مقاله حاضر در پی پرورش این مدعا است که اختلاف دو صاحب نظر در ایران معاصر، یعنی آیت الله محمد تقی مصباح یزدی و دکتر عبدالکریم سروش، ناشی از تناقضات حکمت متعالیه است. در نتیجه این تناقضات، یکی از روش حکمت متعالیه به دوری از آن رسیده و آن دیگری با نزدیکی به محتوای حکمت متعالیه مفسر رسمی آن گشته است. این اختلاف در حالی صورت گرفته است که این دو اندیشمند در آغاز انقلاب به اتفاق در برابر مارکسیست ها موضع گیری کرده و اتفاق نظر داشته اند اما به مرور و با توجه به تناقضات درونی حکمت متعالیه به تدریج از همدیگر فاصله گرفته و این دوری نتایج متفاوتی را موجب شده است. جدای از این نتیجه ای که نویسنده گرفته است در نوشته حاضر برخی ظرفیت های اجتماعی و سیاسی حکمت متعالیه نیز به صورت ضمنی مورد اشاره قرار گرفته و سیر تکوین حکمت متعالیه نیز به صورت مختصر اشاره شده است. در ادامه اصل مقاله را ملاحظه خواهید کرد.
حكومت حكمت متعاليه: تداوم ديالكتيك سروش / مصباح
محمد قوچانی
ویژه نامه روزنامه شرق، چهارشنبه ۲۴ اسفند ۱۳۸۴ - - ۱۵ مارس ۲۰۰۶ ، سال سوم - سالنامه ۱۳۸۴
سال ۱۳۶۰ كسى كه تلويزيون دولتى جمهورى اسلامى را روشن مى كرد و در گوشه راست صحنه عبدالكريم سروش و محمدتقى مصباح يزدى را در كنار هم و رودرروى احسان طبرى و فرخ نگهدار در گوشه چپ استوديوى مناظره مى ديد هرگز باور نمى كرد كه ربع قرن بعد سروش و مصباح چنين به مصاف هم آيند.
پروژه روشنفكرى دينى اما چون در ذات خود همچون حكمت متعاليه بر التقاط بنا شده بود به زودى اعتراض جناح راست جنبش حكمت متعاليه را برانگيخت. آنان كسانى بودند كه حكمت متعاليه را اوج فلسفه اسلامى مى دانستند و از اين رو ميراث ملاصدرا را نه به عنوان روش كه همانند محتوايى غيرقابل تغيير تفسير مى كردند. محمدتقى مصباح يزدى نماينده اين جناح فكرى بود. ديالكتيك «سروش / مصباح» به اين معنا نماد حيات حكومت حكمت متعاليه در همه سال هاى استقرار جمهورى اسلامى است. اگر از سه سال اول جمهورى اسلامى صرف نظر كنيم و تلاش «مصباح / سروش» در استقرار حكومت حكمت متعاليه را اشتراكى استراتژيك در برابر انديشه ماركسيستى بدانيم آنگاه مى توانيم از سه مقطع فكرى در حيات جمهورى اسلامى سخن بگوييم كه در هر يك از آنها يكى از اين دو گفتمان حاكم را تحت نفوذ داشته اند. در دهه ۶۰ (سال هاى ۶۸ _ ۱۳۶۰) عبدالكريم سروش جناح چپ و انقلابى حكمت متعاليه را نمايندگى مى كرد آنان قصد داشتند با روش صدرايى به نتايج جديدى برسند. امام خمينى(ره) نيز به عنوان مظهر وقت حكمت متعاليه حامى اين جناح بود.
