وقتي فلسفه را مي توان اسلامي دانست كه اولاً معني فلسفه روشن شود و ثانيا اينكه ماهيت و محتواي مكتب اسلام روش شود.
حرف خوبي شيخ اشراق دارد و ان اين است كه ما هرگز وقفنامهاي نديدهايم كه علم را وقف سرزمين خاص و مردم مخصوص كرده باشد. چون وقف نامهاي در كار نيست، بنابراين ممكن است هر كسي در آن تصرف كند و در هر عصري مسئله و قاعدهي جديدي اضافه بشود.
محجور بودن فلسفه نقش زيادي در عدم توسعهي آن دارد.
مصاحبهاي با آيتاللّه عبداللّه جوادي آملي
اشاره:
استاد علامه آيتاللّه عبداللّه جوادي آملي ـ حفظهالله ـ برجستهترين مدرّس و مفسّر فلسفهي صدرايي در روزگار ما هستند، تأليفات و شاگردان استاد به مثابه آثار تدويني و تكويني ايشان در حوزههاي فلسفه، عرفان و تفسير، شريعههاي فرات زلال وجود معظملهاند كه جان تشنگان معارف عقلي، شهودي و وحياني را سيراب و در بسيط كوير زمانه مرغزاران و بساطين بارور ميپروراند، محضر درس استاد كانون حضور فضلاي فهيم و دانشپژوهان مستعد و بالندهاي است كه شور و نشاط علمي آنان آيندهي شكوفا و شكوهمند حوزههاي علميهي شيعي را نويد ميدهد. منظومهي آثار حكمي، عرفاني و تفسيري معظمله جايگاه نماياني را در كهكشان معارف اسلامي احراز خواهد كرد. مجموعهي "رحيق مختوم" كه افزون بر سي جلد خواهد شد و در دست تدوين و نشر است مبسوطترين و كاملترين شرح حكمت متعاليه بشمار است، همچنين "شرح تهميدالقواعد" استاد گستردهترين مجموعهي عرفان نظري خواهد شد، چنانكه سلسلهي تفسير موضوعي كه هشت جلد آن انتشار يافته و نيز تفسير ترتيبي كه در حال آمادهسازي براي طبع است ـ و نويد انتشار جلد نخست آن را هم امروز شنيديم وللّه الشّكر ـ الميزان ديگري است. البته در ظرف عصري خود و انشاءاللّه پس از الميزان استادش معارف قرآني را گامي فراپيش خواهد راند. ما براي استاد از بارگاه احديت سلامت و طول عمر توأم با كاميابي مسئلت ميكنيم. براي تبيين مسائل و مباحث حكمت صدرايي و به قصد هر چه غنيتر ساختن اين شماره قبسات كه به صورت ويژه به حكمت صدرايي پرداخته است به محضر معظمله مشرف شديم و پرسشهايي را طرح و نظرات استاد را جويا شديم. ايشان بزرگوارانه ما را پذيرفتند و همانگونه كه در شأنشان است عالمانه به پرسشها پاسخ فرمودند.
دانشوران ارجمند جناب حجتالاسلام علياكبر رشاد رييس و عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشهي اسلامي و مدير مسئول قبسات، جناب حجتالاسلام احمد واعظي معاون پژوهشي حوزهي علميهي قم و عضو هيئت علمي مؤسسهي آموزشي و پژوهشي امام خميني، جناب آقاي دكتر عبدالله نصري عضو هيئت علمي دانشگاه علامهي طباطبايي و از نويسندگان قبسات، در اين گفت و گو قبسات را ياري كردند. بدين وسيله از اين عزيزان نيز تشكر ميكنيم.
اينك ضمن سپاسگزاري از معظمله حاصل گفت و گو را تقديم خوانندگان قبسات ميكنيم:
قبسات: ضمن تشكر از محضر استاد نخستين پرسش را مطرح ميكنيم: چه سنخيتي ميان دين و حكمت و مشخصا اسلام و فلسفه وجود دارد كه آن دو در فلسفهي اسلامي در كنار هم مينشينند؟
مستحضريد: حكمت اسلامي را ـ با همه مشارب متنوع آن ـ برخي جزء تمدن اسلامي و نه تدين اسلامي خوانده، فلسفهي مسلمانانش مينامند، و برخي ديگر آن را يوناني تبار دانسته از آموزههاي اسلامي ـ يا ديني ـ جدا ميانگارند يا حتي مباني و محاصيل آن را با تعاليم محض وحياني ناسازگار ميپندارند، نظر مستطابعالي در اين باب چيست؟ مسلمين در معرفت عقلاني و شهودي دارد از يونان و اسكندريه و مصر و ايران چه كردند كه كاربرد پسوند "اسلامي" در عنوان فلسفههاي رائج در جهان اسلام طي افزون بر يك هزار سال را مجاز يا ملزم ميسازد؟
آيتاللّه جوادي آملي : بسم الله الرحمن الرحيم وقتي فلسفه را مي توان اسلامي دانست كه اولاً معني فلسفه روشن شود و ثانيا اينكه ماهيت و محتواي مكتب اسلام روش شود.
فلسفه يعني جهانبيني، يعني اينكه چه هست و چه نيست. فلسفه از "بود و نبود" خبر ميدهد. در قبال "بود و نمودي" كه عرفان از آن سخن ميگويد و در قبال "بايد و نبايدي" كه فقه و حقوق مطرح ميكند. فلسفه دربارهي بود و نبود فتوا ميدهد و براي چنين فتوايي راه لازم است كه انسان پس از طي آن طريق بتواند فتوا دهد كه چنين چيزي هست و چنين چيزي نيست و اين معني فلسفه است.
اسلام هم مكتب الهي است ما را تشويق كرده به فراگيري علم با همهي انحاي آن و همچنين راهها و روشهاي رسيدن به "بود و نبودها" را ارائه كرده، و فرموده است سه راه وجود دارد: 1ـ راه برهان2ـ راه عرفان3ـ راه نقل
با توضيحات بعدا روشن خواهد شد كه راه نقل هرگز خاكريز اول نيست، و راه مستقيم و رتبهي اول نيست. حتما نقل در رتبهي دوم قرار دارد زيرا كه نقل يا مستندش عقل است، يا مستندش وحي است. پس قرآن و برهان در حقيقت خاكريز اول هستند و عرفان شهود است.
اما نقل مستندش يا معقول است يا مشهود پس نقل ثانوي است و از نظر معرفتشناسي هميشه در خط دوم است.
