پرسش اصلي اين مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامي از تأمل و تحقيق در مسائل فلسفه مدني و سياسي يا كم اعتنايي به اين مسائل است. ادعا اين است كه فلاسفه اسلامي قبل از فارابي در سياست مدن تحقيق جدي كردند. اما بعديها اگر از سياست سخن گفتند گفتارشان گاهي نقل ملحض آراء فارابي بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصري يا سياست را در ذيل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سينا و بيشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. اما مطلب چنين نيست. ما وقتي در آثار ملاصدرا نظر مي كنيم تا حدي ابهام رفع مي شود. يعني با نظر در آراء و احوال ملاصدرا ديگر نمي توانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامي بعد از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، جداً به سياست مي انديشيده و در آثار خود، هم به مباني و اصول سياست و هم به رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است.
دکتر رضا اکبريان
مقام نبي و فيلسوف
ملاصدرا در مباحث سياست به آراء فارابي نظر خاص داشته و گاهي عين مطالب و عبارات وي را آورده است. اما داوري درباره يکساني و يا عدم يکساني نظر ايندو نياز به تأمل بيشتري دارد.([1]) وقتي فارابي مقام نبي و فيلسوف را با هم مي سنجد، وحي را به مرتبه استثنايي كمال قوّه متخيّله مستند مي سازد. مبناي اين تفسير، قول وي در مورد كيفيت اخذ علم از عقل فعال است. فيلسوف، علم را به واسطه عقل از عقل فعال مي گيرد و نبي با قوه متخيله صورت جزئيات و حكايات كليات را از عقل فعال اخذ مي كند. از آنجا كه قوه خيال در مراتب قواي نفس در مرتبه پايينتري نسبت به عقل قرار دارد، فيلسوف كه به واسطه عقل به عقل فعال متصل مي شود مقام برتر دارد. در نظر فارابي، عقل قادر است بتدريج از عقل بالقوّه به عقل بالفعل و سرانجام به عقل مستفاد ارتقا يابد: در حاليكه عقل بالقوّه پذيرنده صور محسوس است، عقل بالفعل معقولات را نگه داشته، معاني و مفاهيم كلي را در مي يابد و عقل مستفاد به مرحله اتحاد و ارتباط معنوي و جذبه و الهام ارتقا مي يابد.([2])
فارابي فلسفه را عين آراء اهل مدينه فاضله مي داند و معتقد است که رئيس مدينه بايد فيلسوفي باشد که علم خود را از مبدأ وحي مي گيرد. در واقع رئيس مدينه فاضله فارابي، نبي است و دين صحيح به نظر او عين فلسفه است. فارابي در طلب يک نظام و سازمان عقلي و عقلايي است و طرح مدينه‌اي در مي اندازد که رئيس آن اعلم و اعقل قوم است و از روح الامين (عقل فعال) بهره مي گيرد و مدد عقل او به همه اجزاء و اعضاي مدينه مي‌رسد. او عقل مستفاد را بمنزله پيوندي ميان دانش بشري و وحي و الهام مي داند و بدينوسيله از ارسطو جدا مي شود. تصور عقلي در اين مرتبه نوعي شهود و الهام يا به بيان ديگر نوعي فهم و درك بي‌واسطه است و شريف‌ترين مرتبه فهم انساني است كه تنها عده قليل و برگزيده‌اي كه به اين مرتبه واصل شده اند، به آن مي رسند و اين مرتبه‌اي است كه در آن، امر خفي، عيان مي گردد و انسان با عالم مفارق مستقيماً اتحاد و اتصال پيدا مي كند.([3]) در اينجاست كه بينش عرفاني، با فلسفه درمي آميزد و شناخت عقلي با جذبه و الهام مصادف مي شود. فارابي در بسياري از آثار خود جهات حسن و لزوم وجود رؤسا و انبيا و قيام مُدُن و امم به وجود آنها را بيان كرده و در كتاب فصوص الحكم و بعضي ديگر از آثار خود، اوصاف خاصّه نبي را شرح داده است. فارابي قدرت ارتباط و اتصّال با عالم سماوي را جزء اين اوصاف بشمار مي آورد، گويي ساكنان مدن، قدّيسينند و پيامبران، آنها را اداره مي كنند.
فارابي تبيين خود در مورد نبوّت را از نظريّه ارسطو([4]) درباره رؤيا اقتباس مي كند. اين نظريّه در فلسفه فارابي و از طريق آثار و آراء او در حكمت اسلامي جداً مؤثر بوده است. بنابراين نظريّه، رؤيا صورت ذهني اي است كه بوسيله خيال ايجاد مي شود و هنگام خواب و بر اثر قطع رابطه با فعاليّتهاي زمان بيداري، گنجايش آن افزايش مي يابد. با اينهمه همه، ارسطو منكر اين است كه رؤياها را خدا به شخص الهام كند. او هيچگاه پيشگويي پيغمبران را در خواب قبول ندارد و اينجاست كه فارابي از ارسطو دور مي شود و به اين قائل مي شود كه شخص به مدد خيال، قادر است با عقل فعّال متّحد شود; لكن چنين قدرتي، تنها در دسترس افراد ممتاز و برگزيده است. به عقيده او، عقل فعّال سرچشمه نواميس الهي و الهامات و همانگونه كه در مباني اسلامي آمده است، شبيه به فرشته حامل وحي (جبرئيل) است. خلاصه در حد پيغمبر يا فيلسوف است كه با عقل فعّال متصل شود. اين اتصال در مورد پيغمبر به مدد تخيّل و در مورد فيلسوف از راه تفكّر و تعمّق صورت مي پذيرد و مي توان دريافت كه هر دو متفقاً از يك سرچشمه سيراب مي شوند. در واقع، حقيقت ديني و حقيقت فلسفي هر دو، پرتوي از انوار الهي است كه از راه تخيل يا مشاهده و تعمّق حاصل مي شود.([5])
ولي ابن سينا با توجّه به اينكه نظريّه فارابي مستلزم تنزل مرتبه نبّوت است، وحي را به عقل قدسي نسبت مي دهد و آن را بعنوان عاليترين درجه‌اي كه براي عقل بشري قابل دستيابي است، توصيف مي كند.([6]) از اين گذشته، نه تنها عقل پيامبر به وسيله عقل فعّال اشراق مي شود، بلكه قدرت تخيّل وي نيز چنان مي شود كه آنچه به صورت مجرّد و كلّي در عقل خويش تصور مي كند، در متخيّله وي، صورت مجسّم و جزئي و محسوس و ملفوظ پيدا مي كند. در چنين شخصي آگاهي و بصيرت تامّي نسبت به همه حدود حقيقت، وجود دارد. موقعيت او ايجاب مي كند كه با پيام الهي بسوي مردم برود و در آنها نفوذ كند و در انجام رسالت خود توفيق يابد. از اينرو قدرت روحي پيامبر بايد آن قدر عظيم باشد كه بتواند نه تنها نفوس ديگر، بلكه امور مادي را تحت تأثير در آورد و علاوه بر آن، يك نظام اجتماعي - سياسي ارائه نمايد.([7]) وي بدين ترتيب، وجدان، آگاهي و وحي نازل شده به پيامبران را به نظريّه خويش درباره عقل و اشراق يافتن آن از عقل فعّال كه همان جبرئيل و فرشته مبلّغ وحي است، ارتباط مي دهد.([8])
ملاصدرا نه سخن فارابي را مي پذيرد و نه سخن ابن سينا را. او در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. از نظر او كسي مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت و مبعوث خداي متعال است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه‌گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده باشد. او تصريح مي کند که پيامبر تنها به مشاهده صور عالم خيال اكتفا نمي كند، بلكه ساكن عوالم ديگر نيز هست: ساكن عوالم حس و خيال و عقل. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد. بر اساس قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري و وحدت نفس و قوا وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتري دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال عقلي، كمال حقيقي قوه خيال حاصل نمي شود.
براي مفسران سخن فارابي، مشكل وقتي پديد مي آيد كه كمال نبي را در صرف كمال قوه متخيله محدود بدانند و يا اين کمال را اولي و اصل و ساير کمالات را ثانوي و فرع تلقي کنند. فارابي قواي نفس را چهار قوه دانسته است _ يعني قواي حس و خيال و وهم و عقل _ و احتمال مي داده است كه در شخص واحد يكي از اين قوا رشد بسيار داشته باشد و قواي ديگر مهمل و معطل بماند. البته كمال حقيقي انسان در اين است كه همه قواي نفس به نحو متعادل به كمال مايل باشد، اما گاهي ممكن است در وجود كساني يكي از اين سه قوه حساسه و محركه يا تخيل و عقل بيشتر رشد كند و قواي ديگر كم و بيش معطل بماند. در اين صورت، شايد كارهايي مثل كرامات و اعمال خارق عادت از كسي كه قوه‌اي در او رشد غيرعادي داشته است سر زند. البته كساني كه در قواي حسي و خيالي به كمال رسيده اند محتاج سير استكمالي عقل هستند و اگر مانعي در طريق استكمالشان نباشد به اين كمال نيز نايل مي شوند.
ملاصدرا در مورد مقام نبي و فيلسوف نظر موجز و اجمالي فارابي را چنان بسط و تفصيل داده است كه در آن ديگر ظن و احتمال تفضيل فيلسوف بر نبي منتفي مي شود. به نظر او نفوس صلحا و مطيعان هر چند از مكر و خدعت و ساير بيماري‌هاي باطن پاك و صاف است، به اعتبار اينكه طالب حق نيست و تمام همتشان مصروف تفضيل طاعات بدني و تهيه روايت و موعظه و نقل آنها براي مردمان است، حق صريح در آن ظاهر نمي شود، زيرا كه آيينه دلهايشان محاذي روي آيينه نيست. حتي شخص اگر فكرش را هيچ مصروف تأمل در ملكوت و تدبر در حضرت ربوبيت و حقايق حقه الهي نكند، بر او چيزي جز آنچه مي انديشد منكشف نمي شود.
آنگاه ملاصدرا گفته است اگر صرف تمامي همت در تفضيل طاعات، مانع از انكشاف حق باشد، پس تكليف آن كس كه شهوات و علاقه دنيا او را راه مي برد معلوم است. گرچه رشد طبيعي و هماهنگ قواي نفس، طبيعي به نظر مي‌رسد، اندكند كساني كه تمام قواي نفسشان متناسب و هماهنگ به كمال رسيده باشد. البته نظر ملاصدرا که قائل به وحدت نفس با قواي مختلف است «النفس في وحدتها کل القوي» و هر گونه فرع و اصلي را نسبت به قواي نفس منکر است، متفاوت با نظر اعتدالي فارابي است. در واقع، قول به وحدت تشكيكي وجود و حركت جوهري با اين تلقي مکانيکي از نفس كه نفس را حاصل جمع قوا مي داند، سازگاري ندارد، زيرا نفس، امر واحد است و همه قوا در آن، كل واحد و يگانه‌اند. وقتي گفته مي شود كه در وجود كسي قوه خيال قوت بيشتر دارد، اين قوه جدا از ساير قوا نيست و حتي مي توان گفت كه بدون كمال ساير قوا، كمال حقيقي اين قوه حاصل نمي شود. منتها گاهي موانع و عوايقي مانع رشد و كمال يك قوه مي شود.
در اين معنا نمي توان ترديد داشت که فارابي وقتي که مي گفت پيامبر سخن وحي را به واسطه خيال از ملك وحي، يعني عقل فعال مي گيرد يا مي شنود، ظاهراً نظرش صرفاً به شأن ظاهر نبوت و زبان حكايي و خطابي مخاطبه با عموم مردم بوده است و اگر علم نبوي را محدود در علم خيالي مي دانست، نمي گفت كه رئيس اول مدينه بايد داراي فضايل نظري و فكري و خلقي و عملي باشد. با اينهمه نبايد اين سخن را مؤدي به اين نظر دانست که سخن فارابي و ملاصدرا يکي است. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به نبوت مي پردازد. در نظر ملاصدرا نيز نبي از طريق خيال با صور خياليه متحد مي شود، اما نظر اين فيلسوف صريح است كه پيامبر هنگام مشاهده صور عالم خيال ساكن عوالم ديگر نيز هست. چنانكه گاه در اين مقام استقرار دارد و گاه در آن ديگري متمكن است، بدون اينکه توجه او به عالمي او را از توجه به عوالم ديگر باز دارد و بدون اينکه اصل و فرعي در کار باشد. در واقع تمام عوالم بعينه و بوحدته در پيشگاه او حاضرند و منشأ تفاوت فقط توجه و التفات شخص نبي است. البته نبي كه معلم و راهنماي همه طبقات مردمان است بيشتر به زبان عالم خيال سخن مي گويد، اما اين بدان معني نيست كه زبان عوالم ديگر را نشناسد و توجه و التفات او به زباني او را از زبانهاي ديگر باز دارد.
درست است كه در نظر ملاصدرا نبي داراي قوه متخيله بسيار قوي است كه در عالم بيداري صور عالم غيب را با چشم باطن مشاهده مي كند و صورتهاي مثالي پنهان از چشم مردم عادي را مي بيند و اصوات و كلمات صادره از ملكوت را به گوش خود مي شنود، ولي اين مقام با تمام اهميتي كه دارد بالاترين مقام نيست، هرچند كه اين مقام اختصاص به نبي دارد و ولي در آن با نبي شركت ندارد. او مي گويد اگر پيامبران معجزه دارند معجزه داشتن آنان از سنخ كار و بار كاهنان و غيب گويان و ساحران نيست، زيرا اين طوايف كه قوايشان به طور متعادل رشد نكرده است، چه بسا كه از حيث خرد و دريافت عقلي ضعيف باشند، حال آنکه پيامبران در همه جوانب وجودي به كمال رسيده اند.