چهره كاريزماتيك امام خمينى نيز در اين سال ها به گونه اى تصوير مى شد كه جناح چپ حكمت متعاليه طلب مى كرد. دو سخنرانى معروف سروش درباره امام خمينى (آفتاب ديروز، كيمياى امروز در سال ۱۳۶۸ و سوداى سربالا، درك عزيزانه دين، در سال ۱۳۷۳) نشانه اين قرائت از ولايت فقيه بود. سروش رابطه فكرى خود و آيت الله خمينى را از دوران كودكى و ۱۵ خرداد آغاز مى كند: «پس از رهايى امام از زندان در خيل مشتاقان و هواداران بسيار او به قم به خانه او رفتم و اين نخستين بار بود كه او را از نزديك مى ديدم. سال ها بعد در دوران دانشجويى كتاب مخفى حكومت اسلامى او را خواندم و در سلك مقلدان او درآمدم.» دكتر سروش سپس به رابطه صدرايى خود و امام و مطهرى اشاره مى كند و مى نويسد آيت الله خمينى «كتاب نهاد ناآرام جهان مرا به توصيه مرحوم مطهرى خوانده بود و تحسين وى مرا مسرور و مفتخر كرد.»
آن روزها در سال هاى آغاز حكمرانى جمهورى اسلامى تضاد اصلى ميان ايدئولوژى اسلامى و ايدئولوژى ماركسيستى بود و سروش و مصباح يكى همچون روشنفكر و ديگرى به عنوان روحانى حامى ايدئولوژى اسلامى در برابر نمايندگان چپ سنتى (احسان طبرى از حزب توده) و چپ جديد (فرخ نگهدار از سازمان فدائيان خلق) قرار گرفته بودند تا پايه هاى نظام سياسى جديد مستحكم شود. نسبت سروش و مصباح اما تنها نسبتى سياسى نبود. هر دو آنان از يك آبشخور فلسفى سيراب مى شدند كه اينك به حكومت رسيده بود گرچه روزگارى دراز را به مثابه اپوزيسيون سپرى كرده بود. آن چشمه مشترك «حكمت متعاليه» بود. حكمت متعاليه آبشخور فلسفى و دينى ابداع شده توسط صدرالمتالهين ملاصدراى شيرازى است كه در عصر صفويه مى زيست. در سنت فكرى ايران اسلامى فيلسوفان را حكيم مى خوانند و فلسفه را حكمت مى نامند و ملاصدرا نيز به اين معنا حكيم بود. واژه حكيم در جهان ايرانى و اسلامى تا پيش از عصر مشروطه دلالت بر همان شأنى داشت كه واژه روشنفكر در سده اخير واجد آن شده است. حكما محدود به يك علم نبودند و علماى يك علم را (مانند فلسفه) الزاماً حكيم نمى خواندند بلكه فيلسوفانى كه از علوم ديگر اطلاع داشتند يا عالمانى كه فلسفه نيز مى دانستند حكيم ناميده مى شدند. چنان كه بسيارى از شاعران (حكيم ابوالقاسم فردوسى) نيز فراتر از شعر به حكمت ستوده شده اند و حكمت همان عقلى است كه در تمدن و تفكر اسلامى آميخته با وحى است و برخلاف عقل عصر روشنگرى و روشنفكرى بريده از وحى نيست. ملاصدراى شيرازى از اين جهت چهره آرمانى يك حكيم اسلامى و ايرانى است. پيش از او جناح هاى فلسفى در جهان اسلامى و ايرانى به مشايى و اشراقى تقسيم مى شدند. مشائيان به معناى يونانى كلمه فيلسوف بودند و شيخ الرئيس بوعلى سينا را تالى ارسطو مى دانستند و اشراقيان كه خويش را پيرو افلاطون مى دانستند، شيخ شهاب الدين سهروردى را بر جاى او مى نشاندند. مشائيان عقل گراى محض و اشراقيان عرفان گراى ناب بودند. ملاصدراى شيرازى اما در كتاب اسفار خود افلاطون و ارسطو، بوعلى سينا و شيخ شهاب الدين سهروردى را به هم آميخت و عناصرى از دين