اگر مكتبي اولاً انسان را تشويق به فراگيري دانش از هر راهي نمود؛ و ثانيا راه را هم نشان داد؛ ثالثا؛ خود اين راه را هم طي كرد؛ رابعا رهاورد خـــود را با طـــي همين راه براي ما تبيـــين كرد؛ آن مكتب ميشود فلسفــه.
اما اينكه گفته ميشود فلسفه جزء تمدن اسلامي است و نه تدين اسلامي ما در اين موضوع همان سخني را ميگوييم كه مرحوم آيتالله مدرس در باب نسبت ديانت و سياست فرمودند: "سياست ما عين ديانت ماست و ديانت ما عين سياست ماست". ما هم ميگوييم تمدن ما عين تدين ماست و تدين ما عين تمدن ما. ما تمدني منهاي تدين نداريم و تمدن بدون تدين، هم نخواهد بود.
حالا ببينيم اسلام اين حرفها را دارد يا ندارد يعني آيا ما را به فراگيري علم تشويق كرده، درباره بود و نبود اعلام نظر كرده يا نه؟ راه فراگيري و شناخت بود و نبود را به ما نشان داده يا نه؟ سالكان اين راه را پرورانده يا نه؟ رهاورد سلوك اين سالكان را به ما گزارش داده يا نه؟
دربارهي مطلب اول فرمود "فراگيري علم واجب است" اين مطلب ديگر نيازي به شرح ندارد. فرمود همانطور كه تنفس واجب است فراگيري علم واجب است. و به رسول خدا(ص) نيز دستور علم ميدهد كه: "فاعلم انه لا اله الا اللّه"محمد/19.
و معلوم "فاعلم" توحيد كه ركن جهانبيني است:
دستور ميدهد: فراگيريد، تعقل كنيد وتفكر كنيد، قرآن در 700 آيه، انسان را به تعقل و تفكر فرامي خواند، نبايد فيشبرداري كنيم، صدر و ساقهي قرآن علم است و دعوت به معرفت، و از اول تا آخر، عالمانه سخن گفتن، معنايش تشويق و ترغيب به علم است.
و اما اينكه راه علم چيست آن را هم مشخص كرده و فرمود: يا برهان است و يا نقل است كه در خط دوم قرار دارد و يا شهود. در سورهي مباركهي حج است ميفرمايد: "و منالناس من يجادل فياللّه بغير علم و لاهدي و لاكتاب منير"حج/8. معلوم ميشود سه روش براي معرفت وجود دارد: اين روششناسي قرآن تقليد و تكرار نيست، تأسيس است. قرآن ميگويد: ما راه عالمانه داريم، راه مهتديانه داريم و راه وحياني داريم. فرمود: برخي بدون "علم" و "هدايت" و "وحي" سخن ميگويند و اين به عنوان منفصلهي مانعةالخلو است كه اجتماع را شايد، گاهي ممكن است انسان با برهاني سخن بگويد كه وحي هم آن را تأييد ميكند.
در سورهي مباركهي احقاف نيز احتجاج ميكند و ميفرمايد: شما كه بتپرستي را ترويج ميكنيد يك دليل عقلي و يا نقلي ارائه دهيد "..ائتوني بكتاب من قبل هذا او اشارة من علم..."احقاف/4 از اين آيات معلوم ميشود كه حرف عاقلانه و عالمانه زدن مقبول اين مكتب است چه اينكه حرفي برابر وحي گفتن مقبول اين مكتب است.
اما مطلب دوم ـ اينكه راه را نيز به ما نشان داده است ـ. قرآن در آيات گوناگون راه برهان و راه نقل و راه شهود را نشان داده است. راه شهود را در سورهي مباركهي تكاثر تبيين فرموده كه: "لو تعلمون علماليقين لتروّن الجهيم"تكاثر/5و6.
كه هم اشاره به راه برهان است كه ميشود علماليقين، هم اشاره به راه شهود است كه ميشود عيناليقين . عيناليقين معنايش اين نيست كه شما در قيامت جهنم را ميبينيد زيرا در قيامت منكران هم جهنم را ميبينند.
ذات اقدس الله در قيامت جهنم را نشان منكران هم ميدهد، اينكه فرمود، "لوتعلمون علماليقين لتروّن الجهيم" يعني اگر به علماليقين دست بيابيد اكنون جهنم را ميبينيد و قهرا بهشت را هم خواهيد ديد و مانند آن. گذشته از اينكه ما را تشويق كرده به جهانبيني فرمود:
"اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض"اعراف/180 اين دعوت به منزلهي مقدمه رؤيت است. اگر رؤيت ميسور نبود كه ما را تشويق نميكرد، همچنين شاهدان را معرفي كرده فرمود "نري ابراهيم ملكوت السموات"انعام/75 او اهل رؤيت و شهود است و شما تنها اهل نظر، بنگريد، شايد ببينيد چنان كه او ديد. اينكه او ديد و شما بنگريد، يكي راه عرفان است يكي راه قرآن.
نظر بدهيد، يعني نظريه بدهيد و اهل نظريه باشيد نه نگاه؛ نگاه فيزيكي معيار نيست. اينكه در روايت ميفرمايند: "نظر في حلالنا و حرامنا" به تعبير مرحوم حاج شيخ محمدحسين اصفهاني (كمپاني)رضواناللّه عليه منظور "تحديق الباصرة نحو المرئي" (چشم دوختن به چيزي )نيست. فرمود كسي در حلال و حرام ما نظر بكند، يعني نظر بدهد و نظريهپرداز باشد. اين كريمه هم كه فرمود: اولم "ينظروا في ملكوتالسموات والارض".
يعني نظريه بدهيد تا به رؤيت برسيد و اگر هم نرسيديد نظريه براي شما در حد برهان كافي است. پس هم ما را به راه برهان دعوت كرده و هم به راه شهود، و مدعي است كه همه آنچه براي بشر لازم است رسول ما ديده كه فرمود:
"نزل به روح الامين من علي قبلك" شعراء/193،194 چه اينكه فرموده: "ماكذب الفؤاد ماراي"نجم/11.
آنچه مربوط به رسول است رؤيت و شهود است نخست شهود كرده بعد آن را تبيين كرده و به صورت معقول درآورده است و آنچه را قابل تعليل نبوده براي شمانقل كرده است.
