گزارشی از نشست سوم فلسفه سیاسي متعالیه با آیت الله جوادی آملی
در باب حکمت سیاسی متعالیه، بحث های صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیه اهمیت بسیار زیادی دارد. یکی از بحث های مهم صدرالمتألهین، قضیه مشروعیت و مقبولیت است؛ حتماً باید مرزهای مشروعیت و مقبولیت جدا گردد. حکمت متعالیه ثابت کرده است که انسان دارای جسم و روحی است به هم تنیده و ابدی و مهم تر از جهان مادی است؛ به دلیل این که روزی بساط این جهان برچیده خواهد شد در حالی که انسان هم چنان باقی است. اگر ما حقیقتی داریم که از سماوات و ارض برتر است، قانونی نیز می طلبیم که برتر از سماوات و ارض باشد؛ چرا که ماییم و ابدیت ما. او باید مشروعیت قانون ما را تأمین کند؛ البته مقبولیت برعهده خود ما است.

 __________________________

 غالباً تقسیم علوم یا از جانب معلِّم است یا از جانب معلوم و خیلی کم اتفاق می افتد که خود عالم به سراغ تقسیم علوم برود. معلّم به ما می آموزد که چند تا علم داریم و یا معلوم به ما می گوید که خود از چند بخش تشکیل شده است و ما باید بکوشیم آن را دریابیم. تقسیم حکمت به نظری و عملی از دیرباز بر اساس معلوم شناسی صورت گرفته است. انسان یک فراز دارد و یک فرود. فراز انسان به این است که از جانب بالا مطالبی را می فهمد و فرود او در آن است که در دستگاه بدن، جامعه و کشور خود کار کند. فراز، حکمت نظری است و فرود، شامل تهذیب نفس، تدبیر منزل و سیاست مدن می شود. تقسیم حکمت به نظری و عملی از این جا برخاسته است.

 نکته دیگر این که این گونه نیست که حکمت عملی همتای حکمت نظری و حکمت نظری همان حکمت عملی باشد؛ چرا که حتی در خود حکمت نظری مسائلی وجود دارد که با یکدیگر همسان نیستند؛ ما عملی را سراغ نداریم که موضوع بعض مسائل آن علم، هم سطح موضوع خود علم باشد. موضوع مسائل کلان با موضوع علم یکسان است؛ یعنی همان الوجود، که موضوع فلسفه است، خود را به صورت کلان نشان می دهد. همان طور که اینها در حکمت نظری متساوی الاقدام نیستند، یقیناً حکمت عملی هم با حکمت نظری همسان نیست؛ زیرا حکمت عملی مربوط به عمل است و عمل، کلی نیست و کلان نیست اما می تواند با نگاه کلان جهان را بنگرد.

ما نباید توقع داشته باشیم که حکمت عملی، که سیاست در محدوده آن است، هم سطح و همسان با حکمت نظری باشد؛ زیرا حکمت نظری دو مرحله دارد: بعضی کلان و برخی متوسط و میانی. بنابراین چگونه ممکن است که حکمت عملی که زیر مجموعه نظر قرار می گیرد هم سطح آن باشد؟ مباحث حکمت عملی، همچون تهذیب نفس، اخلاق، فقه، حقوق و... خارج از قلمرو حکمت نظری قرار می گیرند. البته این در صورتی است که حکمت را به معنای مصطلح نظری آن و به مثابه دانش بدانیم اما اگر مراد ما از فلسفه و حکمت معنایی اعم از حکمت نظری و عملی باشد در آن صورت در این مجموعه جا نمی-گیرد.

