازه بدهد. اينها را طرح کرده اما فکر مي‌کند موازي هستند. اما در تفکر اسلامي اينها يک ماتريس را تشکيل مي‌دهند، يک شبکه را تشکيل مي‌دهند که اينها در جاي خودش قابل طرح است. اينها خودشان با هم ارتباط دارند که آن جمله يا نامه معروف علامه جعفري به آقاي راسل که مي‌نويسد: «بحث اين است که اينها با هم رابطه دارند» يک رابطه خاصي که اين بزرگواران در رابطه با واژه فلسفه سياسي طرح کردند که جناب آقاي اميدي فرمودند واقعيت هم اين است که انسان تعريف ثنوي ‌شده است، در تعابير ما ثنوي يعني دو ساحتي، امروز مارکوس کلمه ساحت را به کاربرده، در ادبيات مي‌گويند تک ساحتي و دو ساحتي. البته کلمه وجه هم به کار رفته است. دقيقا بر اساس اين چند وجهي است يا دو وجهي است يا دو بعدي است. بعد، وجه و ساحت به کار رفته است. خود اين فلسفه ترکيبي نيست اما موضوعش ترکيبي است. موضوعش دو ساحتي است. تفکر ساحت مادي از ساحت معنوي جداست. در تفکر وسطايي، دنيا اينطرف و آخرت آن طرف است. ماده به طرف پايين، و معنا به طرف بالا است. اما در تفکر توحيدي اسلامي ماده به طرف معناست. دنيا به طرف آخرت است. «الدنيا مزرعه الاخرة». طراحي ما اينگونه است. لذا کاملا توحيدي است. درست است ترکيبي است اما ترکيب به معناي رئاليستي نيست. دوگونه است اما دوگانه نيستند. به رئاليزم و شرک نمي‌کشد. کاملا توحيدي است. اما توحيدي نه به معناي موحد، بلکه به معني احد و احد، خدا احد است و بقيه عالم کثرت است. اما وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت. و مبدأ واحد و نظام واحد اينها با همديگر وحدت مبدأ و غايت و وحدت نظام دارند مثلا جسم و روح ما دو مطلب‌اند. با همديگر عينيت دارند. نمي‌توانيم بگوييم جسم‌اند، طوري فکر مي‌کنيم که بعضي وقت‌ها مي‌گوييم مثل دست‌اند، در حالي که در اين دست يک نوع عينيت اينچنيني وجود دارد. رابطه دين و سياست هم همين است. رابطه دين و سياست نه اينکه وقتي امام مي‌گويد سياست ما عين ديانت است و ديانت ما عين سياست ما و اساس سياست ما ديانت ماست، يک دوگانگي قائل شده است. مي‌گويد اين زيربناست و آن بناست. اما زيربنا و بنا مثل روح و جسم ما عينيت دارند. که همين بحث رابطه دين و سياست ملاصدرا را تشبيه کرده به رابطه روح و جسم. گفته رابطه شريعت و ديانت اينگونه است. بعضي‌ها گفتند متفلسفين گفتند که شريعت و ديانت در هم هستند. بعضي‌ها گفته‌اند جداهستند. جدا هستند، نه درهم هستند، مثل جسم و روح هستند. جسم و روح همانطور که يکي هستند، عينيت دارند، سياست و دين هم عينيت دارند. صفحه چهارم اشراق چهارم را که يک جمله دارد که: «الدين والسلطان توأمان». که در تفسير ملاصدرا جلد سوم آمده است و اينکه بين نبوت و شريعت و سياست رابطه وجود دارد. که بعدا خود حاج ملاهادي سبزواري تفسير کرده است که منظور ملاصدرا شريعت است و دولت و سياست و دين... اين را حاج ملاهادي سبزواري تفسير کرده است. بنابراين کلمه ترکيب درست است. اما ترکيب را بايد يک مقداري توضيح دهيم که در عين حال ما دو نوع داريم. اين مختص دين و سياست هم نيست. مثلا فرد و جامعه، ما فردگرا هستيم يا جامعه گرا هستيم. هم فردگرا هستيم.، هم جامعه گرا. ما در تفکرات طبيعي دو چيز را تحت تأثير الگوي پيشين مي‌آوريم. يا مخلوط دارند يا ترکيب شيميايي. در ترکيب اجزاء خاصيتشان را از دست مي‌دهند، ادغام مي‌شوند. اما در مخلوط، وجود دارد، اما ايندفعه ترکيب پايدار نيست. در تفکر اسلامي اينها نه ترکيب شيميايي هستند، نه مخلوط هستند. يعني ما د ر داخل خودمان حس مي‌کنيم مثلا طلبه هستيم، دانشجو هستيم، معلم هستيم، استاد هستيم، عضو خانواده هستيم، فرزند هستيم، پدر هستيم، برادر هستيم، تعدد شخصيت داريم. اما در عين حال کاملا احساس توحد مي‌کنيم. يعني تعدد به معناي تنوع شخصيت داريم. نه تعدد به معناي تعارض. چندگانگي شخصيت اصلا يک نوع فرض است. حس مي‌کنيم کاملا يکي هستيم. اين در الگوهاي انساني اين نوع ترکيب، ترکيب خاصي است. نه شيميايي است. بنابراين اگر از اين زاويه ترکيب را توضيح دهيم، اگر منظورمان توحيد باشد درست است. اما اگر منظور از ترکيب اين باشد که دين مثلا ادغام شده يا متعالي يا امثالهم، اين کلمه متعالي و اين ساحتها هيچ کدام در ديگري ادغام نشده است. ولي در جهت همديگر تنظيم مي‌شود. توسعه مادي در جهت تعالي معنوي است. اين کلمه تعالي هم که در فلسفه به کار مي‌رود ـ يا وصف است يا اسم. با توضيحاتي که اشاره کردم چون هم موضوعش اين است که تعالي مي‌بخشد. ما هم مي‌توانيم بگوييم اين نسبت به فلسفه متعارف يا متعادل ‌و متداول به تعبير حضرت امام(ره) تعالي مي‌بخشد.