اگر اين حكم در مورد فارابي درست باشد كه رئيس مدينه فاضله فيلسوفي است در لباس پيامبر، به دشواري مي توان آن را در باب نظر ملاصدرا صادق دانست. و به هر حال اگر كسي بگويد ملاصدرا هم، رئيس مدينه را فيلسوفي در جامه نبي مي ديده است، سخنش دقيق نيست. البته قضيه را معكوس هم نبايد كرد، يعني نمي توان گفت كه رئيس اول مدينه در نظر ملاصدرا پيامبري است در كسوت فيلسوف، زيرا ملاصدرا فلسفه و حكمت را «كمال اول» رئيس مدينه و نبي منذر مي داند؛ در نظر او هر پيامبري فيلسوف و حكيم است هر چند كه همه حكيمان و فيلسوفان پيامبر نيستند. با اين بيان، اختلافي كه در نظر فارابي ميان فيلسوف و پيامبر وجود داشت برطرف شده است و اگر اختلافي باشد كه هست اين است كه در نظر ملاصدرا مقام نبوت رجحان دارد، چه همه پيامبران علم حكما و فلاسفه را دارند اما فيلسوفان به مقام جامعيت پيامبران نمي رسند.
عدالت، صفت اصلي رئيس اول مدينه
يكي از اصول اساسي ملاصدرا اين است كه او بر خلاف تصوّر عدّه‌اي از صوفي مسلكان در مقام جدا كردن غيب و شهادت، عقل و شهوت، دنيا و آخرت، معقول و محسوس و دين و سياست نيست. چرا كه او قائل به وحدت شخصي حقيقت انسان است و براي آن مراتب و نشئه‌هاي متعدّدي قائل است كه هر كدام در مقام خود امري ضروري بشمار مي روند. ملاصدرا راه دين و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگي فردي و اجتماعي جدا نمي كند. او با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محلّ اجراي همه شرايع الهي است از باب ضرورت عقلي، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضروري مي داند.
ملاصدرا در کتاب «المبدأ و المعاد» و «الشواهد الربوبيه» از قول فارابي نقل كرده است كه هرگاه عدل قائم گردد شهوات عقول را خدمت مي كنند و هرگاه جور بر پا شود عقول شهوات را خدمت مي كنند.([9]) فهم اين سخن براي كساني كه قول به تعدد نفس و قوا را مي پذيرند و ملاک تعالي نفس را اعتدال قواي نفس مي دانند آسان نيست، چرا که شهوت هر چند ممكن است از سركشي بازداشته شود، خادم عقل نمي شود و عقل هر چند مخذول و ضعيف شود به خدمت شهوت در نمي آيد، ولي فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و در مفتاح پانزدهم از كتاب «مفاتيح الغيب» در ذيل حكمتي عرشيه، نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
با نظر در اين عبارات معلوم مي شود كه اصول نظر سياسي ملاصدرا در علم الهي او تعيين شده است. او که قائل به وحدت باطني وجود و وحدت جمعي نفس است نمي تواند به قدرتها و قدرتمندان زمان خود اعتنايي داشته باشد و نظر كلي او در باب سياست نيز با اين اصول و با اين روحيه تناسب دارد. در نظر ملاصدرا غرض از وضع نواميس الهي و ايجاب عبادات و الزام خلق به طاعت اين است كه عالم شهادت در خدمت عالم غيب قرار گيرد، بنحويكه شهوات و اميال نفساني تابع عقل و مطيع اوامر و نواهي آن باشند و عالم ملك به ملكوت راجع شود و دنيا به آخرت بپيوندد.([10]) همين مطلب، با اندكي تفاوت درتعبير و عبارت، در کتاب «المبدأ و المعاد» آمده است: «بدان كه غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعات آن است كه غيب شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات عقول را خدمت كنند و جزء به كل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس معقول شود و از عكس اين امور منزجر گردد تا آن كه ظلم و وبال لازم نيايد و موجب وخامت عاقبت و سوء مآل نشود. پس طلب آخرت، اصل هر سعادت است و حب دنيا رأس هر معصيت.»
ملاصدرا شعله ور شدن آتش غضب به عنوان كيفيتي نفساني را عامل جنگها و هرج و مرجها و فتنه مي داند. در نظر او چنين جنگي با فرونشستن آتش غضب به وسيله پيروزي و انتقام؛ شكست و ترس؛ با تذكر و موعظه و پند دادن به طرفين به پايان مي رسد.([11]) عامل ديگر قطع روابط عاطفي مردم با هم به علت فسق و فجور و بي ديني و دشمني و اختلاف آراء و پراكندگي خواستهايشان مي باشد. اين قطع روابط عاطفي و رواج حسابگري مادي و غيرانساني از مشكلات و بحرانهاي اساسي در همه اعصار و قرون است. موضوع نظر ملاصدرا نه تنها مسئله تغيير فرمانروايان بر اثر انقلاب، بلكه تغيير طبقات فرمانروا، روشهاي فرمانروايي، نهادهاي اجتماعي و نيز ماهيت شر و شورها است كه به چنين تغييرهايي مي انجامد.([12])
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند که در آن اراده و عمل همانند علم و فکر اولي و اصلي است. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد.
اين نظر را با تعريف فلسفه نزد ملاصدرا، عناصر غير ارسطويي آن و لوازم آن براي مفهوم رسيدن به ساحت وجود و تخلق و تشبه به خالق دنبال مي كنيم كه بنا بر آن، مابعدالطبيعه به مبنايي براي علم و عمل تبديل مي شود.
اعلم أن الفلسفه استكمال النفس الإنسانيه بمعرفه حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقا بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقليا علي حسب الطاقه البشريه ليحصل التشبه بالباري تعالي
در اين تعريف، مفاهيم فلسفه چونان عمل استكمال نفس و بمثابه معرفتي كه غايتش خدا شدن است، آنگونه كه در سنت افلاطوني و عرفان اسلامي توضيح داده شده است، بررسي مي شود. هدف از اين تعريف نشان دادن اين مطلب است كه تحقيق فلسفي نه بطور محض، منطقي است و نه بطور كامل، استدلالي، بلكه در اين تحقيق، عناصري از تفكر شهودي در عقل ذوقي نه آنگونه كه مقابل عقل استدلالي قرار گيرد، وجود دارد. در اينجا بر تعريف ملاصدرا از فلسفه تمركز مي كنيم كه هم الگوي او را براي ارائه متافيزيک در بر مي گيرد و هم معرفت شناسي و مدلولهاي سياسي او را. به اين معنا که وقتي نوبت به ملاصدرا مي رسد ما نه تنها شاهد تلفيق مكاتب فكري اسلامي مختلف بلكه، علاوه بر آن، شاهد تلفيق ديدگاههاي پيشين در باب معنا و مفهوم لفظ فلسفه هستيم.
ملاصدرا در جلد اول اسفار، كه به مباحث وجود اختصاص دارد، به تفصيل در باب انواع تعاريف «حكمت» سخن مي گويد و علاوه بر معرفت نظري و «مبدل شدن به عالمي معقول كه مضاهي و مشابه عالم عيني باشد» بر تصفيه و تهذيب نفس از آلودگي‌هاي مادي و به تعبير فلاسفه اسلامي بر «تجرد نفسم» نيز تأكيد مي کند.([13]) ملاصدرا معناي «حكمت» را چنانكه سهروردي تعريف كرده پذيرفته و آنگاه در معناي «فلسفه» چنان توسعي ايجاد كرده كه بتواند بعد اشراقي و كمال نفساني موجود در معناي اشراقي و عرفاني اين کلمه را نيز شامل شود. از نظر او حکمت، حقيقتي است که نه فقط در ذهن و نه فقط از طريق اشراق بلکه در کل وجود آدمي از طريق اتحاد وجودي با اشياء حاصل مي شود. تلقي ملاصدرا و حكماي معاصر و عموم حكماي بعد از او از فلسفه اين بود كه فلسفه اعلا درجه علم است كه نهايتا منشائي الهي دارد و برخاسته از «مقام و منزلت نبوت» است و «حكماء» كامل‌ترين انسانهايي هستند كه در جايگاهي پس از پيامبران و امامان قرار دارند.([14]) او پس از تعريف فلسفه، نمونه هايي از احاديث نبوي نقل مي کند تا نشان دهد كه مشي فلسفي او بر مبناي حكمت نبوي است: «و إلي ذينك الفنين رمزت الفلاسفه الإلهيون حيث قالوا تأسيا بالأنبياء ( ع) الفلسفه هي التشبه بالإله كما وقع في الحديث النبوي (ص): تخلقوا بأخلاق الله يعني في الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانيات.»
تشبه به خالق در تعريف فوق، همچنين مدلولهاي سياسي مورد نظر او را نيز در بر مي گيرد. آرمان فيلسوف- پادشاه يا در حقيقت، انسان كامل، از انديشه ملاصدرا بدور نيست و در واقع، در فلسفه او دقيقاً اين نكته براساس ماهيت «تشبه به خدا» بيان مي شود. ابن سينا در رساله «النبوة»، استدلال مي كند كه فيلسوف همانند خداي انساني است. او در حقيقت، صاحب جهان خاكي و خليفه خدا در زمين است. بين سخن ملاصدرا و پيشينيان در اين باب تفاوت است. افلاطون و ابن سينا و سهروردي و ابن عربي هم تشبه به خدا را مطرح مي کنند ولي تشبه به خدا در فلسفه ملاصدرا ويژگيهاي خاص خود را دارد. هدف او اين است كه مابعدالطبيعه را در چارچوب وسيعتر علم نبوي قرار دهد و بجاي تأكيد بر برهان و روش ارسطويي بيان مطالب، بر مبناي ديگر، يعني بر روش عرفاني و شهودي تأكيد كند و هر دو را با علم نبوي مرتبط کند. اين هدف، فقط هنگامي بدست مي آيد كه الگوي ارائه شده و همه آنچه اين الگو نمايان مي سازد، بر وجود که حقيقتي انضمامي است و همه اشياء را در بر مي گيرد مبتني شود. در اين صورت علم به حقايق اشياء، بمثابه فلسفه‌اي جامع، وجود انسان را دگرگون مي كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاري او را در دنيا و آخرت بر مابعدالطبيعه وجود مبتني مي کند.
اين نكته حاكي از آن است كه ملاصدرا قائل به سلسله مراتب وجود است. اما گرچه وي مراتب وجود را در شدت و ضعف مي پذيرد، مبادي وجود را تابع ماهيت خودآگاهي (سوبژکتيويته) نمي داند. در نظر وي، اشياء، وجود عيني دارند، يعني مستقل از آگاهي انسان از آنها هستند، که آگاهي انسان از آنها باعث شناخت آنها مي شود، بدين معني كه هر چه نفس انسان كاملتر باشد، وجودش شدت بيشتري خواهد داشت و هرچه وجود انسان شديدتر باشد، آنگاه از طريق تجربه بي‌واسطه اي كه مراتب پايينتر وجود را در بر مي گيرد، حقايق اشياء را بيشتر مي شناسد. در چنين روشي نبايد نقش فلسفه را در گامهاي بعدي که اتحاد وجودي با اشياء در مراتب حس و خيال و عقل است ناديده گرفت. از اينرو ملاصدرا فلسفه را عملي مي داند كه نفس حقيقي انسان را پالايش مي دهد و آن را متحقق به حقيقت اشياء مي سازد. وانگهي، با اين عمل تحقق انسان به حقيقت وجودي اشياء و به كمال رسيدن انسان به خداوند تحقق مي يابد. او در اينباره مي گويد كه فيلسوفان با تفكر و تأمل و اعمال معنوي، به انسانهاي الهي تبديل مي شوند. از اينرو فلسفه از نظر او عملي معنوي و نيز تعقلي استدلالي است.
چنين رويکردي شباهت به تفکر اشراقي سهروردي دارد. با سهروردي نه تنها دوران جديدي از فلسفه اسلامي كه عرصه تازه‌اي از اين فلسفه آغاز مي شود. آنچه مهم است توجه و تأكيد بر معنايي است كه تفکر اشراقي در معناي غالب آن، نزد سهروردي و همه فيلسوفان اسلامي متأخر دارد و مراد از آن حقيقتي است كه مي بايد نه فقط در ذهن بلكه در حقيقت وجود آدمي که حقيقتي نوري است، حاصل شود. سهروردي بر اين نكته اصرار مي ورزد كه نيل به درجه اعلاي «حكمت» مستلزم نيل به كمال در قوه معرفت نظري و نيز تهذيب نفس به صورت توأم با يكديگر است. در اين صورت است که چشم و گوش اشراقي انسان براي درک حقايق نوريه باز مي شود.