نظر باید همه مبانی و مبادی عمل را تأمین کند و هیچ راهی غیر از این وجود ندارد. حکمت های مشاء، اشراق و متعالیه چنین کاری کرده اند. اخلاق، فقه، سیاست، تدبیر منزل و... جزء علوم و حکمت های عملی است، ولی از علوم جزیی به شمار می آیند. وقتی عملی جزیی شد، تحت عیلوله آن علم کلی قرار می گیرد. بر این اساس، علم کلی باید موضوع، مبادی و مبانی آن را تبیین کند و در اختیار او قرار دهد تا علم جزیی درباره آن بحث کند. شبیه کوره های بلند که شمش طلا تولید می کنند و شمش را به زرگرها تحویل می دهند تا با این فلز خالص، انگشتر، گوشواره و... درست کنند. در کوره-های بلند، انگشتر و... ساخته نمی شود.

حکمت متعالیه عهده دار تبیین مباحث اساسی می باشد، مانند این که روح انسان، مجرد و موجود است، شئونی دارد و از سعادت و شقاوت و خیر و شر برخوردار می باشد. آن گاه این مبانی را در اختیار عالمان فن اخلاق قرار می دهد تا در علم خویش آنها را به کار گیرند. مباحثی همچون اصل این که عدالت باید باشد، در حکمت متعالیه بررسی می شود، اما این که معنای عدالت، اجزای عدالت و اقسام عدالت چیست و آیا عدالت با مواسات فرق دارد یا نه؟ مساوات و مواسات چه فرق هایی دارند؟ و... از مباحثی است که در علوم جزیی بررسی می شوند. بخشی از اینها به فقه، بخشی دیگر به اخلاق، قسمتی به حقوق داده می شود تا به تفصیل درباره آنها بحث و تحقیق صورت گیرد. بنابراین، اخلاق، فقه، حقوق، تهذیب نفس و... چه اخلاق های عملی و علمی و چه سیاست های علمی و عملی، همه زیر مجموعه حکمت نظری قرار می گیرند و حکمت نظری، موضوع، مبادی، مبانی و خطوط کلی این علوم جزیی را تبیین می کند.

در پاسخ به این سؤال که چرا حکمت و فلسفه تا کنون در باب سیاست اظهار نظر نکرده است و جامعه علمی در این خصوص شاهد نوآوری، تحول و پیشرفت نبوده است؟ می توانیم این طور بگوییم که شرایط متفاوت بوده است؛ گاهی عده ای همانند حاکم معزول بوده و اجازه ورود به میدان را نیافته اند و در مواقعی افراد پا به عرصه گذاشته اند، اما نتوانسته اند کاری انجام دهند و گروه اندکی با جوِّ مناسب رو به رو شده و مطالب عمیقی ارائه نموده اند.

بعضی بر این عقیده اند که اگر هیأت و نجوم و رصدبانی و رصددانی موفق بود، مبانی بطلمیوس را در مدت دو هزار سال طرح و نقد می کرد در حالی که آنها از این مسأله غفلت کرده اند که در آن دوران، رصدخانه ها تعطیل و رصابانان در زندان بودند. اصلاً رصد انجام نمی شد و کسی در این رشته کار نمی کرد، نه این که دو هزار سال رصد کرده باشند و درباره سخنان بطلمیوس اظهار نظر نکرده باشند. وضعیت فقه نیز در آن دوره ها این چنین بوده است. فقیهان ما یا در زندان به سر می بردند و یا با سختی ها و مشقت ها رو به رو بوده اند. فقه و اغلب فقیهانی که به نحوی نواندیش بودند یا به قتل می رسیدند و یا مسموم می شدند. علت این قضیه آن نیست که فقه ما سال ها کار کرد ولی حرف جدیدی نیاورد، بلکه باید بگوییم که مدت ها دهانش را بستند. چه توقعی دارید که فقه دهان بسته حرف نویی بیاورد؟ از اینجا روشن می شود که انقلاب اسلامی علوم و معارف وحیانی را تا حدودی آزاد و زنده کرده است. البته تعدادی از زندانیان سیاسی را نیز آزاد کرد. پس می توانیم بگوییم که مباحث حکمت نیز وضعیتی مشابه با فقه و نجوم داشت نه این که آن بحث ها رایج بود اما کارآمد نبود.