بدان ها افزود و مكتب جديدى به نام حكمت متعاليه تاسيس كرد. بدين معنا ملاصدرا اولين روشنفكر دينى و نياى اصلاح طلبان مذهبى طى چهار قرن اخير است پيش از آن كه پرتو تجدد بر ايران بتابد. اين ادعا از آن رو قابل قبول است كه ملاصدرا اولين كسى بود كه در تاريخ ايران اسلامى سعى كرد «عقل و وحى» و «انديشه و آئين» را با هم جمع كند و از وحى تفسيرى عقل گرايانه و از عقل قرائتى الهى به دست دهد. بدين ترتيب اگر روشنفكرى يا اصلاح طلبى دينى را مفهومى التقاطى بدانيم ملاصدراى شيرازى متفكرى التقاطى بود كه قصد جمع دين و فلسفه و عرفان را داشت. سه معرفتى كه تا پيش از مكتب متعاليه همچون جزايرى جداى از هم بودند و گاه تضادهايى جدى را در جهان خارج از ذهن سامان مى دادند. بخش مهمى از عمر حكومت صفويه به نزاع «فقيه و صوفى و حكيم» گذشت و اصولاً آن التقاط فكرى كه ملاصدرا بانى آن بود پيش از وى شاه اسماعيل صفوى با تاسيس سلسله صفوى و جمع فقيه و صوفى در ساختار سياسى انجام داده بود. ملاصدرا براى اين اتحاد سياسى، مبانى نظرى طراحى كرد و «حكمت متعاليه» با وجود بى مهرى زمانه عملاً همتاى «حكومت صفويه» شد و انديشه اى را وارد ساخت سياسى، اجتماعى و فكرى ايران كرد كه هنوز ادامه دارد و آن انديشه جمع دين و سياست است. در فاصله سقوط دولت ساسانى و استقرار دولت صفوى عملاً در جغرافياى سياسى جهان نقشه ايران غايب بود. اين دو دولت اما بيش از هرچيز به پيوند دين و سياست استوار بودند و اگرچه به گفته پاره اى ايران شناسان (از جمله پروفسور ريچارد فراى) در جهان بينى ايرانى و اسلام ايرانى برخلاف جهان بينى عربى و عبرى دين و سياست از هم جدا هستند اما دولت هاى ساسانى و صفوى رابطه اى مستقل و مرتبط ميان دو نهاد دين و سياست را سامان دادند كه براساس آن نه مى توان اين دولت ها را دينى خواند و نه ضددينى. «حكمت متعاليه» به عنوان ايدئولوژى عصر زوال صفوى، اين سامان ايرانشهرى / شيعى را دگرگون كرد و به مثابه انقلابى معرفتى دستگاه فقه شيعه را از ناحيه فلسفه تحت تاثير قرار داد. ملاصدرا در اسفار اربعه خود از سومين سفر عارفان الهى (همان حكيمان فلسفه خوانده عارف شده متشرع) به عنوان سفرى عالى ياد مى كند و آن را سفر «من الحق الى الخلق بالحق» ياد مى كند. اين در حالى است كه پيش از ملاصدرا نزد عارفان واپسين و عالى ترين سفر، سفر «من الخلق الى الحق» بود و عارف چون به حق مى رسيد در عالم ماده فانى و در عالم معنا باقى مى شد. اما ملاصدرا با تصويرى كه از سفر بازگشت مى دهد عملاً بعثتى دوباره، اين بار نه در قامت انبيا كه در صورت اوليا ارائه مى كند كه در آن ميان سياست و عرفان پيوند ايجاد مى كند. بديهى است سياست به معناى جديد كلمه (پولتيك يا علم قدرت) در عصر ملاصدرا معنايى نداشت اما با گذر زمان و ضعف دولت هاى پس از صفويه (به خصوص قاجاريه) به تدريج معناى جديد سياست بر علماى دين روشن شد و با غلبه اصوليون بر اخباريون در ميان فقهاى شيعه «حكمت متعاليه» با وجود از دست دادن موسس خود و نيافتن جايگزين مناسب او به