از اينرو سهروردي در کنار حکمت، عدالت را نيز ضروري مي داند. از نظر او عدالت را منحصر در عدالت فردي نيست. سهروردي مي گويد انسان، به حسب طبع، مدني است و براي بقاي خود نيازمند مشاركت با ديگران است. مشاركت با ديگران نيازمند کتاب و حکمت و سنت و عدل است. عقل انسانها متعارض يكديگر است و مطيع كسي كه مدعي كمال رأي است، نمي شود. از اينرو وجود حکيم و عدل گستري كه داراي نفس متعالي و آگاه از حقايق و مؤيد از عالم نور و جبروت باشد و مردم را به حق و صراط مستقيم هدايت كند، ضروري است. از نظر او نبي يا ولي از جنس ديگر انسانها بوده و به طور مستمر و مستقيم، سنت و عدل را مي گستراند و ظلم را محو مي كند.([15]) نياز انسان به چنين شخصي بيش از نياز او به بعضي از اجزاء بدن خود است، زيرا بودن چنين شخصي درعالم كه مصالح عام را ميان انسانها بگستراند، اولويت بيشتري نسبت به برخي از اجزاء براي بدن دارد و عنايت ازلي كاملتر از آن است كه چنين مصلحت بزرگي را فرو گزارد.([16])
به نظر سهروردي هدف نبي، قانون گذاري مصالح نظام عالم و برپايي قسط و عدل و يادآوري معاد است. زيرا مردم، غافل از آخرت هستند و در امور دنيا، رعايت عدل و انصاف نمي كنند.([17]) شارع، راهي معين مي كند و انسان با سلوك در آن طريق، نيل به خداوند را آموخته و معاد را به ياد مي آورد.([18]) نبي بايد عالم باشد و با شرافت نفس خود، اعمالي را انجام مي دهند كه مردم از انجام آن عاجزند و از اينرو در برابري وي خاضع مي شوند. در غير اين صورت سخن وي را نپذيرفته و با او معارضه مي كنند. اين اعمال بر صدق سخن نبي و اين كه فرستاده‌اي بر حق است، دلالت مي كند.([19]) نبي مردم را به مصالح وقت و به معروف تشويق و به عبادت حق ترغيب مي كند. نيز به پيراستگي نفس دستور داده و از زشتي بر حذر مي دارد. عبادتها را براي انسانها، تعليم و يادآوري و تكرار مي كند.([20]) از اينرو براي انجام وظايف خود بايد از امكانات خاصي برخوردار باشد. سهروردي بر اين اساس آيه «علمه شديد القوي» (نجم/5) را چنين تفسير مي‌كند كه تعليم نبي از عالم قدس است. خداوند او را به قوه غيرمتناهي خود مدد مي رساند. نيز مي گويد:([21]) «نبي متصل به روح القدس شده و از او اخذ علم كرده و نيز از وي قوه اي نوراني و خاصيت تأثير كسب مي كند.»([22])
سهروردي در توصيف مقام معنوي امام، متأثر از احاديث امامان شيعه (ع) است. ([23]) به نظر او عالم هيچگاه از حكمت و عدالت و از شخصي كه جهان قائم به او بوده و حجج و بينات دارد، خالي نيست. ([24]) عنايت الهي مقتضي وجود اين عالم است و صلاح آن را نيز اقتضا مي كند. بنابرين هيچگاه زمين از يكي و يا گروهي از آنها خالي نيست. ايشان حفاظ و استوانه‌هاي عالمند. با وجود آنها نظام عالم، استمرار و استقرار يافته و به فيض باري تعالي اتصال مي يابد. اگر زماني عالم از وجود آنها خالي شود، با هرج و مرج و جهل، فاسد شده و انسانها هلاك خواهند شد.([25]) ايشان خليفه خدا بر زمين هستند.([26]) در هر عالم، انساني هست كه خداوند بيش از ديگران به او نزديك است و فيض و رحمت الهي توسط او به ديگران مي رسد. حافظان علوم حقيقي و برپادارندگان آيات الهي و خليفه هاي خدا بر انسانها و جانشينان او هستند. ([27]) و اين سنت الهي ماداميكه آسمان و زمين برپاست، استمرار دارد.([28]) سهروردي براي اثبات مدعاي خود به قرآن استناد كرده و اين آيه را شاهد آورده : «ثم ان علينا بيانه» (قيامت/19) به نظر او حرف «ثم» در اين آيه دلالت بر تراخي مي كند. بدين معنا كه بيان حقيقي قرآن وتأويل، به ظهور امام وابسته است.([29])
سهروردي سپس به طبقه‌بندي حكما و طالبان حكمت پرداخته است.([30]) از ميان اين طبقات و مراتب حكيمان، حكيم ژرف انديش در تأله و بحث، براي رياست و خلافت خداوند در زمين اولويت دارد. اگر او يافت نشود، اولويت با حكيم ژرف انديش در تأله و متوسط در بحث است. اگر او هم نبود، حكيم ژرف انديش در تأله كه اهل بحث نيست، جانشين خداست و زمين، هيچگاه از حكيم ژرف انديش در تأله خالي نيست و هيچگاه رياست زمين، نصيب حكيمي كه فقط ژرف نگر در بحث بوده و در تأله ژرف انديشي نكرده، نمي شود. حكيم متأله از كسي كه فقط بحاث است، شايسته‌تر مي باشد. زيرا در خلافت بايد «تلقي» يعني دريافت اشراقي وجود داشته باشد.([31]) اين دريافت، فيضي از نورالانوار است و به كسي كه مستحق آن بوده و از والاترين سالكان عصر خويش است، اختصاص مي يابد.([32]) خليفه، ملك و وزير خداوند بر زمين است. بنابراين بايد با اتصال نفس و بدون فكر و استدلال دريافت‌هايي اشراقي از خدا داشته باشد.([33]) سهروردي اين شرط مهم خلافت را از قرآن اقتباس كرده است.([34])
به نظر سهروردي، رياست خليفه، تغلب و چيرگي ظاهري نيست.([35]) زيرا آنها كه اهل غلبه اند به حسب نقايص و شدت جهل، استحقاق تخاطب الهي ندارند. بنابرين مستحق نام رياست حقيقي نخواهند بود. از اينرو، به نظر سهروردي رياست خليفه، منوط به تحصيل كمالات انساني اعم از ذوقي و بحثي است.([36]) گاهي امام متأله، مستولي و ظاهر و مكشوف است، مانند رياست بعضي پيامبران (ع). گاه نهان و باطني است، مانند امامت بعضي اولياي الهي كه در اين صورت آنها را «قطب» مي نامند. برغم اين كه قطب، در نهايت گمنامي است اما رياست معنوي با اوست. اگر سياست و حكومت به دست متأله بحاث يا صرفاً متأله باشد، روزگار، نوراني مي گردد زيرا مردم از علم و حكمت و عدل و ساير فضايل اخلاقي بهره‌مند مي شوند. اگر زمان، از تدبير الهي تهي باشد، چراغ علم و عمل خاموش شده و ظلمات جهل و ناداني چيره گشت و فساد و تباهي ظاهر مي شود.([37])
در نظر ملاصدرا نيز حکمت در کنار عدالت، معنا و مفهوم پيدا مي کند. او تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفة اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. اما چون نبي به زبان قوم و با تمثيلات سخن مي گويد و عامه مردم قدرت تأثير در اجسام و اقوام عالم را بر علم به معارف حقيقي ترجيح مي دهند، شأن فضايل نظري پيامبر از نظر ايشان و حتي از نظر بعضي از صاحبان اطلاع و دانش در علوم ديني پوشيده مي ماند. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد.
در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. سه سفر نخست از اسفار اربعه، مقدمات لازم را براي رسيدن به مرحله رهبري فراهم مي‌کند. پس از طي موفقيت آميز اين سه مرحله، مرحله چهارم که همانا هدايت و رهبري مردم باشد و از نظر رتبه از مراحل سه گانه قبل برتر است، فرا مي رسد. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حقتعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.([38])
چنين انساني در سفر من الحق الي الخلق از جهت طبيعي و فطري و ملكات و هيآت ارادي، مراتب كمال را با موفقيّت به پايان برده است و از فيوضات الهي بهره‌مند گرديده است و در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد.([39]) چنين انساني كه مظهر دين و سياست است، علاوه بر اينكه در علوم حقيقي به واسطه افاضات وحياني بايد كامل باشد به ناچار مي بايست در اموري كه به احكام و سياست ديني تعلق دارد، كامل باشد. اگر چنين نباشد نمي تواند واسطه بين حق و خلق باشد و بلكه نمي تواند واسطه بين خلق و حق باشد.([40])
ملاصدرا هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از مراتب حيات انساني مي داند كه در مرتبه خود با اهميّت است. وي با آنكه از منظر بصيرت عرفاني، دنيا را ذم مي كند، تصريح مي كند كه دنيا در حيات انساني امري ضروري مي باشد. از اينرو بلافاصله تصريح مي كند كه حفظ و مراقبت دنيا كه عبارت از نشئه حسّي انسان است، خود هدف ضروري است. او دنيا را منزلي از منازل سائرين الي اللّه تعبير مي كند و انسان را مسافري مي داند كه از منازل متعدّد بايد عبور كند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. از اينرو دنيا از اين جهت متصل به آخرت است و كمال انسان برحسب دو نشئه دنيا و آخرت معنا و مفهوم پيدا مي كند. از نظر او چنين سخني بدون فرض و قبول يك اصل اساسي ديگر ممكن نيست. آن اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان است. به اين معنا كه در ميان موجودات عالم، تنها انسان است كه در او انحاء مختلف هستي از پايينترين مرتبه تا بالاترين درجه قابل تحقّق است. از عالم مادّه و عالم مثال تا وصول به آستان حق و فناي در حق آنگاه بقا به حق.([41]) ملاصدرا تصريح مي کند که بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حقتعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد، زيرا انسان بازگشته از اين سفر، شايستگي عنوان خليفة اللهي و رهبري جامعه را پيدا كرده است. «ليستحق بها خلافة اللّه و رياسة الناس([42])» او اصلاح جامعه را تنها در صورتي امكانپذير مي داند كه انسان خود را اصلاح كرده باشد و اين امري است كه انسان جز از طريق تعاليم ديني و آسماني قادر به تحقق آن نخواهد بود.
رئيس اول مدينه و مرجعيت ديني
بدين ترتيب، ملاصدرا بدنبال تفسير و ارائه حكومتي است كه در آن، قدرت مطلق سياسي در دست مرجع عالي ديني است كه فرمانرواي سياسي نيز هست، و دستگاه اداري و قضايي او فرمانهاي خداوند را كه از راه وحي رسيده است، به اجرا در مي آورد.([43]) او که در چارچوب نظام فلسفي خود، سياست مدن را ارزيابي و تحليل مي كند بر اين باور است كه سياست مدن، تدبير و تلاشي انتخابي و عقلاني است كه بجهت اصلاح خود و حيات جمعي و براي نيل به سعادت و غايات الهي در پيش گرفته مي شود. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد، يعني قائل است به اخلاق و سياست ديني و عرفاني و چنانكه مي دانيم مبحث نبوّت و معاد را كه كمال مناسب با حكمت عملي دارد، در الهيّات مطرح ساخته است.