صدرالمتألهین در تنظیم حکمت خویش، روش خاصی را برگزیده و آن را تا پایان حفظ کرده است و آن این که حکمت، سخنی است که از بنای عقلا و فهم عرف و لغت شناسان برتر است؛ زیرا حکمت، بار سنگینی است و برای این که توده مردم بتوانند آن را تحمل کنند اول باید به سبک فهم توده و با زبان آنها سخن گفت. هنگامی که مردم مقداری با این بحث ها آشنا شدند، آن گاه حکیم به زبان خویش با آنها حرف می زند. ملاصدرا در ادامه اظهار می کند روش من با حکمای عادی همان روش حکما با توده مردم است؛ به همان گونه ای که حکیمان با توده مردم رفتار می کنند من هم با حکیمانِ عادی رفتار کردم.

صدرالمتألهین در الشواهد الربوبیه، روال حکمت مشاء را ذکر کرده اند و در فصلی که به اثبات ضرورت وجود نبی اختصاص یافته در قالب موضوعاتی مانند: مسأله شریعت و سیاست، فی الاشارۀ الی الحکمۀ السیاسات و الحدود، فی الفرق بین النبوۀ و الشریعۀ و السیاسۀ، این سلسله مسائل را پی-گیری کرده اند. سرفصل این مطالب عبارت است از «ان الانسان غیر مکتف بذاته فی الوجود و البقاء»؛ این مطلب که انسان غیر مکتفی و ناقص است، اشاره به تربیع معروفی می باشد که در حکمت مشاء آمده، حکمت اشراق نیز آن را پذیرفته و حکمت متعالیه نیز آن را در اوایل امر پذیرفته و سپس تمکیل کرده است. بر اساس این تربیع، اقسام موجود عبارتند از:

1. ناقص. موجودی است که کمال وجودی خود را ندارد و نمی تواند نیازهای خود را با ساختارش هماهنگ کند. بنابراین به خارج از خود نیازمند است، مانند انسان.

2. مکتفی. آن موجودی است که کمال لائق خود را ندارد ولی می تواند نیازهای خود را بر اساس ساختار داخلی اش تأمین کند، مانند عالم مثال و فرشته ها.

3. تام. موجودی است که هر چیزی که برای او لازم است دارد و آغاز و انجامش همین است، مانند مجردات عالیه.

4. فوق التمام. آن است که نه تنها هر چه برایش لازم است دارد، بلکه او نیاز هر نیازمندی را هم تأمین می کند. الله وجود فوق التمام است.

اولین مقدمه برای اثبات سیاست الهی این است که انسان «غیر مکتفٍ بذاته فی الوجود والبقاء»؛ پس نیازمند است، در این صورت اگر بخواهد زندگی حیوانی داشته باشد یک کثرت محضه است ولی کثرت تا به وحدت برنگردد تمدن پدید نمی آید. برای این که وحدت پذیری محقق گردد باید جهازی که در درون او قرار دارد شکوفا شود. در نوع انسان، عاطفه، محرمیت، نفقه و ارث است؛ لذا فرمود حدود خانواده باید محفوظ باشد. اگر خانواده را برداریم، کثرت، کثرت محضه خواهد بود؛ زیرا دیگر اصل و نسب افراد، سرپرستی تعلیم و تربیت و مال، مالکیت، محرمیت و... نامعلوم و بی حساب و کتاب خواهد بود. این کثرت محضه است که کشور را با آن نمی توان اداره کرد. بنابراین باید چیزی باشد که کثرت را به وحدت برگرداند.

صدرالمتألهین می فرمایند تنها چیزی که انسان بما هو انسان را تأمین می کند، قانون انسان آفرین است؛ زیرا انسان موجودی متحول است. حکمت متعالیه این مسأله را ثابت کرده است که انسان با مُردن نمی پوسد، بلکه از پوست به در می-آید. چنین موجودی به قانونی نیازمند است که اگر بخواهد به صورت یک بشر درآید، انسان متعال شود و هماهنگ با معارف وحیانی گردد. بنابراین انسان دارای بدن و روح است و کثرت او کثرت محضه نیست؛ اینها در هم تنیده اند؛ ترکیب آنها نیز ترکیب اتحادی و نه انضمامی است. اگر بالا را نگاه کنیم انسان، نفس است و اگر پایین را بنگریم، بدن است. روح در همه جا حضور دارد بدون امتزاج.