به طوريكه در مباحث مربوط به صدرالمتألهين طرح خواهم كرد خواهيم ديد كه ايشان در اسفار ميفرمايد: قول معصوم ميتواند حد وسط برهان قرار گيرد.
بنابراين مكتب ما اين راه را رفته و همه آنچه در جهان است شهود كرده و مشهود خود را يا معقول كرده است يا منقول؛ آنچه برهانپذير بوده برهاني كرده و آنچه را تعبدي محض است براي ما نقل كرده است، چون جزئيات برهانپذير نيست.
اگر مكتبي ترغيب به معرفت بكند و راه نشان بدهد و داراي محتواي معرفتي. حكمي باشد، مدعاهاي خاصي هم دارد كه سابقه نداشته است. چنين مكتبي صاحب جهانبيني است، يعني صاحب فلسفه است، و اينكه گفته ميشود اين فلسفه يوناني است، همانند سخني است كه دربارهي رهاوردهاي اسلامي ميگويند. همان طور كه اسلام آمد و اين همه رهاوردهاي عالي را براي ايران آورد ولي متأسفانه برخي از آن به "حملهي اعراب"، تعبير ميكنند! در اينجا هم ميگويند تفكر يوناني، آمد! در يونان افكار فراوان بود: تفكر سكولار و لائيك بود، انديشهي توحيدي بود و مسلمين رفتند انديشههاي توحيدي نابي را كه شاگردان انبياي ابراهيمي در يونان ميپروراندند گرفتند و آوردند. اين چنين نبود كه هر فكري در يونان بود اينها آورده باشند بلكه فكر توحيدي را آوردند. ممكن است كسي اين تلقي را نپذيرد و بگويد: يونان آن روز تهاجم فرهنگي كرد، مثل اينكه نخواستند اسلام را بشناسند و بپذيرند و گفتند: "حملهي اعراب" و تصور كردند اين هم نظير حملهي مغول و امثال آن است.
در حالي كه سخن از حملهي اعراب نبود، سخن از خروج از ذلت غيرتوحيدي به عزت توحيدي بود، حملهي اعراب نبود؛ بلكه ظهور و بروز قرآن كريم بود كه به ايران فروغ بخشيد، جريان آوردن افكار توحيدي كه جزء مواريث انبياي سلف بود هم از اين قسم بوده،
حجتالاسلام رشاد: ضمن تشكر از توضيحات بسيار ارزشمندتان اگر ممكن است جهت آگاهي بيشتر خوانندگان قبسات مثالهايي از موارد اشاره شده ذكر بفرماييد:
استاد: ما ميبينيم قبل از اينكه اين افكار از يونان بيايد يك سلسله مطالب كه چهارچوب اصلي فلسفه را تشكيل ميدهد در كتاب سنت ما هست. مانند "قانون عليت" كه به تعبير صدرالمتألهين نه اثباتپذير است و نه نفيپذير و نه شكپذير . چيزي كه اثبات او اثبات اوست، نفي او اثبات اوست و شكش هم اثبات اوست! معلوم ميشود كه اين چيز بيّنالرشدي است. ما اگر بخواهيم قانون عليت را نفي كنيم بايد با صغري و كبري و دليل كه علت مدلول است، آن را نفي كنيم، كه لازمهاش پذيرش عليت است، اگر بخواهيم شك كنيم بايد مقدماتي ذكر كنيم و بگوييم به اين دليل من شك دارم، شك هم محصول مقدمات قبلي است پس ميشود استدلال. استدلال: يعني مقدمتين علت و اين نتيجه است" كه اسلام بصورت يك اصل قطعي ارائه كرده است.
يك قرن قبل از مرحوم سيد رضي(ره)، مرحوم صدوق(ره)در كتاب شريف توحيد، اين حديث نوراني را نقل كرده و بعد مرحوم سيدرضي هم در نهجالبلاغه آن را نقل كرد كه وجود مبارك حضرت امير(ع) ميفرمايد:
"كلّ قائم في سواهُ معلولٌ"
اين تبيين قانون عليت است نه تعليل آن قانون عليت، عليتپذير نيست، فرمود: "هر چه كه هستي او عين ذات او نيست، هستي ناب نيست، معلول است" و در اين بيان، حضرت اصل عليت را يك، و اينكه چه چيزي معلول است دو، و چه چيزي علت است سه، و اينكه چه چيزي علت نميخواهد چهار، همه را بيان كرده است،"علينا القاءالاصول و عليكم بالتفريع" كه مخصوص فقه اصغر نيست. سابقا در همان ديباچهي كتب كلامي وقتي ميخواستند علوم اسلامي را تقسيم كنند ميگفتند فقه منقسم به دو قسم است: فقه صغير و فقه كبير. يا فقه اصغر يا فقه اكبر و اين تفتازاتي است، و بزرگان ديگرند مخصوصا تفتازاني در شرح مقاصد كه عقايد و كلام را فقه اكبر و بايد و نبايدها را فقه اصغر مينامند، اين مسئله عليت است كه هر كسي بخواهد استدلال كند بالاخره بر مدار قانون عليت استدلال ميكند.
وجود مبارك حضرت امير(ع) در عين حال كه براي مبدأ چنين براهيني را اقامه ميكند در عين حال ميفرمايد: من آنم كه اگر نبينم عبادت نميكنم. اين را هم مرحوم صدوق در توحيد نقل كرده و هم يك قرن بعد مرحوم سيدرضي در نهجالبلاغه فرمود:
"ما اعبد ربا لم ار" اين حديث رب را ثابت ميكند و راه ثبوت آن هم شهود اوست وقتي كه ميخواهد ما هم را به خداشناسي دعوت بكند كه به مبحث "بود و نبود عالم" برميگردد. ميفرمايد خدا را با خدايي بشناسيد "اعرف اللّه بااللّه" اين را مرحوم كليني(ره) نقل كردهاند. اين ميشود برهان صديقين."والرسول بالرسول" همان طوري كه برهان صديقين طريق خداشناسي است: مشابه آن برهان صديقين در مورد رسولشناسي و مشابه او درباره امامشناسي است.