تفاوت مصداقي فلسفه سياسي با فلسفه سياسي اسلامي

فرموديد فلسفه سياسي اوسع است از فلسفه سياسي اسلامي، مثل کلام و امثالهم که به کار برده شده است، کلام و امثال ذلک، اطلاق نظري است. ما اينجا عملي نبايد به کار ببريم. فلسفه اخلاق عملي، نه خود اخلاق عملي، اخلاق عملي خود مديريت سياسي است. اگر ما مثلا فارابي را به عنوان دانشمند بشناسيم اينها را جزء فلسفه علم مدني آورده است. يعني باب علم مدني را باز کرده است. گفته ما يک مبادي و يک جزء داريم. اجزاء يک چيز از جمله فقه را هم جزء اين آورده است. اينجا منظور، فلسفه فقه است. به عنوان جزء آورده است. اينها بخش آن نيستند، اما جزء آن هستند. لذا بعد از خواجه بين کلام و فلسفه تقريب، بلکه تلفيق شد. ملاصدرا کاملا بحث را کلامي، در عين حال فلسفي و در عين حال عرفاني مي‌کند. اخلاق را هم عملا دارد بحث مي‌کند و با اخلاق نظري ترکيب کرده و يک ترکيب بهينه و به ساماني ارائه داده است. حالا مي‌توانيم اينها را دقيق‌تر بحث کنيم. اما مواردي مثل کلام و اخلاق نظري و عرفان و حتي منطق و معرفت شناسي و فلسفه علم، حتي فلسفه تاريخ سياسي اينها زير مجموعه يک گرايش جامع، تحت عنوان «فلسفه سياسي» بحث مي‌شود. اما در واقع اينها بحث‌هاي آن نيست، خود فلسفه سياسي چند تا بخش دارد که اينجا اشاره شد.

تبيين بحث مخاطرات توجيه

در رابطه به مخاطرات کاربردي کردن نکته ظريفي را فرموديد که ما توجيه نکنيم. هرچند توجيه به معناي توجيه علمي، به معناي پشتيباني درست است. اما اينجا ما کلمه تبيين را به کار مي‌بريم. ما تببيين مي‌کنيم، که منظور از توجيه اين باشد که هر کاري را بخواهيم تبيين کنيم، اگر منظور اين باشد، درست است. نکته ظريفي هم هست. لذا اينجا همواره کلمه تبيين علمي و فلسفي به کار برده شده است. خود فلسفه يک مرحله‌اي دارد، بعد از تعيين هنجارها و بنيادها، مي‌آيد تبيين مي‌کند و بعد توجيه مي‌کند. اينجا توجيه يعني تطبيق عملي. الان اين زمان مي‌خواهيم روزآمد بکنيم. چه کار بايد بکنيم؟ در ادبيات ما بعضي وقتها توجيه را به معناي تطبيق به کار مي‌گيريم. اما در اين بحث‌ها ما بيشتر مبادي و مباني نظري را تبيين مي‌کنيم. بنابراين اگر يک جاي چشم‌انداز غلط است، نمي‌آيد به هر دليلي براي آن دليل بياورد و بگويد نه اينجا غلط نيست. بلکه نقادي هم مي‌کند. تازه اينجا گفته نفادي، يعني بايد اينها را تبيين و ترسيم کند. لذا نگفته فقط هرچه را که گفته هيچ اشکالي ندارد، آنها مدعي هستند ولي ما اين را معتقد نيستيم. در اتاق مرحوم علامه جعفري يک جمله از ابن سينا نصب شده بود که من يک روز خدمت ايشان مسئله سه روز ملاقات مشهور ابن سينا و ابوسعيد ابي الخير را مطرح کردم و چهار سئوال شيخ سعيد ابي الخير از ابوعلي سينا را گفتم. علامه جعفري فرمودند که من اينها را بخوانم. بعد خواندم و بعد گفت چطور است؟ شکل اول قياس را زير سئوال برده. شيخ سعيد ابوالخير همين اشکال را کرده، تنها جايي که ابن سينا نتوانست جواب دهد. آنجا جمله‌اي نوشته شده بود از علامه جعفري: «اگر يک اشتباه کردي و براي آن اشتباه هزار دليل آوردي، مي‌شود هزار و يک اشتباه». اصلش اشتباه است و لذا قرار نيست اشتباه را توجيه بکنيم. اين فرمايش کاملا درست است، بايد مواظب باشيم. چهارم پيشينه و پشتوانه تبارشناسي که يک مقدار اينجا اشاره شده و يک مقدار در طرح تفصيلي، مفصل‌تر اشاره شد و منابعش را هم عرض کرديم، ولي جاي بررسي دارد که عزيزان انشاء الله کمک مي‌کنند.

علت بکارگيري اصطلاح «جريان» براي تفکر فردي

فرموديد چرا جريان را به کار برديد؟ البته من سعي کردم جريان را به معناي مقولة فکري بگيرم. چون واقعيت امر بعد از فارابي حتي تا حضرت امام(ره) اين دفعه دنباله کار فارابي است خود دوستان عنايت دارند که جناب آقاي دکتر لک‌زايي، جناب آقاي دکتر دلير که بزرگواري کردند وروي اين کارها کار کردند، مي‌دانند ملاصدرا حتي ادبيات فارابي را اسلامي کرد. حتي در فضاي متعاليه آورد. حتي تمام ويژگي‌هاي رئيس اول، رئيس دوم را کاملا گفته، گفته ويژگي‌هاي اول رئيس، ويژگي‌هاي دوم رئيس.حضرت امام هم در مصباح الهدايه هم مرتب استناد مي‌کند به معلم ثاني. به نظرات فارابي استناد مي‌کند. که از طريق شرح مرحوم الهي قمشه‌اي بر کارهاي ديگر به ويژه فصوصش مرتب نقل مي‌کند که فلان است. يعني امام کاملا از اين نظر هم دنباله اين است، اما متکامل است. يعني تکميل کردند و وارد عمل کردند. بنابراين اگر از اين نظر بگوييم يک جريان يا به تعبير آقاي دکتر دينارند بگوييم ماجرا است، يک ماجرا هست. اما لزوماً دراين متن خيلي کلمات را کم کرديم. مثل رهيافت، رويکرد، راهبرد. در متن اصطلاحاتي مثل اين را آورديم، اينها با همديگر فرق مي‌کنند، يا کلماتي مثل پارادايم يا گفتمان، يا نگرش و گرايش، يا نظريه و نظام، اينها را مي‌توانيم به کار ببريم و بعضي‌ جاها محدود به کار برديم. اما در متن اصلي بيشتر به کار برديم. لذا جريان از اين باب است. يعني يک فرايندي بوده، ادامه داشته، هنوز هم ادامه دارد. کما اينکه ما مي‌توانيم بگوييم جريان حکمت جاويدان منظورمان اين است. اگر که خلايي دارد مي‌توانيم آن را اصلاح بکنيم.