در نظر او «خليفه خدا» نه تنها به صورت وضعي و قراردادي، بلكه بصورت «جعل وجودي» خليفه اوست. در چنين نظامي شريعت بمنزله روح و سياست بمثابه جسد آن است. معنايش همين است كه وظيفه خليفه خدا آن است كه در عملكرد سياسي‌ش فقط اجراي شريعت را مورد نظر قرار دهد. يعني به تفسير و اجراي فرامين الهي بپردازد. از اينرو ملاصدرا تصريح مي کند: «آيين انبيا و اوليا (ع) يكي بوده و خلافي از آنان در ميان خودشان و پيروانشان در چيزي از اصول و معارف و اعمال و سياسات و اداره كردن امور، با اختلاف زمان از ايشان نقل نشده است.»([44]) پيامبر کسي است كه ازخدا دستور مي گيرد و نزد او آموزش مي يابد، آنگاه آن دستورات و آموخته ها را به بندگان خدا ارائه مي‌كند و به راهنمايي آنان مي پردازد...»([45])
با توجه به طرفداري شديد ملاصدرا از علم و عالمان حقيقي و عارفان رباني و با توجه به نظر وي در باره «وحدت تشكيكي وجود» كه قاعدتاً در طرح مسئله «خليفه الهي» بعنوان رأس هرم مخلوقات دخيل است، بايد گفت كه ملاصدرا مخالف نژادگرايي و طرفدار فراملي گرايي اسلامي است، که در آن اسلام بعنوان تنها دين و شريعت توسط خليفه خدا بعنوان تنها حاكم مشروع بر سراسر جهان حاكميت مي يابد. اين حاكم به وسيله كشف و شهود و الهام الهي اختلاف نظرها را برطرف مي كند که كسي حق ابراز نظر برخلاف نظر حق او را ندارد.([46])
نظريه اي كه ملاصدرا بر مبناي «حق الهي» مي سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه سياسي او را تشكيل مي‌دهد، نظريه «خلافت الهي» است. نظريه «حق الهي» در فلسفه سياسي ملاصدرا مفهومي متفاوت و به مراتب والاتر از نظريه رايج درباره حق الهي دارد که به موجب آن، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روي زمين فرمانروايند. بنا به آيات قرآن «حكم» تنها از آن خداست و او به پيامبران «حكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است.([47]) و با توجه به اينكه «حكم» تنها از آن خداست و تنها او حق تعيين تكليف بشر را دارد، پس تنها او مي تواند «خليفه» تعيين كند. ([48]) پيداست كه نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا ملهم از اين نظر قرآني است و نه برگرفته از سنتهاي قومي كه پادشاهان را سايه خدا يا پسر خدا و امثال آن مي دانست كه پادشاهان و امپراطوران براي «توجيه قدرت» و «مشروعيت سياسي» خود به آن متوسل مي‌شوند. و وقتي خداوند حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد، در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» يعني من ستمكاران را امام قرار نمي دهم. معلوم مي شود كه امامت ستمكاران و باطل اگرچه از جانب خداوند قرار داده نشده است، ولي خداوند اين اختيار را به بشر داده است كه به «جعل امام» از طرف خدا توجه نكرده و خود پيشواياني باطل برگزينند و يا به باطل به پيشوايي برسند. ملاصدرا نيز به اين آيه استناد مي كند و مي گويد: «اين آيه دلالت بر عصمت انبيا و امامان(ع) از ظلم و فسق به ويژه از شركي كه آن بزرگترين مراتب ظلم است، دارد»([49]) و ([50])
اين نظريه، مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا دو جنبه دارد: جنبه اول «جعل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام توسط خداوند متعال است. و جنبه دوم «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم مي باشد، و بدون جنبه دوم، فرد اگر چه در همان حال از جانب خدا خليفه و امام مي باشد، ولي حاكميت سياسي و تمكن و اقتدار او تحقق نمي‌پذيرد. خليفه الهي چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده مردم واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ ... تغيير مي كند. پس مردم به خليفه نيازمندند نه خليفه به مردم. از اينرو اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را بدست آورد، مشورت او با مردم جهت رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراء مردم. اين امر كه نتيجه منطقي نظريات ملاصدراست و اگرچه او صريحاً آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است، سخني است كه با نظريه شيعي كه منبعث از قرآن كريم است همخواني دارد. زيرا در قرآن به پيامبر امر شده كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‌گيري قاطع» بعهده خودش گذارده شده است.([51])
ملاصدرا تأكيد مي کند كه سياست انساني را نبايد از سياست الهي و شريعت منفك كرد. سياست الهي مجموعه تدابيري است كه از طرف شارع مقدّس براي اصلاح حيات اجتماعي انسان درنظر گرفته شده است. در حاليکه سياست انساني همان تدابير انتخابي عقلاني از سوي انسانهاست كه با تكيه بر سياست الهي براي اصلاح جامعه اتخاذ مي شود. او در كتاب الشواهد الربوبيه بر اين معنا تأکيد مي کند كه سياست از حيث مبدأ و غايت و فعل و انفعال با شريعت تفاوت دارد. مبدأ سياست، نفوس جزئيه است و زمام سياست در اختيار سياستمداران قرار دارد و حال آنكه مبدأ شريعت نهايت سياست است، زيرا حركت شريعت، آدمي را از طريق طاعات از خداي تعالي به موافقت و مواصلت با نظام كل رهبري مي‌كند. سياست از حيث غايت نيز با شريعت تفاوت دارد. زيرا سياست، تابع شريعت است و اگر سياست در برابر شريعت سرسختي نشان ندهد ظاهر عالم مطيع باطن مي شود و محسوس در ذيل معقول قرار مي گيرد و به حكم حركت جوهري به جانب عالم معقول كه اصل و حقيقت آن است سير مي كند. تفاوت سياست با شريعت از حيث فعل نيز ظاهر است زيرا فعل سياسي ناقص و زوال پذير است و حال آنكه افعال شريعت كلي و تام است و به سياست نيازي ندارد. از جهت انفعال هم سياست با شريعت تفاوت دارد، زيرا اجراي حكم شريعت لازم ذات شخص متشرع است ولي حكم سياست متكثر و اتفاقي و عرضي است كه در زماني به آن امر مي كنند و ممكن است آن امر پس از اندك مدتي ملغي شود.
درست است كه ملاصدرا سياست را از جهات چهارگانه فوق متفاوت از شريعت مي داند، امّا تصريح مي كند كه سياست از دين جدا نيست، بلكه مانند ساير شئون حيات انساني جزء مراتب حقيقت واحدي بشمار مي رود كه دين بيانگر آن است. دين در نظر او عهده دار هدايت انسان در ابعاد و شئون مختلف زندگي است. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد. اين سياست مدن كه ملاصدرا ترسيم كرده، يك نظام صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين و عرفان و عبوديت نيست و با نظام سياسي فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. حاكميّت خدا در نظر او يعني حاكميّت دين خدا. چنين حاكميّتي با حاكميّت مردم بر سرنوشت خود منافات ندارد. او حاكميّت خدا را جدا از حاكميّت مردم نمي داند. در واقع اين مردم هستند كه در اداره امور خود نقش ايفا مي كنند. از باب لطف بر خداوند لازم است كه براي سير تكاملي انسان در نشئه دنيا هدايت و تدبير لازم را در اختيار او قرار دهد.([52])
او تفكيك رياست دنيوي و رياست ديني را از عوامل مهم بحرانهاي سياسي بشمار مي آورد.([53]) در اين ميان، او از عوامل ديگري ياد مي کند: از قبيل از ميان رفتن آثار دين و كهنه شدن كتابهاي آسماني و قوانين؛ از ميان رفتن فرمانرواي قدرتمند حامي اسلام و نظم دهنده به امور و سپس پراكنده شدن قواي او؛ تعداد فرمانروايان محلي و نبودن دولت قدرتمند مركزي؛ ايجاد بدعتها و آراء جديد مخالف كتاب خدا و سنت پيامبرش؛ شباهت ظاهري يافتن جاهلان و فرومايگان به دانشمندان و عالمان؛ هرچند در دوراني كه امنيت و رفاه عمومي باشد، از جهت فكري و عقل و ايمان و حكمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشي ديني مي شود. توجه به بحرانهاي فكري و هويتي در دوران استقرار امنيت و رفاه عمومي، دقت نظر او را نشان مي دهد. “زيرا كه مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرايع، به نظام آوردن احوال مردمان است در كار معاش (زندگاني دنيا) و معاد. پس هر نظر و رأيي پس از احكام الهي كه اختراع و وضع شود و يا هوسي كه پيروي شود، خارج از كتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشيدگي نظام در اين جهان مي‌شود.([54])
پس كار خليفه الهي بيش از آنكه سياسي يا نظامي يا اقتصادي باشد، فرهنگي است. يعني تمام وجوه ارتباط او با مردم در خدمت آموزش و تربيت مردم در جهت تبديل شدن به انسانهايي متعالي مي باشد و سياست و اقتصاد و نظاميگري جملگي صورتي آلي و وسيله‌اي مي باشند و تعليم و تربيت و ارتقاي معنوي انسانها هدف غايي است. طبيعتاً در چنين نظام سياسي‌اي آموزش و پرورش اولويت نخستين را در برنامه ريزي دولتي خواهد داشت. همچنين با توجه به اينكه انسانها عصاره خلقت جهان مادي و حاوي تمام قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز قوه عقل هستند، پس همه خليفه خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود اعم از بي جان و جاندار تغيير مطلوب ايجاد كرده و با كسب «علم» و به تعبير قرآن در سوره الرحمن «سلطان» در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي بشر و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي او استفاده كنند و به تصريح قرآن موظفند زمين را آباد كنند. اما آبادي زمين نياز به مشاركت و قانون دارد كه در جاي ديگري ذكر شد.([55]) و طبعاً قانون، مجري عادلي مي خواهد كه بايد خليفه خدا بوده باشد تا بتواند از آبادي زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيط طبيعي آنها جهت آبادي آخرت ايشان استفاده نمايد و آنها را به سر منزل مقصود برساند. كاري كه حاكمان معمولي بشري نمي توانند انجام دهند و اين يكي از فرق‌هاي حكومت اسلامي از حكومتهاي ديگر است.
در اينجا پرسشي پديد مي آيد و آن اينكه اگر خليفه خدا ظاهر نبود و يا در موقعيتي بود كه مثلاً بخاطر تقيه و يا عدم تمكن، از سوي مردم پذيرفته نشد و اقتدار سياسي نيافت، نظر ملاصدرا درباره حكومت چيست؟ ملاصدرا در چنين موقعيتي به قاعده اضطرار تمسک مي کند.([56]) به اين ترتيب در صورت غيبت خليفه هم امكان اداره امور مردم وجود دارد. در اين صورت پادشاه كه به دلايل روشن شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد اولاً قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. ثانياً رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ثالثاً بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([57])
با نظر به آثار ملاصدرا معلوم مي شود كه مقصود وي در باب حکومت فقط جامعه تحت حاكميت خليفه الهي نيست، بلكه سخن او درباره تمام جوامع است. اگر چه در برخي موارد سخن از جامعه اسلامي مي گويد، ولي اصل كلامش كلي و عمومي است. پيداست كه نظام مطلوب او نظام ديني مي باشد و نظرياتش هم حول همين محور بيان شده است. از نظر او شرايط پادشاه غيرمعصوم عبارت است: 1) مدير و مدبر باشد يعني بتواند خوب اداره كند. 2) داشتن عقل 3) عادل باشد. 4) دانستن احكام شرعي و اگر خودش عالم به آن نيست، از كسي كه از او داناتر و پرهيزكار در نزد خداوند است، ياري بگيرد. 5) به خودش با كفر و شرك و به ديگران ستمگر نباشد. 6) فاسق يعني آشكارا گنهكار نباشد.([58]) 7) تحمل فراوانتري از رعايا و عموم در برابر رنجها، ترسها، جنگها، زخمها و چپاول اموال و اسيري فرزندان و امثال آن داشته باشد.([59])
ضمناً ملاصدرا مي گويد: «... كشوري كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضايت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلي از خودشان دهند، بطوريكه آنان مددكار او باشند بر هر كسي كه از احكام او سرباز زند، هر آينه قضا و حكم او روان است، اگرچه از جانب امام و يا پادشاهي ولايت و حكم ندارد.»([60]) در اينجا به نحوي سخن از اعتبار «قرارداد اجتماعي» و «رأي و اراده مردم» در حالت بلاتكليفي و نبودن پادشاه سخن مي گويد. پيداست كه كسي كه در موقعيت نبودن پادشاه و امام، با تجلي اراده مردم امور قضايي ايشان را در دست گرفته و مردم هم براي اجراي احكام صادره از جانب او به وي كمك كنند، در نظر ملاصدرا به مراتب بر بلاتكليفي و هرج و مرج و فروپاشي اجتماعي ترجيح دارد و اين طبق قاعده اضطرار در مرحله بعد از مرحله قبل، يعني نبود امام ظاهر و روي كارآمدن پادشاه مقتدر است. البته ملاصدرا براي شخص انتخاب شده، شرط «عدالت» را قائل شده است. يعني مردم نمي توانند غيرعادل را انتخاب كنند و اگر هم انتخاب شود مشروعيتي ندارد.