گاهي شما رسول را به معجزه ميشناسيد، به تعبير مرحوم ملاصدرا(ره) فرمود: آنهايي كه موسي را با عصايش شناختند با گوسالهاي سامري هم رفتند. ولي اگر كسي بداند معجزه چيست، علوم غربيه از قبيل سحر و شعبده و طلسم و رياضت مرتاضها چيست؟ فرق جوهري معجزه با علوم غربيه چيست؟ ربط ضروري بين اعجاز و صدق دعواي مدعي چيست؟ اين فرد ميماند . اما همين كه ديد چوبي مار شده ميگويد آمنا و سلّمنا، و وقتي هم ميبيند "فاخراج عجلاً جسدا له خوار"طه/88 دعوي سامري را كه ميگويد: "هذا الهكم و اله موسي"طه/88 ميپذيرد. لذا حضرت امير ميفرمايد: شما اگر رسالت را بشناسيد رسول را ميشناسيد اين برهان صديقيني درباره رسولشناسي است، درباره امامت هم همنيطور است فرمود:
واولي الامر را به امر به معروف و نهي از منكر بشناسيد.
دكتر نصري: صدرالمتألهين، سه يا چهار حوزهي معرفتي (فلسفه، كلام، عرفان و نقل)را آميخته و سازمان معرفتي واحدي با عنوان حكمت متعاليه ارائه كرده است، با توجّه به تفاوت روش، موضوع و اهداف اين حوزهها و دانشها با همديگر، آيا اين اقدام آخوند صائب و كامياب بوده است؟ مرحوم صدرا اين ابتكار را به چه روشي تحقق بخشيده است؟ بوعلي هم تعبير حكمت متعاليه را بكار برده اما چنين كاري را منظور نداشته است.
آيتالله جوادي آملي: مرحوم صدرالمتألهين عمدهترين كاري را كه انجام ميدهد اين است كه در جهانبيني برهان را با عرفان در خدمت قرآن قرار ميدهد، ايشان معتقد است كه در برهان بايد قضاياي مبيّن به بيّن ختم شود، يعني تا مسائل نظري به بيّن ختم نشود مفيد يقين نيست. در شهود هم اين چنين است، تا شهود شاهدان به كشف معصوم كه منزه از هر خطا و آسيب است ختم نشود سودمند نيست، به همين جهت است كه در اسفار دارند كه: قول معصوم، ميتواند حد وسط قرارگيرد. وقتي حد وسط قرار گرفت صبغهي برهاني پيدا ميكند. ما بايد توضيح دهيم كه فرق اين چهار رشته چيست. كلام چيست؟ عرفان چيست؟ مشاء چه ميگويد؟ اشراق چه ميگويد؟ و حكمت متعاليه چه كار ميكند؟ حكمت متعاليه جمع اينها نيست كه اين بشود مجموعهي اينها. آن بخشي از كلام كه برهاني است در همين فلسفه جا دارد، آنها كه گفتهاند:"فرق كلام و فلسفه اين است كه كلام مطابق با شريعت است و فلسفه مطلق است"! نامگذاري ناعادلانهاي نكردهاند. خود آنها هم به خطا يا جفا، توجه كردهاند، براي اينكه معتزلهي تفويضي داراي كلام است، اشعري جبري هم داراي كلام است، خوارج و اباضيه هم داراي كلام هستند، همهي اينها كلاماند و مطابق اسلام، اما فلسفه كه جبر و تفويض، هر دو، را باطل ميكند كلام نيست و مخالف اسلام است! آنكه قائل است كه صفات واجب زائد بر ذات واجب است كه سر از تعدد قدماي ثمانيه و ياتسعه در ميآورد مطابق اسلام است. فلسفه كه قائل است صفات واجب عين ذات اوست موافق اسلام نيست! دهها حكم بيّنالغي در كلام اشاعره و جبريون هست، اينها درماندند كه اولاً اين تقسيم ناعادلانه را چه كسي انجام داده، ثانيا مرجع تشخيص اينكه اين فتوا مطابق اسلام است و آن ديگري مخالف كيست؟ اگر بگوييد آن علمي كه واقعا مطابق با اسلام باشد آن كلام است، پس ميگوييم فلسفه هم كلام است نه تفكر اعتزالي يا جبري. اين تقسيم ناعادلانه از قبل آمده و سپس غزالي هم به آن بها داده است بعد همين طور رواج پيدا كرده در تعليقهي حكيم سبزواري هم بر منظومه آمده است كه فرق كلام و فلسفه آن است كه كلام مطابق شريعت است، فلسفه آزاد است!
حال كلامي كه جبر دارد، تفويض را دارد، تجسيم را دارد مطابق با اسلام ميشود. اما فلسفهاي كه برابر رهاورد اهل بيت(ع) "لاجبر و لاتفويض" دارد مخالف اسلام است! در همان بيان نوراني، حضرت امير(ع) كه ثابت ميكند صفات واجب عين ذات واجب است و زايد بر ذات واجب نيست، حضرت امير(ع) ميفرمايد كه: "هكذا اصف ربي"، دو برهان اقامه ميكند وقتي كه ميفرمايد: كمال توحيد نفي صفات است، "لشهادة كل صفة انه غير موصوف ولشهادة كل موصوف انه غير صفة" همين دو برهان است يعني: اگر ما ذات واجب را به اوصاف زائد بر موصوف وصف كنيم هم آن موصوف شهادت ميدهد كه من غير از وصف هستم و هم وصف شهادت ميدهد كه من غير موصوف هستم. هم زايد ندا ميدهد كه من غير از مزيد عليه هستم و هم مزيد عليه ندايش اين است كه من غير زائد هستم. بنابراين ما بايد ذات واجب را به اوصافي وصف كنيم كه مصداقا عين اوست، يعني نه تنها مصداقا عين اوست، بلكه از لحاظ حيثيت صدق هم عين اوست. وگرنه: اولاً الفاظ متعدد است، ثانيا مفهوم متعدد است، ثالثا مصداق متعدد است، رابعا و بالاتر از اين حيثيت صدق هم متعدد است! اين اوصاف مساويِ هم نيستند، مثل يك عالم عادل كه علمش شأني و عدلش شأني ديگر برگردد، بلكه مساوق هم هستند يعني در همان فضاي انطباق، اين دو مفهوم گره ميخوردند بر شي واحد "از حيث واحد صادقند، مثل اينكه ما ميگوييم: اين كاغذ چند وصف دارد: مخلوق خداست، معلول خداست، معلوم خداست، مصنوع خداست. اينها مساوي هم نيستند، نظير عالم عادل كه حيثيتها فرق بكند بلكه مساوق هم هستند، يعني الفاظ متعدد، مفهوم متعدد، ولي در فضاي انطباق مفهوم بر مصداق حيثيت صدقشان يكي ميشود بر شيء واحد، از حيثيت واحده صادقاند، يعني اين شيء از همان حيث كه مصنوع خداست معلوم خداست. نه اينكه از جهتي معلوم باشد و مصنوع نباشد و از جهتي مصنوع باشد معلوم نباشد. ما در مكتب خودمان اينها را داريم. حضرت امير(ع) ميفرمايد: اگر شما ذات اقدس اله را به وصفي زائد بر ذات وصف كرديد، اين هر دو شهادت بر غيريت ميدهند. و اين را فلسفهي اسلامي ميپذيرد و به استناد همين رهاورد اهل بيت، ثابت ميكند كه صفات ذاتي واجب مصداقا عين ذات واجب است؛ اين ميشود فلسفه و كلام اشاعره كه قائل به تعدد قدماي ثمانيه است و از يك سو با برخي از معتزله كه فتواي نيابت به بعضي از اينها استناد داده شد ـ نه همهي آنها ـ ميشود كلام و مطابق با اسلام!