راهکارها و راهبردهاي فلسفه سياسي

دربارة فلسفه سياسي راهکارها و راهبردها. جناب يوسفي راد محبت کردند و توضيح دادند. جناب آقاي دلير هم فرمودند و درست هم هست. ما مي‌توانيم بگوييم فلسفه سياسي متعادل، اگر فرايند در ذهنمان باشد مي‌توانيم اين را روبروي فلسفه سياسي نامتعادل که يا افراطي‌اند يا تفريطي بکار ببريم. اگر منظور اين باشد. آن را به دو نوع مي‌توانيم ترسيم کنيم. که قرآن گفته «اهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين انعمت عليهم، غير المغضوب عليهم ولاالضالين» اينها را گفته يک چيز داريم که همان هدايت است. قرآن نگفته دو راه داريم. گفته خود آن دو شاخه مي‌شود. لذا بر همين اساس هم مي‌بينيد فارابي وقتي مي‌آيد مي گويد مدينه فاضله، مضادات مدينه فاضله. بعد آن را تقسيم مي‌کند. نمي‌گويد آنها دو تا هستند، آنها دوتا نيستند. پيامبر هم يک بار يک خط راست مي‌کشد، بعد دورش يک خط مي‌کشد. مي‌گويد من اين خط وسط هستم.، و اينها خط باطل‌اند که زيادند. اينها ديگر متعددند. خواجه نصير هم مي‌گويد خط بکشيد. حضرت امام هم مي‌گويند خط بکشيد. تعبير مي‌کند ولي خودش نمي‌کشد. مي‌گويند خط بکشيد که ما بر اساس مدل مي‌توانيم طراحي بکنيم، آن وقت از باب اينکه مکتب ميانه است به آن مي‌گوييم متعادل که قرآن هم وسط، ميانه و امثال ذلک را به کار مي‌برد.

بحث درونگرايي و برونگرايي در مسيحيت، يهوديت و اسلام

راجع به مسيحيت و يهوديت هم درست است. اما بنا به عللي اينها هم خودشان مکاتبي بودند که در اين بعد بيشتر فشار مي‌آوردند. مثلا يهوديت بيشتر بر برون‌گرايي و ماده‌گرايي تأکيد مي‌کرد. بعداً يهود منحرف شد. حضرت مسيح آمده اين دفعه درون گرايي ا تأکيد کرده، روبه اعتدال آورد و روي اين پافشاري کرد. پيامبر آمده از اول گفته من دين وسط هستم. آن برادرم هست، اين برادرم هست ولي اينها داخل خودشان يک مقدار دوز اين را بالا بردند. لذا من دين وسطم. صراط مستقيم هستم. اما دين همان دين اسلامي است که از اول دين متکامل بوده، مرحله مرحله آمده تا به من رسيده. اما بعضا پيامبران قبلي به ضرورت زمان روي آن تأکيد کردند. اين تأکيد بيشتر بوده. لذا آقاي اکپيناس هم وقتي مي‌گويد: بله دين يهود بيشتر برون گراست، قدرت گراست، حکومت گرا و سياست‌گراست، ماده‌گراست. مي‌گويد از اول اين بوده، مايه‌هايش زياد هم هست. ولي مسيح و دين مسيح بيشتر درون‌گرا است، اخلاق گراست. آن وقت دين پيامبر هم درون گرا و هم برون گراست. درونش برون را فراموش نمي‌کند، اعتکاف را دارد اما رياضت ندارد، زهد دارد اما تارک دنيايي را ندارد. رهبانيت ندارد اما از آن طرف هم، دنيا پرستي و دنيا گرايي را نمي‌خواهد. خودش از اول گفته است که اساسش اين است که فلاسفه و دانشمندان اسلامي هم دقيقا در اين فضا دارند کار مي‌کنند.