در باب نسبت ميان عدالت و برابري، انديشه ملاصدرا از نوعي دوگانگي لطيف برخوردار است. به اين معني كه او با يك معيار و از يك جهت قائل به برابري و با معيار و از جهتي ديگر قائل به نابرابري انسانهاست. برابري اصلي است حقوقي و سياسي كه به موجب آن در همه امور اجتماعي با همه بايد يكسان رفتار شود، مگر در آنجا كه براي رفتار استثنايي در مورد برخي افراد و گروهها دلايل كافي و خاص وجود داشته باشد. اين اصل بر پايه اين فرض است كه همه مردم با هم در اصل از نظر «حقوق طبيعي» برابرند. و ناهمسانيهاي جسمي و ذهني ميان مردمان را معلول «محيط اجتماعي» و «نابرابري فرصتها» مي داند. در حاليكه مخالفان برابري برآنند كه ناهمسانيهاي افراد تا حدود زيادي فطري هستند و نظم اجتماعي و مراتب آن براساس اين ناهمسانيها پديد مي آيد.([61])
ملاصدرا همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند. او برابري انسانها را چنين توجيه مي كند كه هر يك از افراد والامقام و فرومايه، خليفه‌اي از خلفاي الهي در زمين‌اند؛ افراد برتر، در آيينه اخلاق رباني خود مظاهر جمال و زيبايي صفات، و فرومايگان زيبايي صنايع و تمامي بدايع الهي را در آيينه پيشه و صنعت خود آشكار مي‌نمايند، و خلافت آنان اين است كه حق، آنان را در بوجود آوردن بسياري از اشياء مانند نانوايي و خياطي و بنايي و امثال اينها خليفه فرموده، زيرا حقتعالي تنها گندم را خلق مي فرمايد و انسان به وسيله خلافت خود آن را آسياب و خمير و نان مي كند...»([62])
و نيز: «اشياء از آن جهت كه مخلوق به علم و حكمت خالقي يكتا و حكيم اند با هم مساويند و هيچگونه تفاوتي ندارند...» ([63])
به اين ترتيب ملاصدرا بايد بين عامه مردم به نوعي برابري معتقد بوده باشد، اما آيا اين باعث چشم پوشيدن از اختلاف مردم مي گردد؟ خير، او خود به خوبي واقف است كه «افراد يك نوع بعد از آنكه در نوع با هم همراه و موافقند، به چيزهايي كه افراد اين ماهيت را از هم ممتاز مي نمايد، با هم اختلاف پيدا مي كنند. هيچ نوعي همچون نوع بشر نيست كه يكايك افراد آن به اين شدت با هم اختلاف داشته باشند»([64]) و
حكمت چنان اقتضا دارد كه مردم در اين جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،... انسان تنها قدرت ساختن آنچه كه براي يك زندگي خوب احتياج دارد، ندارد. پس مردمان ناچارند كه با هم شركت و كمك كنند، از اينرو خداوند براي هر گروه و قومي پيشه و حرفه‌اي كه با صنعت و حرفه ديگري فرق دارد مقرر كرده است، و به همين سبب پيشه‌ها در ميان مردم تقسيم گرديد... پس هر پيشه اي را گروهي عهده دار و با دلخوشي آن را به انجام مي رسانند... و اين اقتضاي آن را داشت كه جثه و بدن و نيرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد ... . ([65])
اما اين تفاوت نبايد موجب نابرابري در حقوق طبيعي شود، هر چند بطور طبيعي از نظر اقتصادي و نتيجتاً اجتماعي و سياسي نابرابر باشند، زيرا «اگر مردم دقت در اختلاف... خود در عهده داري پيشه ها و حرفه‌ها نمايند، در مي‌يابند كه... در واقع مسخر و مجبوراند.»([66])
روشن است كه غرض ملاصدرا توضيح «نابرابريهاي طبيعي» است نه «نابرابري در حقوق طبيعي». و واضح است كه او همگان را در برابر قوانين شريعت يكسان مي داند، ولي او براي گروهي امتيازاتي قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلكه جهانيان مي داند. خليفه خدا (انسان كامل) از آن جمله است كه در عالم خلقت تافته‌اي جدا بافته است و «صلاحيت خلافت و جانشيني خداوند و آباداني دو جهان را جز انسان كامل هيچ كس ندارد، و او آن انسان حقيقي است كه مظهر اسم اعظم است»([67]) بديهي است كه در چنين جايي سخن از مساوات و برابري گفتن بسيار مضحك است. در مرتبه بعد عرفاي رباني قرار دارند كه وارث علم انبيا (ع) توسط خداوند شده اند و در مرتبه اي فراتر از فقها قرار دارند كه علماي ظاهر شريعت محسوب مي شوند. ضمناً بايد بگوييم كه مقصود ما از «حقوق طبيعي» تمام آنچه كه غربيها به آن در اين باب معتقدند و در اعلاميه جهاني حقوق بشر آورده اند، نيست. زيرا در اين صورت بدون ترديد علماي شيعه از جمله ملاصدرا برخي از آن را رد خواهند كرد. چون با نظرات صريح اسلام منافات دارد. مثلاً برابري زن و مرد در احكام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر مي رسد كه در نظر ملاصدرا با توجه به خصوصيات وجودي خليفه خدا كه وصف مي كند، موضوع «برابري فرصتها» جايگاه چنداني نداشته باشد. هر چند كه برابري در مقابل قانون شرع، امري بديهي و كاملاً مورد قبول وي بوده است.
از نظر ملاصدرا حكومت، مجري «قوانين شريعت» و قانوني است كه نظام را حفظ مي كند و «فضاي زندگي مسلمين» را نگهداري مي كند. از آنجا كه دين ديگري همچون اسلام وجود ندارد که جامع الاطراف باشد، از اينرو كاربرد نظريه ملاصدرا از اين جهت منحصر به حكومت اسلامي است. زيرا حكومت براي آبادي دنيا و آخرت است و اين جز با قوانين شريعت اسلام تأمين نمي شود. با توجه به آنچه تا كنون گفتيم نظام سياسي مورد نظر ملاصدرا از نظر محدوديت به قوانين شرع به مشروطه و جمهوري نزديكتر است تا به استبدادي، ولي از نظر رابطه قوا با هم، با الگوي تمركز قوا مطابقت مي‌كند، زيرا مهم اهدافي است چون اجراي قانون شريعت و حفظ نظم و تأمين معيشت و نگهداري از فضاي زندگي مسلمانان كه حكومت مقتدر آن را تأمين مي كند نه نحوه تقسيم قوا در داخل حكومت. تفكيك قوا براي ايشان اصلاً مطرح نبود.
ملاصدرا پيش از آنکه تعريفي از «آزادي» در جامعه اسلامي ارائه کند و نسبت آن را با عدالت بيان کند، ابتدا به بحث از مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن مي پردازد. در نظر او «آزادي» در هر سيستم عقيدتي، مفهومي متفاوت با ديگر نظامهاي فكري دارد. بتعبير روانشناسي اجتماعي، بين باورها، يعني سيستم ارزشي و نگرشها و رفتارهاي هر فرد يا گروهي «همسازي» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادي» به مفهوم رايج آن نمي گويد. ولي چنان سيستمي را به دست مي دهد و ما به خوبي مي توانيم به پاسخ او به پرسشهاي «آزادي چيست؟» و «آزاد براي چه؟» و «آزاد از چه؟» دست يابيم. او تعريفي خاص از مفهوم «جبر و اختيار» دارد كه انسان نه مطلقاً آزاد است و نه مطلقاً مجبور. ولي ما مي‌توانيم از نظر او درباره آزادي به مفهوم جديد آن نيز از لابه لاي سيستمي كه مطرح مي كند، آگاه شويم، هرچند كه اين مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد.
از نظر او افراد بشر تا وقتي داخل در ديني نشده و با خليفه الهي بيعت نكرده اند، در پذيرش يا رد شريعت آزادند، ولي پس از بيعت، ديگر اين آزادي را ندارند، زيرا شريعت را بطور كامل قبول يا رد مي كنند و اگر قبول كردند، در جزء جزء آن آزادي رد يا قبول ندارند. از طرف ديگر عده اندك و خاصي به دليل اتصال باطني با پيامبر و كتاب و سنت ممكن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملي كنند، ولي گويا عمل و نظر خود آنها كاشف از نظر واقعي و رضايت خاطر خليفه الهي است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علماي ظاهر است، نه با نظر خليفه خدا. از طرف ديگر مصالح عمومي و اجتماعي بر خواست‌هاي فردي ترجيح داده مي شود. معنايش آن است كه در جايي كه مصلحت جامعه مسلمين اقتضا كند، محدوديتهاي فردي شديدي به مورد اجرا گذاشته مي شود. البته اين محدوديتها نه براساس نظرات شخص حاكم، بلكه منبعث از احكام شريعت مي باشد. سخن آخر اينكه تمام آزاديها و محدوديتها حول محور بمثابه مزرعه بودن دنيا براي آخرت تعيين و اعمال مي شود و سياست يعني شيوه اعمال آن.
از نظر ملاصدرا امنيت نيز تنها در سايه سنت و قانون عدل و احكام شريعت و با سياستگذاري صحيح خليفه الهي و يا هر حاكم مسلمان با هدف نگهداري و محافظت از «فضاي زندگي براي مسلمانان»([68]) تأمين مي شود. «فضاي زندگي براي مسلمانان» تعبيري بسيار مهم است. زيرا اين تعبير متضمن امور فردي، اجتماعي، ملي و بين المللي مي شود. براي امنيت در زمينه امور فردي احكامي چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد كردن و حدود، مثل حد زنا و شرابخواري و دزدي و امثال آن در شريعت موجود است و توسط حاكم اسلامي اعمال مي گردد. امنيت اجتماعي را سنت و قانون عدل تأمين مي كند. امنيت ملي با جهاد با كافران و منحرفان([69]) تأمين مي شود. مفهوم امنيت بين المللي هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولي اگر مطرح مي بود، بدون شك ملاصدرا از خلال آيه اي كه بر بازدارندگي از طريق آمادگي نظامي تأكيد مي فرمايد، (انفال/60) آن را به فراست درمي يافت. پس زندگي لذت بخش در دنيا همراه با امنيت و امان، بستگي به وجود نظام عدل و انصاف بين اهل آن، و با يكديگر ستم و دشمني نكردن دارد.([70])
با توجه به مطالب گذشته تعريف ملاصدرا از دولت و شرايط و وظايف آن و فايده قانون و قانونگذار و مجري قانون براي جامعه در جهت امنيت فردي و اجتماعي و ملي تا حد زيادي با نظريه «خلافت الهي» او تطبيق دارد. البته «منافع ملي» از نظر ملاصدرا بيشتر در خدمت «سعادت و آبادي آخرتي» قرار دارد، از اينرو با تعريفي كه امروزه غربيان از آن مي كنند، متفاوت است. بنابرين دولت مورد نظر ملاصدرا اگر چه متضمن منافع ملي و رفاه هم باشد، ولي بدون شك در خدمت «منافع غايي انساني» بايد باشد، به همين جهت بيشتر بر تعليم و تربيت تأكيد مي كند. براي كسي كه مي‌گويد: «ذات پروردگاري، اين عالم را به منزله يك شهر كاملي قرار داده است كه در آن مساجد و محل عبادت براي پيروان اديان الهي است و حكومت بر تمام زمين را خلافت كوچك انسان كامل مي داند» منافع ملي چه جايگاهي مي‌تواند داشته باشد؟
قبلاً اشاره كرديم كه ملاصدرا به آراء فارابي و غزالي و بعضي ديگر از صاحب نظران نظر داشته و در افكار آنان تأمل مي كرده است، اما در بسياري از آثار خود و بخصوص در شرح اصول كافي به واقعيت سياست متداول پرداخته و شرايط حاکم و حدود قدرت او را مورد بحث قرار داده و گفته است:
اگر پادشاه نباشد رضايت همگان براي اعطاي منصب قضا به شخص عادل و نصب او كافي است. در نظر او خالي شدن زمان از قانون عدل و رهبري عادل و چيره بر مردم كه به تأييد الهي همه در برابرش فروتني كنند، سبب مي‌شود هر كسي به فكر سود خود بوده و هر كه قوي‌تر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق ديگران، آنرا پايمال كند.»([71])
او در تبيين متافيزيکي چنين نظريه اي اداره جامعه را مرهون حضور رئيس و رهبري متاع و واجب الاتباع مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده‌ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و ارشاد آنها را فراهم سازد. او فوق العاده نبودن و همانندي شخصيت حاكم نسبت به مردم تحت حكومتش را منشأ فساد مي داند. در نظر او مردم از تسلط همانند خودشان بر خويش بيزارند.([72])
ملاصدرا در بحث از علل و انگيزه هاي تكبر، صريحاً مسئله برتري وراثت و شرف خوني و نسبي را رد مي‌كند و مي گويد: «بدان اين چيزي كه صاحبان نخوت و تكبر را فرا مي گيرد سبب هاي هفتگانه اي است كه هيچيك از آنها كمال حقيقي نمي باشد، بلكه كمال حقيقي عبارت از علم حقيقي است، که پيوسته پايدار و باقي است و عمل نيك، وسيله رسيدن به آن است و هرچه كه جز آن است و به سبب مرگ ازبين خواهد رفت، آن كمال وهمي و پنداري است.»([73]) به اين ترتيب او «حكومت بهترين كسان» يا «حكومت سرآمدان» را كه برتري ايشان براساس وراثت و شرف خوني است، رد مي کند که در فلسفه سياسي يونان، به معناي حكومت كساني است كه به كمال انساني از همه نزديكترند، زيرا كمالي در آن نمي بيند. اما اگر شرافت از نظر علمي، يعني علم حقيقي بوده باشد، او نظر مخالفي ندارد، بلكه او واقعاً معتقد به حكومت بهترين كسان است.([74]) ازنظر او بهترين كسان، اول «خليفه الهي» و پس از او حكماي رباني هستند كه اصلي ترين وجه مميز آنها از سايرين، همان علم حقيقي است كه وي آن را كمال حقيقي و پيوسته پايدار و باقي مي شناسد. دراين باره بعداً زماني كه از «خلافت الهي» بحث كنيم، بيشتر سخن خواهيم گفت. به هرحال به اين معني او دقيقاً موافق و خواهان حكومت سرآمدان و بهترين كسان مي باشد. او مدافع سرسخت حكومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصريح مي كند كه «دانشمند حقيقي وعارف رباني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است.»([75])
با توجه به ملاک فوق و با عنايت به خصوصيات «خلافت الهي» روشن مي شود كه هيچ سنخيتي بين خليفه الهي و قدرت خودسرانه نيست، زيرا اولا «خليفه الهي» بالاترين موجودي است كه خدا خلق نموده است و واسطه فيض الهي به ساير موجودات است و مظهر اسماء الهي مي باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمايش مي گذارد. به اين ترتيب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومي ندارد. ثانياً خليفه الهي وظيفه دارد در محدوده قانون شريعت، سياست گذارده و از فضاي زندگي مسلمانان مراقبت فرمايد. از اينرو حدود قدرت او را شريعت تعيين مي نمايد. او ثقل كوچكتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عاليترين منبع شريعت و بزرگترين محدود كننده قدرت حكومت خليفه الهي است، همچنان‌كه مهمترين تأييدكننده و اصلي‌ترين مشروعيت دهنده به قدرت آن است. زيرا اين قرآن است كه به قراردادن خليفه و پيشوا براي مردم توسط خداوند تصريح مي فرمايد. از اينرو هيچكدام از دو ويژگي حكومت استبدادي در خلافت الهي نيست، و اين امر مخالف مسئله اختيارات تامه خليفه الهي نمي باشد. بلكه منبعث از جمع بين اين اختيارات و عصمت است.