يك خطبهي نوراني حضرت امير(ع) دارند كه مرحوم كليني آن را نقل كرده و بعد ميگويد: اگر تمام جن و انس جمع شوند و در مورد حضرت امير(ع)، كه پدر و مادر من فداي او باد، در بين اينها نباشد (وليس فيهم لسان نبي و لاوصي) بخواهند حرف حضرت امير(ع) را بياورند ممكن نيست. مرحوم صدرالمتألهين در شرح اصول كافي همين حرف مرحوم كليني را نقل ميكند و ميگويد: اين كلام كليني يك كمبود دارد، و بايد گفت: اگر همهي جن و انس جمع شوند و انبياي اولوالعزم در بين آنها نباشد، انبياي غيراولوالعزم هم باشد مثل علي حرف نميتوانند بزنند.
حضرت علي(ع) ميفرمايند، "هكذا اصف ربي" من اين چنين خدايم را وصف ميكنم، با اينكه ذات حضرت اله فرمود هيچ كس حق وصف ندارد مگر مخلَصين؛ براي مخلَصين در قرآن كريم مقامهايي ذكر شده كه برجستهترين مقام آنها اين است كه اينها حقِ وصف خدا را دارند. يكي از مقامات آنها اين است كه شيطان در اينها نفوذ نميكند و اين هنر نيست. براي اينكه در جايي هستد كه شيطان به آن سمت راه ندارد "لاغويّنهم اجمعين الّاعبادك منهم المخلَصين"حجر/40 اين مقام از كمالات نازله مخلصين است، كما اينكه در احضار گروهي در قيامت دارد: "فانهم لمحضرون الا عباداللّه المخلَصين"صافات/128 اين هم جزء كمالات مخلصين است اما جزء كمالات متوسط آنها، آنچه مجاز باشد خدا را وصف كند؛ اين همان عاليترين مقام است كه در سورهي مباركهي صافات آمده است كه "سبحان اللّه عن ما يصفون الا عبادك الله المخلَصين" صافات/74.
حجتالاسلام رشاد: آنچه در باب تفاوت فلسفه و كلام گفته ميشود به اينكه كلام مقيّد به شريعت است و فلسفه مقيّد نيست بلكه آزادانديشانه با مباحث مواجه ميشود، احتمالاً از جمله رسوبات ذهني است كه از گذشتهي فلسفه باقي مانده، يعني بيش از دورهي اسلامي، فلسفه چنين مشي و شأني داشته است و چنانكه در عصر ما هم احيانا برخي فلاسفه اين ادعا را ميكنند، تصور ميكنند كه مستقل و آزاد ميانديشند! اينكه فلسفهي اسلامي انطباق اجمالي بر شريعت دارد و فيلسوفان ما مرتب درصدد تسديد و تشييد بنيادهاي شريعتاند ترديدي نيست. در رسالهي مرحوم علامهي طباطبايي با عنوان "علي و فلسفهي الهي" و نيز در رسالهاي كه حضرتعالي داريد، راجع به مفاهيم فلسفي از نظر حضرت رضا(ع) شواهد خيلي خوبي آمده است و اينها هم باز مؤيد انطباق بين شريعت و فلسفه است، و روشن است كه فلسفه ما فيالجمله با شريعت سازگار است. ولي سئوالي اينجا مطرح ميشود كه ما ميدانيم در متن طيف فلسفهي اسلامي مشارب گوناگوني حضور دارد و در نوع مباحث ميان اين مشارب و مكاتب تفاوتهايي هست، از بحث مبدأ راجع به نحوهي وجود حق تعالي، و صفات حق تعالي، ساير عقايد تا مباحث مربوط به معاد كه مسائل اصلي و ركني دين است تفاوت برداشت و تفاوت نظرو عقيده وجود دارد و اگر فهرستي از مجموعهي آراي مكاتب و مشارب مختلف فلسفي كه به عقايد ديني مربوط ميشود تهيه كنيم تفاوت زيادي بين ميان مشارب مشاهده خواهيم كرد، با اين حال چسان فتوا به انطباق بالجمله و تفصيلي ميدهيم؟ اين تفاوتها را چگونه توجيه ميكنيم؟
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم كه عناصر محوري مورد اتفاق است، اگر صاحبنظران و يا صاحببصران بخواهند درباره مكتب نظر بدهند يا اهل رؤيت باشند اين اختلافها پيش ميآيد. ما درباره فقه چه ميگوييم؟
زماني تقريبا غالب فقها، به استثناي محمد بصراوي و مانند آن، ميگفتند: اگر مرداري در آب چاه افتاد آن چاه آلوده است و بايد آب چاه را كشيد تا دوباره آب بجوشد. طيف وسيعي، اگر نگويم همه، فتوايشان اين بود كه آب چاه حتي اگر ماده هم داشته باشد يعني جوشش هم داشته باشد اگر مرداري در آن بيافتد منفعل ميشود و نجس ميشود بعد متأخرين گفتند كه آب چاه با افتادن مردار در آن منفعل نميشود و اين آب پاك است. منتها نزه آن مستحب است و يا قبل از نزه و كشيدن آب چاه استعمال آن مكروه است. هر دو اين را به شريعت استناد ميدهند در حالي كه از منظَر برون فقهي كه نگاه ميكنيم يقينا يكي مطابق شريعت است و يكي مخالف شريعت. دربارهي نمازجمعه هم برخي فتواي وجوب دادند، برخي فتوا به حرمت دادند، آنهايي كه فتوا به وجوب دادند بعضي وجوب تعييني قائل شدند بعضي به وجوب تخييري، آنهايي كه وجوب تخييري گفتند برخي احتياط كردند و گفتند كه نماز ظهر را هم بخوانند و برخي نه و هكذا. كمتر مسئلهاي ميبينيم كه در آن اختلاف نباشد. از نظر فلسفه فقه يعني نگاه برون فقهي اين فتواها يكي مطابق است و يكي مخالف. در مسائل اعتقادي هم همينطور است. كلام كه اينها مدعياند منطبق با اسلام همين طور است. چون كلام هم نحلههاي گوناگون دارد، خود آنها مثل سعد تفتازاني ماندهاند كه چگونه اين مسئله را حل كنند، جبري