حکمت متعالیه چنین قانونی را تبیین می کند و می گوید انسان دارای روح و بدن است و مرزهای آنها از هم جدا نیست؛ ترکیب آنها هم اتحادی و به گونه تنیده است، مجرد در مادی حضور دارد لابالممازجه و خروج دارد لابالمباینه. ما دینی می خواهیم که آخرت را به دنیا وصل کند و تنیده باشد؛ قانون، حدود، فقه، اخلاق و شریعتی می طلبیم که مبادی اخروی، متافیزیکی و فراطبیعی آن، داخل فی الطبیعۀ لابالممازجه باشد. تعبیرهای قرآنی بوده که حکمت متعالیه را راه اندازی کرده است. بعد از این که آن حکیم بزرگوار با معارف بلند قرآنی آشنا شد بهتر توانست این مسائل را ارزیابی کند و دنیا و آخرت را تبیین نماید. حکمت متعالیه می گوید ما چنین سیاستی می خواهیم؛ شما طوری قانون بنویسید، تدوین کنید و به آن عمل نمایید که نتیجه عمل به این قانون، انسان وارسته و جامعه پرهیزکار باشد.

تا کنون هر چه گفتیم، درباره حقیقت بود اما رابطه حقیقت و اعتبار چگونه است؟ چگونه می توان کمال انسان را که موجود حقیقی است با موجود اعتباری تأمین و تربیت کرد؟ حکمت متعالیه در باب تبیین معنای نبوت، شریعت و سیاست الهی به این بحث پرداخته است. از دیدگاه ملاصدرا امور اعتباری چند بخش است: یک بخش امور اعتباری از قرارداد محض ناشی می شود. اعتبارات ادبی این گونه است؛ مثلاً این که چه چیزی مرفوع یا منصوب و یا مجرور بشود که از حیطه برهان خارج است. اما درباره اعتبارات قانونی که از رسوم و سنن، فرهنگ و آداب و عادات مردم برمی آید باید بگوییم که اگر فرض کنیم که این اعتبارات، صحیح، محققانه و عالمانه باشد، اینها اقلیمی است و برای همه بشر کافی نیست. ما قانونی می خواهیم که چه در زمین و چه در آسمان دچار تغییر نشود و آن قانونی است که با فطرت همگان مشترک و با گذشته و حال و آینده همگان مناسب و در تشخیص آن اشتراک و این تناسب خطا و خطیئه راه نیافته باشد. چنین قانونی الهی است. این قوانین و احکام همچنان که در زمین مطرح است در آسمان نیز همین طور است. پس ما اعتباری قانونی می خواهیم که نه زمانی باشد و نه زمینی.

بنابراین بشر به یک اصل مشترک نیاز دارد: او باید به مصالح و مفاسد واقعی تکیه کند؛ زیرا او از یک سو می خواهد از نشئه ای به نشئه دیگر مهاجرت کند و در آنجا همان مصالح و مفاسد که هم اکنون به صورت احکام فقهی و حقوقی در آمده است، روزی دیگر به صورت واقع خود را به شکل بهشت و جهنم نشان دهد و از سوی دیگر اعتباری که در حکمت متعالیه از شریعت برخاسته، دارای جوانبی است: در یک سمت آن حقیقت، ملاک هایی است که فقط خدا می داند و در سمت دیگر آن بهشت و جهنم است که حقیقت تکوینی می باشد و این قانون اعتباری در وسط قرار گرفته است. این اعتبار باید به تکوین تکیه کند در غیر این صورت نمی تواند حقیقت انسان را بسازد.