بنا بر آنچه كه قبلاً گفتيم دولت «خليفه الهي» يا «علماي رباني» حكومت تعدادي اندك بر دولت بدون نظارت اكثريت محسوب نمي شود كه قدرت دولت را در راه سود خود به كار مي برند و اكثريت ناراضي را سركوب مي كنند، زيرا اولاً اين دولت قدرتش را براي سود عموم به كار مي برد. ثانياً دولتي ديني و در پي اجراي قوانين شريعت است و نه خواست خود. ثالثاً با بيعت اكثريت روي كار مي آيد و اكثريت ناراضي در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شريعت در حد مقدور، به صلح تن مي دهد.
بدون شك دولت مطلوب ملاصدرا چه دولت «خليفه الله» و چه در حالت اضطرار دولت «حاکم قدرتمند» يكه سالار است.([76]) منتها چون در اسلام بيعت و مقبوليت عام، يك اصل حتمي است كه حتي مي تواند منجر به خانه نشين شدن خليفه خدا گردد، از اينرو يكه سالاري مشروع است. برتري آشكار فرد حاكم بر بقيه مردم و نامحدود بودن قدرت او در عمل، امري مسلم است. ولي قانون شرع بر عمل او نظارت مي كند. درباره «خليفه الله»، «عصمت» يعني بازدارنده دروني رباني جايگزين قانونها و سنتهاي ناظر بر عمل فرمانروا مي گردد. اما درباره حاکم قدرتمند، سيستم بازدارنده‌اي پيشنهاد نشده است جز خصوصيات شخصي او و وجود مشاوراني عالم و باتقوا براي او. پس نمي توان رژيم سياسي مورد نظر ملاصدرا را كاملاً بر يكه سالاري منطبق دانست.([77])
رئيس اول مدينه و مقبوليت اجتماعي
از اين توضيحات بخوبي خاستگاه و شايستگي و لياقت رئيس اول مدينه از منظر ملاصدرا معلوم مي شود. در مقام اثبات و تحقّق خارجي رياست او نياز به فراهم شدن زمينه و پذيرش و مقبوليّت اجتماعي است. از نظر صدرالمتألهين وجود امام لطف است، خواه تصرف بكند و يا نكند. تصرف ظاهري او لطف ديگري است و عدم آن از جهت بندگان و بدي اختيار آنان است بطوريكه او را كوچك شمرده و ياريش را رها كرده اند، از اينرو لطف او درباره خود را از دست دادند. برخوردار نبودن از كمالات معنوي و افاضات وحياني و سياست ديني از نظر ملاصدرا بقدري اهميّت دارد كه فاقد آن حتي نمي تواند رهبري سياسي را در نظامهاي مردمي بر عهده گيرد. چنين حاكميّتي با حاكميّت مردم بر سرنوشت خودشان منافات ندارد، زيرا در واقع اين انسانها هستند كه با هدايت و اختيار، زندگي فردي و اجتماعي خود را تدبير مي كنند و آن را بر محور سامانمندي گرد مي آورند و جامعه را بر اساس آن اصلاح مي كنند تا جامعه دچار هرج و مرج نشود و مسير تكاملي خود را طي كند.
ملاصدرا انتظام امر مردم را بگونه اي كه منتهي به اصلاح دين و دنيا شود منوط به اين مي داند كه تمامي مردم در سياست جامعه خود سهيم باشند. سياست مطلوب از نظر او به اين است كه مردم بر اساس قوانين و دستورات الهي به اصلاح خود و جامعه خود قيام كنند. تنها تعليم و تعلم کارساز نيست. براي برقراري نظام فاضله و عادله بايد مردمان به تهذيب نفس و تعالي روح روي آورند. هم در جهت رشد و پيشرفت علمي و عقلي خود گام بردارند و هم بدنبال تقويت اراده و عمل خود باشند. هم با عدل آشنا شوند و هم عدل را در وجودشان و در جامعه شان بر اساس تعاليم دين متحقق سازند تا عمل و اعتقادشان يکي شود و بين جنبه‌هاي مختلف شخصيتي انسان وحدت برقرار شود. البته ممکن است که کسي برحسب اتفاق، عملي نيک انجام دهد، اما نظام مدينه بر مبناي اتفاق گذاشته نمي شود و بدون اينکه اهل مدينه خير و خيرات را بشناسند و به آنها عمل کنند، خيرات در مدينه متحقق نمي شود.
فارابي در بيشتر کتب و رسالات خود از جمله در آراء اهل المدينه الفاضله و سياسات المدنيه، ابتدا آراء صحيح فلسفي را به اشاره و اجمال بيان مي کند و به توصيف و بيان نظام مدينه فاضله و مدينه هاي فاسقه و ضاله مي رسد. او تحقق مدينه فاضله را موکول به اين مي داند که مردم آراء و اعتقادات صحيح داشته باشند. به نظر فاربي نظام مدينه متناظر با نظام عالم است و اين هر دو نظام را با علم نظري بايد شناخت و تا اين شناخت نباشد، ترتيب نظام فاضل ميسر نيست و بعبارت ديگر سياست فاضله سياست رؤسايي است که راسخ در علم باشند و قوم خود را تعليم کنند و به مقامي که شايستگي آن را دارند ، برسانند. در غير اين صورت مدينه، مدينه فاضله نخواهد بود و اهل آن هم نمي توانند اعمال فاضله داشته باشد.
ملاصدرا که علم را به نظري و علمي تقسيم مي کند و همانند فارابي از فضايل نظري، فکري، اخلاقي و فضائل عملي سخن به ميان مي آورد، به جدايي و استقلال اين فضايل معتقد نيست. به نظر او عقل نظري وعملي دو شأن و دو جلوه از يک عقل است، با يک شأن اشياء چنانکه هستند، شناخته مي شوند و با شأن ديگر معين مي شود که چه بايد کرد؟ همين که لفظ فضيلت را بر علم و عمل اطلاق کرده است، مي رساند که او اخلاق و سياست را مستقل از علم نظري نمي‌داند. نظر اگر جدي باشد با نحوي عمل مناسبت دارد و اگر نباشد مورد سوء استفاده قدرت قرار مي گيرد. وانگهي ملاصدرا که قائل به تقدم وجود بر ماهيت است و مي گويد وجود خير است، چگونه مي تواند نظر و عمل و ايمان و اخلاق و سياست را از هم جدا کند. و هر کس که وجود را خير و منشأ خيرات بداند، جدايي علم و ايمان و عمل را نمي‌پذيرد و هر گونه تقدم و تأخر و اصل و فرعي را در اين ميان انکار مي کند. بر اين اساس رئيس اول مدينه و اهل مدينه را کسي مي داند که هم اهل فکرند و هم بدنبال تقويت اراده و تقوي و تهذيب نفسند و هم از ايندو در راه شناخت دين و تحقق آن در زندگي فردي و اجتماعي استفاده مي کنند.
با عنايت به تأكيدي كه ملاصدرا بر «نگاهداري از فضاي زندگي مسلمين» و «حفظ اموال و انساب و جانها و جلوگيري از فساد و فتنه و هرج و مرج و خشونت اجتماعي» مي نمايد و با توجه به تأكيدي كه بر به سعادت رسيدن تك‌تك افراد با علم و عمل نيكو و ايمان مي كند، ناچاريم بر آن باشيم كه ملاصدرا بر اساس نظريه تقدم وجود بر ماهيت و وحدت تشکيکي وجود هر گونه تقدم و تأخري را در باب فرد و جامعه نيز انکار مي کند. مسئله اصالت فرد يا جامعه در آثار وي اصلاً يافت نمي شود. اصالت جمع يا كولكتيويسم اصطلاحي است در برابر اصالت فرد يا انديويدواليسم و شامل همه نظريه‌هاي اجتماعي و اقتصادي است كه واقعيت و منافع جمع انساني يا جامعه را مقدم بر واقعيت و منافع فرد مي‌شناسد. اعتقاد به اصالت فرد و جامعه هر دو باهم و تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد آنطور که استاد مطهري مطرح کرده است، با مباني علامه طباطبايي سازگاري دارد که ساختار فکري- فلسفي خود را بر خلاف ملاصدرا بر تمايز وجود و ماهيت و انتقال از آن به تقدم وجود بر ماهيت مبتني نمي کند.
بنا بر آنچه كه گفتيم، خواست همگاني در شرايط «اضطرار» مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته است. خواست همگاني نظريه‌اي است درباره رابطه فرد و دولت و بنيان دولت، در برابر نظريه‌اي كه منشأ قدرت دولت را حق الهي مي‌داند. به موجب آن، مبناي قدرت دولت خواست همگاني مردم است، و درهر نظم سياسي خواست همه شهروندان خواست همگاني يا اراده عمومي مي بايد در بنيانگذاري آن دخالت داشته و برآن ناظر باشد.([78]) اين مطلب با دموكراسي حق همگان براي شركت در تصميم‌گيري در مورد امور همگاني جامعه كاملاً مرتبط است. قبول خليفه خدا توسط مردم (بيعت) نوعي خواست همگاني محسوب مي شود. ولي حاكم در تك تك امور اگر چه مشورت هم بكند، ولي ملزم به رعايت خواست همگاني نيست، بلكه بايد به گونه اي عمل كند كه «آبادي دنيا و آخرت مردم» را تأمين نمايد و از فضاي زندگي مسلمين محافظت كند، هرچند كه اقداماتش خلاف خواست همگاني باشد. پس خواست همگاني و دموكراسي از آنجا كه با «حق الهي» كه منشأ نظريه «خلافت الهي» ملاصدرا است، تناسبي ندارد، جايگاهي جز در شرايط اضطراري و استثنايي در فلسفه سياسي ملاصدرا ندارد.
ملاصدرا معمولاً از كلمه «سياست» به معناي خاص آن استفاده مي كند.([79]) به اين ترتيب و با توجه به آنچه كه درباره وظايف و شرايط پادشاه در شرايط اضطراري و نه مطلوب ذكر مي كند، معلوم مي شود او به سياست به همين معنا توجه دارد. البته واضح است كه اين وظايف و شرايط، خود بخش نازلتر از كاركردها و ويژگيهاي «خليفه الهي» در نظر او مي باشد. به اين ترتيب در موقعيت مفروض، پادشاه كه به دلايل فلسفي كه گفته شد شايسته عنوان خليفه خدا نيست، بايد قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگر چه در حد صلاحيت و ارشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد. و بايد رياست تمام كشور را داشته و تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك الطوايفي و كشمكشهاي سياسي و نظامي منجر به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي نشود. ديگر اينکه بايد رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است از بين نرود.([80]) برخي از اختيارات و وظايف پادشاه و امام عبارت است از: حكومت در ظاهر و اعمال قدرت سياسي، فرماندهي لشكر در جنگ، تعيين حكام ولايات، تعيين قاضيان محاكم در شهرها. و در نهايت تبليغ ديني و محافظت از دين و آموزش و پرورش در خدمت دين و سعادت اخروي انسانها.([81]) صدرالمتألهين تحقّق چنين هدفي را مرهون اداره جامعه توسط رئيس و رهبري متاع و واجب الاتباع مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد.
ملاصدرا در سخني كه در سبب هاي هفتگانه تكبر دارد، هيچيك از آنها (نسب و نژاد، زيبايي، زور، ثروت، نفوذ اجتماعي و نفوذ در نزد حاكمان) را كمال حقيقي نمي داند بلكه آنها را كمال وهمي و پنداري مي شناسد.([82]) بنابراين براي دارندگان آنها حقي افزون بر ديگران قائل نيست.([83]) اما درعين حال او يكي از طرفداران پروپا قرص حکومت سرآمدان (اليتيسم) محسوب مي شود. (اليت) و طبقه برگزيده‌اي كه او جامعه سياسي مطلوب خود را در سايه حاكميت آن مي جويد شامل عناصر ذيل است كه همگي بر محور «علم» يعني علم حقيقي كه مستلزم قطع علاقه و وابستگي خود از سرگرميهاي دنيا مانند خانواده و فرزند و وطن و ثروت و مقام و جز آن مي باشد، تشخص مي يابند.([84])
از نظر ملاصدرا سه دسته جزء سرآمدان محسوب مي شوند. دسته اول «خليفه خدا» كه در هر عصري يك نفر بيشتر نيست. عارفان محقق و عالمان رباني در مرحله دوم هستند و آنها چنانكه قبلا گفته شد تعداد اندكي هستند كه با علم و عمل نيك به اين درجه والا مي رسند؛
اما بيان الهي كه بندگان شكرگزار من اندكند، معناي شكر آن نيست كه الحمدلله و يا كلماتي در رديف آن بگويد، بله عبارت از كارگرفتن بنده است تمام آنچه را كه خداوند بدو داده در راه آنچه كه براي آن آفريده شده است، و اين مرتبه بزرگي است. چون در آن علم به خدا و صفات و افعال او گنجيده شده است، و اينكه نعمتها و خوبي‌ها تمامي از او صادر گرديده و در آن علم به قيامت و جهان ديگر براي نفس و بازگشتش بسوي خدا و سپس عمل به مقتضاي علم و ستيز با قواي سركش نفساني در راه سير و مسافرت بسوي خدا و تهذيب اخلاق و سياست مدن و غيراز اينها... مندرج است.»([85])
دسته سوم عالمان ظاهر يا فقها كه متولي دانش قواعد فقه هستند و در صورت فساد با فتاوي باطل و احكام ظالمانه و كلاه شرعي‌هاي عوام فريبانه ضمن مشروعيت بخشيدن به حكام و سلاطين ستمگر و عياش، موجب جرأت آنها در منهدم ساختن قوانين شرع و جسارتشان در ارتكاب محرمات و سلطه يافتن بر مساكين و تصرف اموال ايشان مي گردد. از اينرو سلامت فقها بسيار مهم است.