با تمام تفاوتش، معتزلي با همهي مباني خاصش، مجسمه با همه رهاورد تلخش، و خوارج و اباضيه با همه سوء برداشتشان، همهي اينها كلام هستند. بله اگر فلسفه و كلام را از برون بنگريد ميبينيد كه طبعا بخشي از مطالب و مدعياهاي اينها با شريعت مخالف است و برخي ديگر موافق، ولي اگر كسي بگويد كه فلسفه مخالف است و كلام موافق، اين يك تقسيم ناعادلانه است و كسي كه بيشتر يه اين امر دامن زده غزالي است. ايشان تصور ميكنند قاعدهي "الواحد" مخالف با اسلام است و در فلسفه پذيرفته شده اما در كلام رد ميشود! "نزول فرشته"، آن گونه كه آقايان ميفهمند، چون در فلسفه پذيرفته نشده پس فلسفه مخالف اسلام است! مسئلهي "حدوث" "عالم" اين چنين تصور ميكنند، ايشان نميتواند فرق بگذارد بين حدوث عالم و دوام فيض، فيض دائم است گرچه عالم حادث است، پس آنكه ميتواند بگويد. "والفيض منه دائم متصل والمستفيذ داثر وزائل": عالم همواره نو و حادث و تازه است ولي او دايمالفيض عليالبريه است. فهم اين نظريه مقدور يك متكلم عادي نيست، اما آن متكلمي كه بر آستانهي قرآن و عترت سرساييده حرف فيلسوف را ميزند. مرحوم ملاعبدالرزاق لاهيجي متكلم نامدار قرن يازدهم است. در آغاز شوارق ميگويد: كه كلام شيعه فلسفه است، شيعه كلامي جز فلسفه ندارد.
حجتالاسلام واعظي: گفته ميشود حكمت متعاليه محل تلاقي حوزههاي معرفتي گوناگون، مثل كلام، مشاء و اشراق است،با توجه به اينكه اين حوزهها هم داراي نحلههاي مختلفاند، و با توجه به اينكه تعدد نحلهها و تنوع آراء در فلسفه هم هست تلاقي اين حوزهها چه صورتي پيدا ميكند؟
آيتاللّه جوادي آملي: آن بخشي كه به عنوان برهاندر كلام است، فلسفه او را داراست و استناد به نقل را هم اشاره كرديم. صدرالمتألهين در اسفار دارد كه قول معصوم(ع) حد وسط قرار ميگيرد يعني ميتوان همان طوري كه ميگوييم عالم متغير است. هر متغيري حادث است، رابط اكبر و اصغر از لوازم ضروري موضوع مسئله است. ايشان ميفرمايد كه قول معصوم هم ميتواند حد وسط باشد. بيان خوبي هم مرحوم آقاعلي حكيم در "رسالهي حشر" دارند، در بحث معاد ميگويند كه حكما با براهين قطعي دليل اقامه ميكنند كه ما با عالم رابطه داريم و نيز با انبوهي از اندوه جهالت روبرو هستيم، و خيلي چيزها را نميفهميم و در اين كه ميفهميم كه نميفهميم معصوميم، خيلي از چيزهاست كه بر ما روشن نيست و ما هيچ ترديدي نداريم كه بر ما روشن نيست، و چون در اينكه ميفهميم كه "نميفهميم" معصوم هستيم، پس ميفهميم كه يك عالِم كل لازم داريم "وهو اللّه و مايجيئي من قِبل اللّه) پس حتما وحي لازم است. رهاورد الهي لازم است.ما نه ميدانيم از كجا آمدهايم و نه ميدانيم به كجا ميرويم؟ به تعبير آن بزرگ اديب: "كس ندانست كه منزلگه و مقصود كجاست ـ آنقدر هست كه بانگ جرسي ميآيد".
حكيم فقط با برهان ميفهمد بعد از موت خبري هست، اما برزخ چيست؟ بهشت و قيامت چيست؟ و بسياري از اين گونه سئوالات، راه براي اثبات برهاني آنها نيست. و همچنين در دنيا هم ما با بسياري از افعال و اشيا در ارتباط هستيم كه خصوصيات و سود و زيانشان را نميدانيم. حرف مرحوم آقاعلي حكيم در "رسالهي معاد" اين است كه ميشود عاقلي برهان اقامه كند و با قاطعيت بگويد من چون نميدانم يك راهنما ميخواهم و آن راهنما معصوم است و بعد بيايد معاذاللّه در برابر آن راهنما بايستد؟ مگر كسي گرفتار جنون باشد! اين چه تهمتي است روا ميداريم كه فلسفه مخالف اسلام است! مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي ميفهمد كه نميفهمد، مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي ميگويد: من راهنما ميخواهم؟، مگر نه آن است كه فلسفه ميگويد آن راهنما همه چيز بلد است؟: و مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي ميگويد كه پيروي از او ضروري است؟ آيا معقول و ممكن است بعد بيايد در برابر او مخالفت كند اين يعني چه؟
حجتالاسلام واعظي: از فرمايشات جنابعالي آيا ميتوان اين گونه استنباط كرد كه رهاورد مرحوم صدرا در حكمت متعاليه اين بوده كه توانسته هر يك از اين حوزههاي معرفتي را در جايگاه خودش بنشاند، يعني نقل را در جايگاه خودش عرفان را در جايگاه خودش، شهود را هم در جايگاه خودش و برهان همچنين و اينها هيچ كدام جا را بر ديگري تنگ نميكنند يا منظور شما اين است كه صدرا در بعضي از امهات مباحث تحليلي ارائه كرده است كه موافق با نقل و آنچه بعضي از متكلمين ارائه كردهاند و مطابق با آنچه كه اهل شهود ارائه كردهاند ميباشد. آيا كدام يك از اين دو بيان ميتواند صحيح باشد:؟