آقاي دلير: به آقاي دکتر صدرا خدا قوت مي‌گوييم که دغدغه خاطر، بلکه اين جزئ‌اعتقاداتش است که اين فلسفه اسلامي، منابع ديني، گزاره‌هاي ديني که خيالي نيستند، آرمان گرايانه نيستند و مي‌‌توانند در عرصه‌هاي عمل وارد شوند. ولي از بس گفتيم نداريم و باور کرديم از اين پس بايد بگوييم داريم تا باور کنيم. و انشاء الله روزي بيايد که از گزاره‌هاي انديشمندان بزرگ ديني‌مان راهکارها و گره‌هاي سياسي اجتماعي‌مان را باز کنيم.

آقاي دکتر نجف لک‌زايي: خود طرح بحث فلسفه سياسي و اينکه اين چشم‌اندازي مي‌تواند داشته باشد، اين يک قدم است. يعني ما فلسفه سياسي را مفروض گرفتيم، حالا داريم از چشم‌اندز آن صحبت مي‌کنيم که قرار هست به چه مرحله‌اي برسيم. سالهاي قبل شايد ده سال پيش ، سال 69 بود که جلساتي با آقاي دکتر صدرا داشتيم و آن موقع هنوز اين بحث‌ها واقعا مشکلات زيادي داشت . ولي الحمدلله امروز ديگر به اصل اين مباحث و اصل بحث فلسفه سياسي و بحث ضرورت آن يک رشته مستقل است. بايد در دانشگاه‌هاي ما مورد توجه قرار بگيرد، در حوزه‌ علميه ما مورد توجه قرار بگيرد. ما اميدواريم که اينها به يک جريان تبديل شود. حوزه علميه ما به هر حال تا کي مي‌خواهد به اين شکل حرکت کند. کي مي‌خواهد فلسفه سياسي را به عنوان يک رشته مستقل به رسميت بشناسد و کساني جذب اين رشته شوند و آموزش ببينند. چنانکه ‌گفتيم فقه سياسي بايد تبديل به يک رشته شود، الحمدلله اخيرا اين اتفاق افتاد و شروع شد، فلسفه سياسي هم به اميد خدا به زودي با تلاشي که دوستان در برخي از مراکز آموزشي پژوهشي دارند به شکل آموزشي، انشاء الله راه اندازي خواهد شد. چنانکه پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي اين افتخار را دارد که براي اولين بار به صورت يک رشته پژوهشي اين را به تصويب وزارت علوم رسانده است و چشم اندازش را هم ترسيم کرده است، اميدواريم که برسيم، اين چشم‌اندازي که ترسيم شده، اينجا يعني فلسفه سياسي متعالي واقعا فقط نياز ايران نيست، نياز دنياي امروز ماست. يعني اتفاقاتي که در اطراف ما دارد مي‌افتد، کساني به بهانه تأمين دموکراسي و حقوق بشر و مبارزه با تروريسم و امثال اينها مي‌آيند بعد مي‌بينيم فجيع‌ترين اقدامات را خود اينها دارند انجام مي‌دهند. اين مسئله نشان مي‌دهد که فلسفه سياسي بيماري است بايد تغييرات بنيادي صورت بگيرد و چيزي که مي‌تواند جايگزين شود، همين فلسفه سياسي متعالي متعادل و معقول که تأمين حيات طيبه را براي بشريت مي‌خواهد به ارمغان بياورد، انشاء الله که با ظهور حضرت بقيه الله الاعظم به نهايت درجه خودش برسد چنان که در احاديث به ما وعده داده شده است.

 منبع: سایت دانایی

زمان برگزاري نشست: 24/1/85