مي توان گفت يكي از عواملي كه براي فاسد نشدن حكومت در انديشه وي مطرح شده، همين سلامت علماي دين و فقها است. از پيامبر اسلام (ص) نقل شده است که «دو گروه از امت من هستند كه چون نيكوكردار شدند، امت من نيكوكردار خواهد شد، و چون فاسد شوند، امت من فاسد خواهد شد؛ علما و زمامداران». و اين در صورتي واقع خواهد شد كه فقه علاوه بر قواعد مذكور به معناي اصلي خود يعني شناخت حق و طريق آخرت و آفات نفس و احوال قلب و چگونگي تهذيب اخلاق و تبديل بديها به خوبي‌ها برگردد. و فقها به عرفاي رباني تشابه يابند. در اين صورت طبقه بسيار مهمي خواهند بود. اما ملاصدرا معتقد است كه معمولاً اين طبقات برگزيده به دلايلي از قدرت سياسي و نفوذ اجتماعي به دور مي مانند.([86]) از اينرو در عالم واقعيات و اضطرار هم معتقد است كه پادشاه بايد قدرتمند و با عامه مردم متفاوت و از آنها برتر باشد، زيرا طبع انسان از پيروي از مثل خودش متنفر است و چنانكه مردم فكر كنند پادشاه مثل آنهاست، نافرماني و شورش خواهند كرد و نظام اجتماعي بر هم مي خورد.([87]) پس مي توان گفت كه ملاصدرا به گونه خاصي سرآمد باور است.
با آنچه كه درباره «خليفه خدا» و نيز عرفاي رباني دانستيم، معلوم مي شود كه ملاصدرا براي خليفه خدا فرايزدي ناشي از جايگاه و نحوه وجودش در دو قوس وجودي و براي عرفاي رباني ناشي از ارتقاي آنها به عالم بالا با علم حقيقي و عمل نيك و اتصال به حق، قائل است و بهرحال آنچه كه مورد نظر اوست ظاهراً همين رهبري كاريزما است. ولي توجه هم دارد كه اغلب مردم زيربار آن نمي روند و يا نرفته اند. از اينرو درباره حالت اضطراري كه پادشاهي نباشد و مردم خود قاضي انتخاب كنند، معلوم مي شود كه او بنا به فرض مذكور كه شبيه «حالت طبيعي» است، نظريه اي دارد، که بر اساس آن مردم در حالت مفروض، حق حيات و مالكيت دارند و فقط براي ايجاد و دوام نظم و امنيت به نوعي توافق اجتماعي جهت تعيين قاضي مي رسند و با قاضي همكاري مي كنند. البته چنانكه گفته شد اين در حالت طبيعي كه حالت خلأ قدرت سياسي است مي باشد و معمولاً واقع نمي شود. يعني براي ملاصدرا اين مطلب در تشريح آغاز دولت مطرح نيست، او طبعاً درباره آغاز دولت با توجه به خلافت آدم (ع) معتقد به شروع حيات «قدرت دولتي» با «خلافت الهي» است و نه با «قرارداد اجتماعي». و اين نقطه امتياز بسيار مهمي است.
با تعاريفي كه ملاصدرا در مورد خليفه خدا ارائه مي دهد كه گاهي حاكميت سياسي نمي يابد و حتي كشته هم مي شود،([88]) با توجه به اينكه او با بيعت و پذيرش مردم به حكومت خواهد رسيد، لفظ «اقتدار» كاربردي صحيح‌تر و رساتر از “قدرت” پيدا مي کند. ملاصدرا براي كسي كه نيروي غضب و صلابت بيشتري داشته باشد، برتري قائل نيست،([89]) در حاليكه خود معتقد است كه حاكم بايد از بقيه مردم برتر باشد. علاوه بر اين او معتقد است كه حركت و نيرويي نيست مگر از جانب خداوند و حكمي نيست مگر حكم او، پس اگر كسي با قدرت خود بر ديگري مسلط شد، اين خواست خداست. اگر طرف مقابل هم بر او قدرت يافت باز هم خواست خداست. بهرحال قدرت همه موجودات تجلي و مظهر قدرت خدا مي باشد. «هرچه كه چيزي را حمل مي كند و حفظش مي كند، آن را فقط به نيروي الهي و نور عظمتش حمل مي كند و حفظش مي نمايد...» ([90]) اگر چنين است، بدي‌هاي موجودات ناشي از جنبه كاستي و نقصان و ماهيات آنها و منسوب به خودشان و خوبي‌ها از جنبه وجودي و منسوب به خداست. پس اگر دولتي عادل بود، عملكرد نيكويش در واقع حكم و عمل خداست چون امري كمالي و وجودي است ولي عملكرد بد يك دولت ناشي از خود آن و ماهيت آن است كه بايد مورد تجديد نظر قرار گيرد.
پيداست كه چنين نظريه اي با كاربرد محدود و موردي «زور» در وقتي كه «خوب» محسوب شود موافقت دارد مثل جهاد با كافران و منحرفان و بيعت شكنان و بدعت گذاران، نه با كاربرد نامحدود آن. پس دولت مورد نظر او هم نمي‌تواند مبتني بر «زور» بوده باشد. بلكه چون چنين دولتي الهي و يا در خدمت اهداف الهي است و مقيد به قوانين شريعت و مبتني بر حق الهي و بيعت و يا فقط مبتني بر بيعت و خواست مردم است،([91]) و ([92]) از اينرو دولت اقتدارگرا محسوب مي شود. هر چند كه در هر دو مورد، «قدرت» انساني تجلي «قدرت» خداوند است و حاكمان و سياستمداران نيز همچون همه مردم، در كار خويش نوعي خلافت الهي و در نتيجه اقتدار مشروع دارند. ([93]) و ([94])
نتيجه گيري
از اين مختصر كه بعرض رسيد، روشن شد كه ملاصدرا در چارچوب نظام فلسفي خود، صفات رئيس اول مدينه را بيان مي كند. او در اين باب به آراي فارابي نظر خاص داشته و گاهي عين مطالب و عبارات فارابي را آورده است، اما اين سخن بدين معنا نيست که آراء اين دو فيلسوف يکي باشد. ملاصدرا در آثار خود با نظر جامع به رئيس اول مدينه مي پردازد. آرمان فيلسوف- پادشاه يا در حقيقت، انسان كامل، از انديشه ملاصدرا بدور نيست. بين سخن ملاصدرا و پيشينيان در اين باب تفاوت است. هدف او اين است كه مابعدالطبيعه را در چارچوب وسيعتر علم نبوي قرار دهد. اين هدف، فقط هنگامي بدست مي آيد كه الگوي ارائه شده و همه آنچه اين الگو نمايان مي سازد، بر وجود که حقيقتي انضمامي است و همه اشياء را در بر مي گيرد مبتني شود. در اين صورت علم به حقايق اشياء، بمثابه فلسفه‌اي جامع، وجود انسان را دگرگون مي كند و اخلاق و نظام جامعه و نجات و رستگاري او را در دنيا و آخرت بر مابعدالطبيعه وجود مبتني مي کند. از اينرو ملاصدرا فلسفه را عملي مي داند كه نفس حقيقي انسان را پالايش مي دهد و آن را متحقق به حقيقت اشياء مي سازد. وانگهي، با اين عمل تحقق انسان به حقيقت وجودي اشياء و به كمال رسيدن انسان به خداوند تحقق مي يابد.
از اينرو ملاصدرا تفکر صحيح و علم نافع را در کنار اخلاق حسنه و تهذيب نفس و تعالي روح شرط ضروري مي داند و معتقد است که رئيس اول مدينه بايد داراي رتبه خلافت الهي و مستحق رياست بر خلق و صاحب رسالت خداي تعالي باشد. چنين کسي است كه به مقام و مرتبه جامعيت در نشآت سه گانه عقلي و نفسي و حسي رسيده است. و به همين جهت شايستگي خليفه اللهي و مظهريت جامع اسماء الهي را دارد. ملاصدرا وجود چنين کسي را براي رهبري جامعه لازم مي داند تا در دنيا كه محل فتنه و فساد و كمينگاه انواع مفسده ها است، انسانها را هدايت كند و موجبات صلاح و رشاد آنها را فراهم سازد. در اينجاست که در نظر ملاصدرا حاکم، چهره يك قدّيس و يك ولي الهي را پيدا مي‌كند و مي تواند در پرتو تعاليم دين در مرتبه نازل انبيا و اولياي بزرگ الهي بنشيند. ضامن اين رفتار، سير و سلوک و مراقبت دائمي اوست که در اسفار اربعه جلوه گر مي شود. از نظر ملاصدرا بعد از شناخت خدا و عمل در راه او و وصول به كمال و محو در حقتعالي، انسان مي تواند در ساحت حيات اجتماعي و سياسي وارد شود و به اصلاح امور بپردازد.
چنين انساني در حد مشترك و واسطه بين عالم امر و عالم خلق قرار گرفته و پذيراي حق و خلق است. چهره اي بسوي حق دارد و چهره اي بسوي خلق. هم خليفه خداوند است و هم رهبري و رياست انسانها را بر عهده دارد. فيلسوفي كه گفته است نفس در وحدت خود كل قواست و نفس را حاصل وحدت جمعي دانسته و اين وحدت را سايه وحدت الهي تلقي كرده است، چرا نتواند چنين سخني بگويد؟ اوست که در پرتو چنين نظريه اي هر گونه دوگانگي ميان غيب و شهادت، ملک و ملکوت و دنيا و آخرت را منکر مي شود.
ملاصدرا نظر خود را درباره رئيس اول مدينه در چنين چارچوبي ارزيابي و تحليل مي كند. او بر اساس اصل تقدّم وجود بر ماهيّت و حركت جوهري، رئيس اول مدينه را كسي مي داند كه با اراده و اختيار، ماهيّت خود و جامعه خود را مي سازد و با حركت از نفس جزئي كه بر اساس حسن اختيار و انتخاب فرد انساني است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي خود گام بر مي دارد. چنين كسي است كه نفسش معطوف به قدس جبروت است و پيوسته انوار و اشراقات آن را مي پذيرد. اين نظريه كه ملاصدرا بيان كرده، نظريه اي صرفاً فلسفي و بدون تقيّد به دين نيست و با نظريه فيلسوفان محض يونان، كاملاً تفاوت دارد. او راه دين و فلسفه و حكمت را از راه اداره زندگي فردي و اجتماعي جدا نمي كند و با تأكيد بر اينكه نشئه دنيا محلّ اجراي همه شرايع الهي است از باب ضرورت عقلي، تدبير، سياست و اصلاح دنيا را ضروري مي داند. در نظر او رئيس اول مدينه بايد به هدايت و انذار مردم بپردازد و همچون پيامبران موجبات رشد و تعالي آنان را فراهم سازد تا هر كس متناسب با درجه تهذيب نفس و اصلاح زندگي فردي و اجتماعي خود در دنيا و بخصوص آخرت پاداش يابد.
پي‌نوشتها:
1. پرسش اصلي اين مقاله مربوط به روگرداندن فلاسفه دوره اسلامي از تأمل و تحقيق در مسائل فلسفه مدني و سياسي يا كم اعتنايي به اين مسائل است. ادعا اين است كه فلاسفه اسلامي قبل از فارابي در سياست مدن تحقيق جدي كردند. اما بعديها اگر از سياست سخن گفتند گفتارشان گاهي نقل ملحض آراء فارابي بود، مانند آراء خواجه در اخلاق ناصري يا سياست را در ذيل بحث نبوت آوردند، مانند آراء ابن سينا و بيشتر فلاسفه تا ملاصدرا و شاگردان او. (ر.ک: سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 271.) اما مطلب چنين نيست. ما وقتي در آثار ملاصدرا نظر مي كنيم تا حدي ابهام رفع مي شود. يعني با نظر در آراء و احوال ملاصدرا ديگر نمي توانيم بگوييم كه در فلسفه اسلامي بعد از فارابي سياست جايي نداشته است. ملاصدرا در زمره فيلسوفاني است كه در عين گوشه‌گيري و اعراض از پيوستن به ارباب قدرت، جداً به سياست مي انديشيده و در آثار خود، هم به مباني و اصول سياست و هم به رسوم و آيين كشورداري نظر داشته است. البته لازم به ذكر است كه وجهه غالب را در مباحث و نوشته هاي ملاصدرا رويكرد فلسفي تشكيل داده و ايشان به طور مستقل به طرح ديدگاه ها و انديشه سياسي نپرداخته است. (ر.ک: خردنامه صدرا، ش 2، مقاله صدرا و شيخ بهايي)
2. فارابي، ابونصر، رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 56-55 و 60; الثمرة المرضيّة، ص 75.
3. الثمرة المرضيّة، چاپ ليدن، 1895، ص 45; و رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، چاپ ليدن، 1895، ص 52; و ابن عربي فصوص الحكم، قم ،انتشارات بيدار،1405، فص 23، ص 66.
4. ارسطو، درباره رؤيا، ص 13، 11; و نيز: مقام فارابي در فلسفه اسلامي؛ چاپ قاهره، ابراهيم مدكور، ص 194.
5. ابونصر، رسالة في آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 44-45.