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم ابتكار صدرا نبايد به تفكيك اين نحلهها منتهي شود، به تعبير بزرگان حكمت و معرفت يك وقتي است كه كسي مجموعه را به نحو جمع مكسر دارد. يعني وقتي كه حكيمانه ميانديشد دستي نيز از دور بر عرفان دارد، يا آنگاه كه عارفانه ميبيند دستي نيز از دور بر حكمت دارد، و يك وقتي هم به نحو جمع سالم دارد، داشتن به نحو جمع سالم آن است كه همهي اينها را اضلاع يك مثلث يا يك مربع قرار ميدهد و از اين مجموعه، مثلث پربركتي در ميآورد كه ميشود كلام، فلسفه، عرفان؛ نه اينكه سه خط موازي هر كدام جاي خود را مستقلاً داشته باشد اين چنين نيست. اگر جمع سالم كرد آنگاه فلسفه و كلام و شهود، ميشود يك بيت معمور اما سه ضلعي يا چهار ضلعي، و اگر جمع مكسر كرد اين اصلاً بيت مخروب است نه بيت معمور. مرحوم صدرالمتألهين موفق شده است كه بيت معمور داشته باشد يعني فضايل كلام را با فضايل حكمت و عرفان هر كدام را در جاي خود، ضلعي قرار داده و بيت معموري درست كرده است بنام "حكمت متعاليه". اما اينكه فرمودند مرحوم بوعلي گرچه نام حكمت متعاليه را برد ولي بحثي از حكمت متعاليه نكرد، البته حالا شرايط يا زمانه اجازه نداد چنان كند اما "مقامات العارفين" او سرنخ خوبي بود براي بزرگان بعدي؛ ايشان از اين قبيل كم نداشته است مثلاً جريان نياز به دين و ضرورت وحي گاه مانند فارابي مطرح ميشود: "چون بشر مدنيالطبع است قانون ميخواهد و دستاوردهاي نبوت قانون است" و گاه طبق نقل مرحوم كليني(ره) از وجود مبارك حضرت رضا(ع) در كتاب "الاضطرار الي الحجّه" برهان اقامه ميشود؛ امام(ع) ميفرمايد: بشر چه فرادي و چه مثني، چه اولين بشر و چه آخرين بشر، چه يك نفر چه جمع، بدون پيامبر نميشود. اولين انساني كه روي زمين است يا پيامبر دارد يا خود پيامبر است، براي اينكه اين بايد كار بكند يا نه، و ميخواهد بفهمد يا نه، ميخواهد دربارهي خودش دخل و تصرف بكند يا نه؟ هيچ ممكن نيست بشر در عالم باشد، نه پيامبر باشد نه پيامبر داشته باشد، اين سخن را كليني(ره) در كتاب "الاضطرار الي الحجه" ذكر كرد كه بعد مرحوم علامهي طباطبايي(ره) آن را پروراند، بوعلي در كتاب "اشارات و تنبيهات" و در "مقامات العارفين" با الهام از حضرت(ع) و بعد از اينكه مسئلهي زهد و عبادت و عرفان را تشريح كرد، در بحبوحهي مسئلهي زهد و عبادت و عرفان، ضرورت نياز به وحي را ذكر ميكند. اين غير از آن است كه بشر براي حل مشكلات و معضلات روزمرّه قانون ميطلبد. در خلال تبيين زهد و عبادت و عرفان كه زهد چيست؟ عبادت و عرفان چيست؟، عبادت زاهد و عابد و عارف براي چيست؟ مسئلهي نبوت را طرح ميكند تا اگر جامعهاي برپا شد، يا جامعه به سمت زهد و عبادت و عرفان بايد برود و يا جا براي عرفا تنگ نشود. به وحي نياز است كه جامعه را به سمت عبادت و زهد و عرفان ببرد يا اگر جامعه عرفاني نشد در اين جامعه عرفا بتوانند زندگي كنند . اين ديد خيلي فرق ميكند با ديد منقول از فارابي.
حجتالاسلام رشاد: اينكه صدرا ميفرمايد: كلام معصوم ميتواند حد وسط در برهان قرار گيرد به اعتبار اينكه كلام معصوم(ع) معصوم از خطاست پس از برهان مبتني به بديهي است، پس بنابراين آن كلام معصوم قوت بديهي را دارد، در واقع كاري را كه ميتوان به ملاصدرا نسبت داد ايجاد تحول روش در فلسفه نيز هست، شكستن نظر و نگاه سنتي به روششناسي فلسفه، پيش از برهان از مقدمات عقلي صرف تشكيل ميشد و او آمد اين تلقي را تغيير داد.
آيتاللّه جوادي آملي: بله اين بيان تا حدودي تام است ولي سرّچالش و گرفتاري غزالي و ابن رشد اين است كه الان هم كه حكمت متعاليه آمده است قانون "الواحد" را تثبيت كرده، نزول جسماني فرشته را نپذيرفته، فرشته نازل ميشود امّا نزول آن به نحو تجلي است نه تجافي و نه آن طور كه قطرات باران نازل ميشود، قطرهي باران وقتي كه بالاست ديگر پايين نيست و وقتي كه پايين است ديگر بالا نيست؛ اين نزول به نحو تجافي است، اما وقتي شما يك مطلب عميق فلسفي يا فقهي را در جانتان پرورانديد و بعد به صورت مقال يا مقالت درآورديد تنزل داديد، اين طور نيست كه نظير قطرات باران از جانتان آمده باشد روي صفحه كاغذ، روي كتاب يا نوار، آنجا هم هست در كتاب و نوار هم هست. اين تنزل مطلب معقول به صورت ملفوظ يا مكتوب اين تجلي علم است، تنزل متجلّيانه است نه متجافيانه، الان هم حكمت ميگويد فرشتگاني كه نازل ميشوند هم اينجا هستند و هم در موطن خودشان، اگر حامل عرش ميآيد، در عين حال كه حامل عرش است ميآيد، اگر جبرئيل(س) آمده است، عزرائيل(س) ميآيد براي قبض روح، در عين حالي كه آنجا هست اينجا ميآيد، تنزل فلاسفه را قبول دارند. اما نزول متجافيانه را قبول ندارند.
حجتالاسلام رشاد: غزالي گاه در برخي از اشكالاتي كه بر فلسفه وارد كرده و در واقع بر اساس فهم خودش از فلسفه، كه ممكن است منافي با اسلام هم باشد، ايراد كرده است.