پيروزى خيره كننده و غافلگيرانه اى رسيد. در واقع هيچ يك از دشمنان ملاصدرا در دربار شاه عباس صفوى گمان نمى كردند كه تبعيد اين ملاى دگرانديش و مخالف اخبارى گرى و تحجرمآبى به روستاى كهك قم چه جنبشى را در انديشه شيعه به وجود مى آورد و هيچ يك از فقهاى قم نيز هرگز به ياد ندارند چه زمان حكمت متعاليه ايدئولوژى رسمى حوزه علميه قم شده است. رساله «سه اصل» ملاصدرا كه در آن فلسفه، عرفان و قرآن هم پاى هم حركت مى كنند به تدريج مانيفست ايدئولوژى جديد شد و انديشه ملاصدرا به ناخودآگاه فلسفى و اصولى و دينى عصر جديد ايران تبديل شد. دخالت علماى شيعه در سياست در جنبش مشروطه مصداق عينى توفيق حكمت متعاليه در عرصه عمومى شد هرچند كه آيت الله سيد روح الله خمينى را بايد بزرگترين فرزند حكمت متعاليه خواند. آيت الله خمينى به يك معنا تحقق عينى آموزه هاى مكتب متعاليه در حيات شخصى و نيز حكومت خود بود. مكاشفات عرفانى امام خمينى سبب مى شد عرفا و صوفيان وى را «پير» بنامند و تقريرات فلسفى و استدلالى او سبب مى شد حكما و فيلسوفان او را «حكيم» بخوانند و اجتهادات فقهى و شرعى او موجب مى شد كسى در «مرجعيت» او شك نكند. بر همين اساس حكومت آيت الله خمينى نيز معناى تازه اى را وارد ادبيات سياسى ايران كرد كه به نظر مى رسد بى سابقه بوده و تنها در پرتو ايدئولوژى «حكمت متعاليه» قابل خلق باشد. امام خمينى حكيم فقيه عارفى بود كه موفق شد سفر «من الحق الى الخلق» را پس از سفر «من الخلق الى الحق» انجام دهد و از اين نظر اولين و تنها كاريزماى واقعى تاريخ ايران شد كه در دين و دنيا دستى داشت و همزمان حاكم و حكيم بود. در تئورى ولايت فقيه آيت الله خمينى ارسطو و افلاطون به هم مى رسيدند چرا كه فلسفه ارسطويى و مشايى با الگوى حكومت فيلسوفان و حكيمان و فرزانگان پيوند مى خورد. اين گونه بود كه چهارصد سال پس از طرد ملاصدراى شيرازى از اصفهان و تبعيد او به قم، اين قم بود كه مكتب اصفهان (حكمت متعاليه) را به حكومت مى رساند و حكومت اسلامى همان حكومت متعاليه مى شد. حكومت متعاليه در عصر جديد مفسرانى داشت كه در كنار آيت الله خمينى براى حكومت نظريه پردازى مى كردند. مرتضى مطهرى مهم ترين ايشان بود. علاقه مطهرى به ملاصدرا چنان بود كه پس از درگذشت وى ناشر آرا و آثارش را «صدرا» ناميدند. پس از مطهرى در تهران عبدالكريم سروش و در قم محمدتقى مصباح يزدى و نيز عبدالله جوادى آملى در زمره نويسندگان و متفكران صدرايى محسوب مى شدند. سروش در آغاز حكومت جمهورى اسلامى رساله اى در شرح نظريه حركت جوهرى ملاصدرا منتشر كرد و در مقدمه آن نوشت: «استناد مستقيم به اقوال صدرالدين شيرازى و استفاده از آراى وى اولاً به خاطر محتواى پرمايه فلسفه او و ثانياً براى نمودن اصالت اين تفكر و زدودن احساس هرگونه دريوزه گرى از فلسفه هاى اين و آن مكتب و ايجاد حس خودكفايى و استقلال در انديشه معاصر اسلامى است.» مصباح نيز به گفته يكى از شاگردانش: «در عين تقرير تفكر صدرايى و در عين اينكه خودشان را مرهون اين فلسفه مى دانستند هيچ گاه در اين رابطه بسته عمل نمى كردند... ايشان در بسيارى از مباحث نظرات صدرالمتالهين را مورد نقد و بررسى قرار داده و مبنايى كه مورد قبول خودشان بود را مطرح كردند.» براى فهم فرجام تفكر صدرايى در حكومت منتسب به آن لازم است رويكرد همان دو رقيب؛ عبدالكريم سروش و محمدتقى مصباح يزدى را بررسى كنيم : محمدتقى مصباح يزدى در حوزه علميه يزد و نجف و قم فقه آموخته و نزد يك استاد برجسته صدرايى يعنى علامه طباطبايى فلسفه فرا گرفته است و درعين حال از شاگردان آيت الله بهجت فومنى نيز به شمار مى رود. فقه آيت الله بروجردى، فلسفه علامه طباطبايى و سلوك آيت الله بهجت همان سه اصل حكمت متعاليه است كه مصباح يزدى نيز ظاهراً پيرو مكتب آن است. در سال هاى مبارزه براى تاسيس حكومت اسلامى مصباح يزدى البته بيش از سياست ورزى و انقلابى گرى در پى فلسفه پردازى و كار كلامى و تبليغى بود و موسسه«در راه حق» بر همين مبنا براى پاسخگويى به شبهات دينى تاسيس شد. با پيروزى انقلاب اسلامى ايران در سال ۱۳۵۷ تا چندى مصباح بر همين روش عمل كرد اما حكومت حكمت متعاليه در سال هاى بعد بيشتر احساس نياز پيدا كرد. اين زمان بندى را دقيقاً مى توان به دو دهه اول و دوم حيات جمهورى اسلامى تقسيم كرد. در دهه اول جناحى از حكمت متعاليه حكومت مى كرد كه بر آن بود حكمت صدرايى را نه به عنوان محتوا كه به عنوان روش تفكر به كار گيرد. جسارت روشنفكرانه ملاصدرا در نقد اخبارى گرى فقها، صوفى گرى باطنيان و الحادگرايى فيلسوفان سبب مى شد جناح چپ جنبش حكمت متعاليه بكوشند پروژه ملاصدرا را در عصر جديد پس از چهارصدسال دنبال كنند. به تدريج روشنفكرى دينى نام جديد حكمت متعاليه شد. جنبشى كه قصد داشت عقل جديد و سنت دينى را با يكديگر آميزش دهد. عبدالكريم سروش نماينده اين گرايش بود كه مى كوشد فلسفه كارل پوپر، عرفان مولوى و فقه امام خمينى را درهم آميزد.
در دهه ۷۰ اين تفكر صدرايى با تناقض هاى جدى مواجه شد. ملاصدرا اگر هم التقاطى بود قصد جمع فلسفه ارسطويى و عرفان ابن عربى را داشت نه جمع فلسفه پوپرى و عرفان مولوى را. دكتر سروش گذار خود را از حكمت متعاليه چنين توضيح مى دهد. در سال ۱۳۷۱ دو دهه پس از نگارش نهاد ناآرام جهان مى نويسد: «آخرين ديدار من با وى (ملاصدرا) در نهاد ناآرام جهان بود بى آن كه وى را وداع گويم... كاخ بلند فلسفه وى از آن روزگار تاكنون در چشم من چهره هاى گونه گون يافته است... وى را رقيبان و مدعيان فحل و فخيم بسيار پديدار شده اند و چندان بانگ و رنگ به ميهمانى سامعه و باصره من درآمده اند و طاووسان و عندليبان معنا چندان باهم درآميخته اند كه بر شهسوارى و يكه تازى طائر فكرت وى رنگ تأمل افشانده اند.» بدين ترتيب سروش از صدرا دور شد. به تدريج محتواى روشنفكرى دينى چنان از حكمت متعاليه دور شد كه جناح راست حكمت متعاليه را برآشفت و به آنان اين حق را داد كه درباره عواقب انتخاب حكمت متعاليه صرفاً به عنوان يك روش و نه محتوا هشدارهاى خود را تكرار كنند و از سر بگيرند. با وجود اين روشنفكرى دينى به عنوان