6. ابن سينا، المبدأ و المعاد، چاپ اوّل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل شعبه تهران با همكاري دانشگاه تهران، 1363، ص 116-121.
7. همو، النجاة، ص 274; همو، الشفاء، طبيعيّات، قم، انتشارات بيدار، مقاله پنجم، فصل ششم، ص 361.
8. همو، رسائل، الرسالة العرشية، چاپ اوّل، قم، انتشارات بيدار، بدون تاريخ، ص252.
9. اشراق پنجم از مشهد پنجم كتاب الشواهد الربوبيه.
10. همانجا.
11. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج 1، ص 184.
12. شرح اصول كافي، ترجمه محمدخواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367, كتاب فضل علم، ص 324 و 326 و 328، كتاب جت، ص 374 و 463 و 464 و 269 و 261.
13. ملاصدرا، المشاعر، ص 8.
14. لاهيجي، ملا محمد باقر, شرح رساله المشاعر ملاصدرا، با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، مركزالنشر، مكتب الاعلام الاسلامي، چ 2، ص 10.
15. سهروردي, مجموعه مصنفات، ج1, التلويحات، ص 95، 96؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ همان: يزدان شناخت، ص 453، 454؛ سه رساله از شيخ اشراق: اللمحات، ص 172.
16. مجموعه مصنفات، ج3: يزدان شناخت، ص 454، 455.
17. همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270.
18. همان، ج 1: التلويحات، ص 96.
19. همانجا؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء، ص 270؛ همان، ج 3: پرتونامه، ص 75؛ سه رساله از شيخ اشراق، اللمحات، ص 172
20. مجموعه مصنفات، ج1: التلويحات، ص 96؛ همان، ج 2: في اعتقاد الحكماء ، ص 270، همان، ج 3: پرتونامه، ص 75.
21. شعراء/193 و 194، نحل/102، مجموعه مصنفات، ج3: الواح عمادي، ص 180، 181؛ سه رساله از شيخ اشراق؛ الالواح العماديه، ص 65، 66
22. مجموعه مصنفات، ج2: في اعتقاد الحكماء، ص 270، 271
23. مقدمه همين رساله، ص 19، 20.
24. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
25. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 19، 20.
26. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
27. شرح شهرزوري، ص 24؛ شرح قطب، ص 20.
28. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 11.
29. هياكل النور، تصحيح ابوريان، ص 88؛ دواني. جلال الدين، ثلاث رسائل: شواكل الحور في شرح هياكل النور، ص 247؛ ابراهيمي ديناني، منطق و معرفت در نظر غزالي، ص 118.
30. مجموعه مصنفات، ج2: حكمه الاشراق، ص 11، 12؛ همان، ج 1: المشارع و المطارحات، ص 503.
31. همان، ج 2: حكمه الاشراق، ص 12 نيز رك به كلمه «تلقي» در آيه سي ام سوره بقره.
32. اصول الفلسفه الاشراقيه، ص 90.
33. شرح شهرزوري، ص 29؛ شرح قطب، ص 24.
34. (بقره,30.) (همانجا,37).
35. مجموعه مصنفات, ج 2, حكمة الاشراق, ص 12.
36. شرح شهرزوري، ص 29.
37. مجموعه مصنفات، ج2: حكمة الاشراق، ص 12؛ شرح شهرزوري، ص 29، 30؛ شرح قطب، ص 24.
38. ملاصدرا، الرسائل، الواردات القلبية في معرفة الربوبيّة، قم، مكتبة المصطفوي، ص 273.
39. ملاصدرا, المبدأ و المعاد، ص 480.
40. ملاصدرا، تفسير القرآن الكريم، تفسير سوره اعلي، ص348.
41. بنظر ملاصدرا موانع و حجابهايي كه اكثر مردم را از ادراك و كسب چنين علم و لذّتي محروم مي دارد، منشعب از سه اصل است. اصل اوّل جهل به معرفت نفس است كه او حقيقت آدمي است و بناي ايمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دل است و اكثر آدميان از آن غافلند. اصل دوم حبّ جاه و مال و ميل به شهوات و از اينروت و ساير تمتّعات نفس حيواني است كه جامع همه حبّ دنياست و اصل سوم تسويلات نفس امّاره و تدليسات شيطان و لعين نابكار است كه بد را نيك و نيك را بد وا مي نمايد. (ملاصدرا، رساله سه اصل، تصحيح دكتر سيد حسين نصر، چاپ دانشگاه تهران، 1340، ص 13 ـ 32).
42. المبدأ و المعاد، با تصحيح و مقدّمه سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انتشارات انجمن فلسفه و حكمت، 1354، ص 480.
43. ملاصدرا، اسرارالايات و انوارالبنيات، ترجمه محمد خواجوي، طرف دوم، مشهد چهارم، قاعده چهارم، ص 293.
44. همان، مشهد سوم ، قاعده نهم، ص 255.
45. ملاصدرا، شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 3، ص550.
46. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص 16- 815.
47. بنا به آيات 57 و 62 انعام و 40 و 67 يوسف و 70 و 88 قصص و 12 غافر و 10 ممتحنه و 41 رعد و 26 كهف و 78 نمل و 10 شوري و بسياري آيات ديگر، «حكم» و «حكومت» حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد مي‌دهد. كلمه حکم شامل تمام معاني آن (حكمت- شناخت برترين چيزها به برترين دانشها- علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگري، صاحب اختيار و آزادي عمل و روا بودن قضاوت يك فرد درباره ديگران، ديگران را به انقياد و پيروي واداشتن) (ابن منظور، لسان العرب، ج 12، بيروت، دار صادر، 1410هـ.ق، ص ص 45-.140) مي شود.
48 بنا به آيات 30 بقره و 26 صاد خداوند در زمين «خليفه» قرار داد. خليفه يعني جانشين نه جايگزين. «جايگزين» معادل تقريبي كلمه آلترناتيو است و مستلزم نوعي دوگانگي است. جايگزين همساز با دموكراسي غربي است. از اينرو در انديشه سياسي شيعه، خليفه به عنوان «جانشين خدا» مطرح است نه «جايگزين خدا».
49. بنا به آيات 124 بقره 73 انبياء و 5 و 41 قصص و 24 سجده، امر “پيشوايي” (امامت) را خداوند قرار مي‌دهد و در آيه 41 سوره بقره، حضرت ابراهيم (ع) را «امام» مردم قرار مي دهد و در پاسخ به دعاي او مي فرمايد «عهد من به ستمكاران نمي رسد.» ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافي بوسيله اين آيه مبارکه، حقانيت خلافت خلفاي پيش از اميرالمؤمنين (ع) را رد مي كند. «ظالم كسي است كه ظلم از او سر زند، اين اعم است از ظالمي كه ظلم از او درگذشته و يا در حال سر مي زند... شيعه به اين آيه استدلال بر درستي سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن مي كند... پيغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتي از مخلوق ديگر در نافرماني خدا نيست» چون فاسق نمي تواند حاكم باشد، و اگر شد احكامش جاري و مطاع نيست، و همچنين شهادت (گواهي) و خبر دادنش و فتوي و حكمش مورد پذيرش نيست، و پيشنماز هم نبايد باشد... «(ملاصدرا، شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص 18-414)
50. شرح اصول كافي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، كتاب حجت ص ص 18-414.
51. شرح اصول كافي، ج2، كتاب حجت، ص 79-376.
52. همان, شرح اصول كافي، ج2، ص 475.
53. همان, ج1، ص 184.
54. همانجا.
55. همان، ص463.
56. انسان در وجود و بقايش ناگزير از مشاركت است، و مشاركت تمام نمي شود جز به معامله، و معامله را ناگزير از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جايز نيست كه مردمان را با آراء و هوسهاشان در آن حال رها كنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزير است كه اين برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته... پس ناچار از قانونگذاري (امر و نهي كنندگان الهي) است كه او را ويژگي و خصوصيتي باشد كه ديگران را نيست، تا آنكه مردمان در او چيزي را دريابند كه در خودشان نيست (تا به راحتي زير بار او رفته و طمع در حكومت نكنند و مشروعيت و دوام حكومت بيشتر تأمين شود.) (شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، ج2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367، ص379).
57. همان، ص 17-416.
58. همان, ج 1, ص 352.
59. همان، ج2، ص 419.
60. همانجا.
61. بحث از «برابري در پيشگاه قانون» كه شعار ليبراليسم است آغاز شد تا «برابري فرصتها» كه شعار سوسياليسم است. در قرن بيستم جنبشهاي عظيمي چون فاشيسم و نازيسم عليه اين مفهوم برپا شده است.
62. اسرارالايات و انوارالبينات، ترجمه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1363، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده 3، ص 209.
63. همان، قاعده دهم، ص 256.
64. همانجا.
65. همان، ص257.
66. همانجا.
67. همان، قاعده 5، ص 239.
68. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه محمد خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1363، ص 13- 212.
69. شرح اصول كافي، ج 2, ص 379.
70. همان، كتاب فضل علم، ص 324.
71. شرح اصول كافي، ج1، ص184.
72. همانجا.
73. شرح اصول كافي، ج2، ص 118-111.
74. ملاصدرا، جبر و تفويض رساله خلق الاعمال، ترجمه تني چند، تهران، نشر علوم اسلامي، 1363، ص 66-77.
75. همان، ص 471.
76. يكه سالاري داراي اين ويژگي‌هايي است: الف) برتري آشكار يك فرد در بالاترين مرتبه اداري كشور؛ ب) نبودن قانونها يا سنت‌هايي كه بر عمل فرمانروا نظارت كند؛ ج) نامحدود بودن قدرت فرمانروا در عمل. يكه‌سالاري ممكن است بر وفاداري باطني فرمانبران به حاكم يا بر ترس آنها از او متكي باشد. يكه سالار ممكن است قدرت خود را از راه رسوم و سنتهاي اجتماعي كسب كرده باشد يا به زور بدست آورده باشد، كه در صورت اول يكه سالاري مشروع از راه وراثت يا پذيرش فرمانبران است و در صورت دوم ديكتاتوري است. (مفاتيح الغيب، مفتاح سيزدهم، مشهد اول، ص754).
77. همانجا.
78. همان, مفتاح دوازدهم، ص 17-716.
79. همان، ص 17-416.
80. همان، 421.
81. همان، ص 157.
82. شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، جلد 1، ص310.
83. ملاصدرا، عرفان و عارف نمايان (كسر اصنام الجاهليه)، ترجمه محسن بيدارفر، تهران، الزهراء، تابستان 1366، ص63-62.
84. مفاتيح الغيب، مفتاح دوم، فاتحه سوم، ص236 و مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص16-813.
85. همان, مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص816.
86. بيشتر علماي ظاهر اين علم (علم فقه) را از جهت ذوق، فاقد و از جهت مشرب هم از آن بي بهره اند، و از عرفا هم همانند آن را به سبب رشك و حسدي كه در وجود آنان است نپذيرفته، بلكه انكار هم دارند... و بيشتر از مردم در اين انكار و ستيزه جويي و به سبب تقليد كوركورانه، پيرو فقهاي ظاهري‌اند... و همچنين پادشاهان روي زمين هم از آنجهت كه قصور و نارسايي از مقام كشف بر آنان غالب است علماي ظاهر را تقويت مي نمايند، جز گروهي انگشت‌شمار از آنان (پادشاهان). و اين گروه انگشت شمار چون مشاهده مي نمايند كه اينان درپي بدست آوردن رياست و برتري و جان و مال‌اند، و نظريات علماي ظاهرسازگاري به آنچه كه مورد اهداف ايشان است ندارد از اينرو مخالفت نموده و پيروي نمي نمايند به همين جهت علماء بالله (اولياء الهي) در زبوني و ناتواني و انقياد با آنان بسر مي برند، مانند پيغمبري كه قومش او را انكار نموده و حتي يك نفر هم باو ايمان نياورده است... (شرح اصول كافي، ج2، ص464) به هرحال «براي هر يك از ظاهر و باطن (شريعت) علمايي هستند كه تمامي آنان داخل در تحت حكم خليفه اند.» (همان، ص 31-.230)
87. ملاصدرا، المظاهرالالهيه، بخش دوم، مطهر هشتم، ص 114-113.
88. شرح اصول كافي، ج2، ص 401.
89. همان، ص 25-1520.
90. همان، ص 3-9230.
91. در فلسفه سياسي ملاصدرا به نحوي ضمني دو حق درنظر گرفته مي شود: 1- حق خدا 2- حق مردم. كه در خلافت الهي هر دو حق ادا مي شود، ولي در حكومتهاي اضطراري فقط حق مردم. (ملاصدرا، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند 1362، ص 84.)
92. ملاصدرا، تفسير سوره سجده، ترجمه رضا رجب زاده، تهران، كانون انتشارات محراب، اسفند 1362، ص 84.
93. به عقيده ملاصدرا صاحبان حرف و صنايعي كه متصدي آبادي مادي جهان هستند، نفوس تيره و دور از رحمت و محبت و نور مي باشند كه وجود آنها براي آبادي جهان ضروري است، چنانكه درحديث قدسي آمده كه «من نافرماني آدم را سبب آباداني عالم گردانيدم». (شرح اصول كافي، ترجمه محمد خواجوي، ج 1، ص 121) لكن برغم ضرورت اين طبقه جهت نظم و انضباط عالم، آنها طبقه برگزيده محسوب نمي شوند.
94. همانجا.