در مباحث مربوط به تقسیم چهارگانه موجود، حکمت های مشاء و اشراق با هم مشترک هستند اما آن بخش فعال و بالنده حکمت متعالیه مسأله تدرج، تقرب و تکامل است که حکمت متعالیه در آن باب، مطالب عمیق فراوانی برای ارائه دارد. لازم است که همین بحث ها درباره تحول سیاست، تحول انسان و تبدیل شدن او به انسان کامل که مطرح است به این مطلب ختم می شود که اگر انسان می خواهد کامل بشود کمالش به تقرب الهی است.

حکمت متعالیه، اصول کلی خویش را به سیاست مداران ارائه می دهد آن گاه می گوید شما به پشتوانه این اصول جامع، فن سیاست، که یک علم جزیی است، را سامان دهید. اما درباب مسائل جزیی سیاست، مانند این که کشور با نظام سلطنتی اداره شود یا با نظام جمهوری؟ یا این که دوره ریاست جمهوری چهار سال باشد یا پنج سال؟ اینها کار حکمت متعالیه نیست. حکمت عملی و تدبیر مدن عهده دار این امر است که خطوط کلی خود را از حکمت متعالیه می گیرد و محصول عقل تجریدی را با عقل تجربی هماهنگ می نماید و کاربردی می-کند.

در باب حکمت سیاسی متعالیه، بحث های صدرالمتألهین در کتاب الشواهد الربوبیه اهمیت بسیار زیادی دارد. یکی از بحث های مهم صدرالمتألهین، قضیه مشروعیت و مقبولیت است؛ حتماً باید مرزهای مشروعیت و مقبولیت جدا گردد. حکمت متعالیه ثابت کرده است که انسان دارای جسم و روحی است به هم تنیده و ابدی و مهم تر از جهان مادی است؛ به دلیل این که روزی بساط این جهان برچیده خواهد شد در حالی که انسان هم چنان باقی است. اگر ما حقیقتی داریم که از سماوات و ارض برتر است، قانونی نیز می طلبیم که برتر از سماوات و ارض باشد؛ چرا که ماییم و ابدیت ما. او باید مشروعیت قانون ما را تأمین کند؛ البته مقبولیت برعهده خود ما است.

تفاوت مشروعیت و مقبولیت را می توان بر اساس مردم سالاری دینی ارزیابی کرد. ذات اقدس اله شریعت را تأمین می کند و قبول آن به عهده خود مردم می باشد. انسان به گونه ای است که از یک سو اگر خود را بی نیاز ببیند طغیان می کند و از سوی دیگر اگر فقر و مسکنت دامنگیرش شود ناله اش بلند می شود. بنابراین، باید کسی باشد که جامع این حالت ها را بداند و برای همه آنها قانون الهی را بیان کند. خود او نیز به لحاظ مشروعیت، تابع شارع باشد و به لحاظ قبول، همتای مردم باشد. چنین فردی پیامبر است.

یکی از بحث های مهم درباب نبوت، فرق شریعت و سیاست است. فرق میان شریعت و سیاست با مردم سالاری دینی و مردم سالاری محض در چهار جنبه می باشد: مبدأ، غایت (هدف)، فعل و انفعال. صدرالمتألهین در تشریح این نکته بیان لطیفی آورده است و آن این که پایان سیاست آغاز شریعت است؛ یعنی نیازهای انسان تأمین شده است تا آن هدف تحقق یابد؛ یعنی باید سیاست را وسیله پیوند دانست. سیاست در صورتی می-تواند وسیله شریعت باشد که از راه های صحیح و حلال تأمین شود. پس سیاست درجه نازله است که برای تأمین نیازهای بشری است و شریعت تتمه راه است که کمال نهایی را فراهم می نماید و باید آن وسیله برای تأمین این هدف باشد.

*****

این نشست با حضور جمعی از پژوهشگران اندیشه و فلسفه سیاسی در دفتر معظم له در تاريخ 14 بهمن 1386 در قم برگزار شده است و متن کامل آن به زودی در دفتر نخست از مجموعه سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه به اهتمام شريف لك زايي از سوی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر می شود.