فرزند حكمت متعاليه به زودى كاريزماى عصر خود را پيدا كرد و او كسى جز سيدمحمد خاتمى نبود. مردى كه در حوزه، فقه ، در دانشگاه، فلسفه و در خانه، اخلاق را آموخته بود و حكيمى كه حاكم شد. خاتمى نيز به تحسين ملاصدراى شيرازى پرداخت و وزير ارشادش در پارلمان به ياد محافظه كاران آورد كه چگونه ملاصدرا را در عصر صفويه محكوم و مطرود كرده اند و حال پرچم حمايت از او را بلند كرده اند. با وجود اين به زودى تناقض هاى سياسى هم بر تناقض هاى فلسفى روشنفكران دينى افزوده شد و چنان شد كه اكنون كمتر مى توان نشانى از اين دو پديده: روشنفكرى دينى و حكمت متعاليه پيدا كرد. در جناح مقابل اما مصباح يزدى در پى احياى حكمت متعاليه برآمد. از نظر او حكمت متعاليه لاجرم رو به سوى حكومت متعاليه خواهد داشت و اگر سروش سعى كرد با عبور از حكمت متعاليه و حكومت فرزانگان، حكومت عوام و دموكراسى را سامان دهد، مصباح كوشيد يادآورى كند تنها با حكومت فرزانگان و حكومت متعاليه است كه مى توان حكمت متعاليه را زنده نگه داشت. نقد صريح مصباح يزدى بر دموكراسى و تقليل راى مردم از مشروعيت به طريقيت و مقبوليت از همين جنس است. ضمن آنكه تلاش او براى احياى مفهوم كاريزما (عالم حاكم حكيم فقيه عارف) را بايد ناشى از همين انديشه دانست. از اين جهت قطعاً مصباح يزدى فرجام منطقى محتوايى است كه حكمت متعاليه خلق كرده همچنان كه عبدالكريم سروش نتيجه طبيعى روشى است كه ملاصدراى شيرازى در اصلاح دينى در پيش گرفته است. بديهى است تناقض ميان روش و مكتب ملاصدرا تناقضى تاريخى است كه به هيچ وجه نبايد حل آن را از درون اين مكتب انتظار داشت. به همين دليل است كه تناقض هاى سياسى حكمت متعاليه به كمك افرادى بيرون از آن حل يا حداقل مرتفع مى شود. مهم ترين اين تناقضات به رابطه مشروعيت و حكومت بازمى گردد. بر اساس حكمت متعاليه اين حكمت (فلسفه، عرفان، فقه) است كه ملاك شايستگى حاكم خواهد بود. البته حكومت حكمت متعاليه صرفاً حكومتى فلسفى (افلاطونى)، فقهى (شرعى) يا عرفانى (صوفى) نيست كه تنها يكى از اين سه معرفت فردى را شايسته حكومت كند بلكه تجميع اين معارف و تلفيق آن به عنوان حكمت متعاليه است كه حكيمى را حاكم مى كند. اما در عصر جديد رضايت مردم به عاملى براى فهم پديده جديد مشروعيت (نه شرعيت يا شريعت) مى كند. يعنى ميزان راى مردم در جهان مدرن است كه ميزان حكمت حاكم را تعيين مى كند. ساختار مجلس خبرگان رهبرى در قانون اساسى جمهورى اسلامى (به عنوان محصول جناح چپ حكمت متعاليه و روشنفكرى دينى) معرف اين واقعيت است. براى حل اين تناقض (حكمت متعاليه و حكومت عامه) محمدتقى مصباح يزدى از برخى متفكران خارج از حكمت متعاليه يارى گرفته است. محمدجواد لاريجانى به عنوان يكى از تحسين كنندگان تئورى هاى افلاطونى حكومت با تفكيك مشروعيت و مقبوليت اين مغالطه بزرگ را خلق كرده كه ميان مشروعيت مدرن و رضايت مردم فاصله اى وجود دارد كه در آن حكمت متعاليه معاصر مى تواند بحران زيستن در جهان مدرن و اتكا به ساخت كهنه فلسفه سياسى را مرتفع كند.
در واقع لاريجانى اين واقعيت كه استقرار حكومت يا به زور است يا به رضايت را ناديده مى گيرد و آن را پيچيده و نامفهوم مى كند و با مغالطه، مشروعيت و رضايت را از هم جدا مى كند. به همين دليل است كه محمدتقى مصباح يزدى سعى وافرى در رد مشروعيت سازى حكومت از طريق راى مردم دارد و راى مردم را تنها به عنوان راه استقرار حكومت در جهان مدرن آن هم به اضطرار طرح مى كند و در اين راه مى كوشد از امام خمينى به عنوان مظهر معاصر حكمت متعاليه يارى بگيرد بدون آنكه ميان وى و آيت الله خمينى در تحليل سياسى اشتراك نظر وجود داشته باشد. (آيت الله دلبسته جناح انقلابى حكمت متعاليه بود) در واقع اين اشتراك فلسفى است كه اين دو را به هم مى رساند نه مشى سياسى. يعنى در حالى كه آيت الله خمينى دموكراسى را در عمل پذيرفته بود مصباح يزدى در نظريه مى كوشد خود را پيرو وى نشان دهد. نظريه اى كه اساس آن جمع دين و سياست است. دقيقاً به همين دليل خطاست اگر گمان كنيم ميان وارثان راست كيش حكمت متعاليه و گروه هايى مانند انجمن حجتيه رابطه اى فكرى برقرار است. حمايت مصباح يزدى از رياست جمهورى محمود احمدى نژاد و نقش آراى او در شكل گيرى گروه هايى مانند آبادگران و الفاظ مشترك ايشان با انجمن حجيته در تقديس امام زمان ساده ترين و بى معنى ترين صورت بندى از رابطه دو مكتب كاملاً متضاد اصفهان و مشهد است. مكتب اصفهان همان حكمت متعاليه است كه در پى جمع دين و فلسفه و عرفان تاريخ معاصر را رقم زده و مكتب مشهد همان مكتب تفكيك است كه در پى تمييز و جدايى دين و فلسفه و عرفان گروه هايى مانند انجمن حجتيه را سامان داده است. اگر نتيجه منطقى مكتب اصفهان (حكمت متعاليه) جمع دين و سياست است، نتيجه طبيعى مكتب مشهد (مكتب تفكيك) جدايى دين و سياست است.
تضاد دو مكتب مشهد و اصفهان را مى توان در تضاد «مصباح يزدى / على شريعتى» هم جست وجو كرد كه برخلاف تضاد «سروش/ مصباح» تضادى بيرون از «حكمت متعاليه» است و به همين دليل مصباح نقد سروش را ديرتر از نقد شريعتى آغاز كرد. در عين حال وجود پاره اى شباهت هاى آرمانى (مهدويت) و برنامه اى (عدالت) كه در آراى شارحان مكتب تفكيك (به خصوص محمدرضا حكيمى) و برخى حاكمان جديد (از جمله محمود احمدى نژاد) و رابطه اين حاكمان با محمدتقى مصباح يزدى ما را بدين نتيجه مى رساند كه آنچه اكنون در ايران در جريان است تلاش براى جمع دو مكتب تاريخى تفكر در ايران (مكتب مشهد و مكتب اصفهان) و دو ايدئولوژى متفاوت (حكمت متعاليه و مكتب تفكيك) است كه در بهترين حالت يك تمناى سياسى محال است و نه تئورى نظرى ممكن. تناقض هاى درونى حكمت متعاليه و التقاط گرايى آن در گذر زمان سبب شكل گيرى التقاط جديد (روشنفكرى دينى) و بازتوليد حكمت متعاليه از صورت انديشه اى پيشرو در چهارصد سال قبل به شكل تفكرى تمام شده در عصر جديد شد و اكنون ادغام آن با دشمن تاريخى اش، مكتب تفكيك جز به متلاشى شدن اين انديشه در عرصه عمومى منتهى نخواهد شد. جهان جديد پرسش هاى جديد خلق مى كند و پرسش هاى جديد پاسخ هاى جديد مى طلبد. حتى اگر قرار باشد به جاى تجدد غربيان در پى تجدد خودمان باشيم اين تجدد از تجديد عهد با مكتب هاى اصفهان و مشهد به دست نمى آيد. شايد امروز اگر ملاصدرا هم زنده بود به جاى حكمت متعاليه در پى حكمت هاى ديگرى روان مى شد. اين البته تنها يك حدس است و شايد آرزو. آرزويى براى رهايى از ديالكتيك «سروش/ مصباح» و جستن راهى ديگر؛ راه سوم.
مطلب مرتبط