آيتاللّه جوادي آملي:اّحسنت اين قسمت "ذيزا" مي شود كه بگويد اسلام همان است كه من ميفهمم و چون اينها مخالف با فهم من هستند پس مخالف با اسلاماند، متكلمان هم همين مشكلي را كه فلاسفه داشتهاند در طليعهي امر داشتند، منتهي با تلاش و كوشش، كلام در ميان مسلمين جا افتاد. مثلاً ملاحظه ميفرماييد مالك و همچنين احمدحنبل دربارهي متكلمين همان نظري را دارند كه غزاليها دربارهي فلاسفه دارند، اين طور نيست كه كلام به آساني رشد كرده باشد، طرد بود، طعن بود و لعن بود، مقاومت متكلمين باعث شد كه آن طرد و طعن و لعن رخت بربست وگرنه وجههي موجه كلام هم ساده و آسان بدست نيامده است.
هم احمد، هم مالك و هم ساير بزرگان اهل سنت اول با بيمهري تمام به كلام نگاه ميكردند و متكلمين مقاومت كردند و كلام را ترويج كردند و تثيبت شدند، درست مانند مشكلي كه اصولي و اخباري داشت و مانند آن.
دكتر نصري: حالا استاد، ميتوانيم بحث را اساسا اين گونه مطرح كنيم كه بين برهان و شهود چه نوع ارتباطي است و اساسا فيلسوف بايد حتي براي آن شهود خود نيز برهاني اقامه بكند. من فكر ميكنم كه كار مهم صدرالمتألهين از اينها بالاتر است، كه بگوييم مثلاً از نظر روششناسي تا حالا بحث برهان بود و ايشان آمد و شهود را هم اضافه كرد. چرا كه در فلسفه، جمع عرفان و فلسفه كار دشواري است در فلسفه وجود به شرط لا مطرح بود اما وقتي بحث عرفان ميشود وجود لابه شرط مقسمي مطرح ميشود، اينكه فيلسوفي بتواند مباني آنگونه فلسفي ارائه دهد كه بتواند در فلسفهاش از وجود لابشرط مقسمي دفاع كند و برهاني هم دفاع كند. از بعضي از بزرگان شنيديم كه مرحوم قاضي بزرگ فرمودند كه هر چه ملاصدرا دارد از بركت وجود ابن عربي است. اين مطلب را شايد از جهتي بتوان پذيرفت اما از يك جهت نتوانيم بپذيريم، آن هم از اين جهت كه چه بسا ما در خود ابن عربي مطالبي را ببينيم كه چون ابن عربي بر آنها برهان اقامه نميكند قابل قبول نيستند و چه بسا اين سخن را حالا حضرتعالي تصحيح بفرماييد كه اگر ملاصدرا نبود مقام ابن عربي هم در خيلي مواقع مشخص و معلوم نميشد.
همين بحث وحدت شخصي وجودي كه صدرالمتألهين بيان ميكند و اصالت وجود را مطرح ميكند، تشكيك را هم ميپذيرد، بعد امكان فقري را مطرح ميكند، و تا جايي پيش ميرود كه وجود همهي عالم را عين ربط به حق تعالي ميداند، صدرا در سيستم فلسفي خود از يك جهت وحدت شخصي وجود را مطرح ميكند و بعد تشكيك را با ظهور و تجلي و مظاهر، تبيين ميكند. آيا اين نشان دهنده اين نيست كه كار ملاصدرا در اين زمينهها اهميتش بيشتر است تا اينكه صرفا بگوييم كه تا حالا روش فقط استدلال بود و حالا شهود هم اضافه شده كه ممكن است بعضي بگويند شهود در اشراق هم بود. ميخواستم يك مقدار بيشتر با ابداعات و ابتكارات صدرالمتألهين آشنا بشويم. از جملهي اين ابداعات و ابتكارات چگونگي جمع و ايجاد وحدت و اتحاد ميان مباحث عرفاني و فلسفه است. آن جمعي را هم كه فرموديد ممكن است بگويند يك جمع التقاطي است، حالا حضرتعالي با توجه به آن موضوعات و آن ابتكارات ملاصدرا بفرماييد به اين وحدت چگونه ميرسد؟
حجتالاسلام رشاد: ظاهرا آقاي دكتر نصري ميخواهند بفرمايند كه اگر بخواهيم يك فهرست از ابداعات اختصاصات ملاصدرا ذكر كنيم از لحاظ روش و موضوعات و محتواي فلسفهي ايشان چه چيزهايي را ميتوانيم مطرح كنيم؟
آيتاللّه جوادي آملي: مرحوم صدرالمتألهين در يك فضاي فلسفي زندگي ميكرد كه هيچ كدام از اين مطالب و مدعاهاي او آنجا حضور و ظهور نداشت. اگر آثار مرحوم ملاصدرا را ملاحظه بفرماييد ميبينيد چيزهايي كه در نوشتههاي ايشان هست، هرگز در آثار پيشينيان يافت نميشود و مقصود ما از مرحوم ملاصدرا يعني حكمت متعاليه و حكمت متعاليه هم يعني مجموع آنچه ايشان در تفسير نوشتند، در شرح اصول كافي نوشتند، در مقدمهي تفسير بنام "مفاتيح" نوشتند و در "اسفار" مرقوم فرمودند و ساير بحثهاي فلسفي (چون او هم بحث فلسفي دارد هم بحثهاي تفسير دارد و هم بحثهاي حديثي، شرح اصول كافي نشان ميدهد كه ايشان نقل باور است چه در ذيل آن حديث سماعه مهران آنجا كه دارد جنود جهل و جنود عقل چند تاست ميگويد: همانطور كه يافت خيلي از چيزهابدون مشكات نبوت ميسور نيست بسياري از چيزهاست كه بدون مشكات ولايت هم مقدور نيست نظير عقل و جهل كه هيچ چاره نيست مگر بهرهبرداري از ولايت) بنده فكر ميكنم صدرالمتألهين اين جريان حركت جوهري را نخست در خويشتن خويش يافت، او قبل از اينكه بحث حركت جوهري را در بيرون مطرح بكند خود يك متحوّل جوهري شد و دفعتا عوض شد.
او دفعتا متحول شد نه به نحو كون و فساد. يك وقت يك كسي تغيير مبنا ميدهد، تجديدنظر ميكند، از اين تحولات مقطعي درعلوم ديگر به خصوص در فقه كم است، يك وقت هست، شخصي حركت جوهري ميكند، مرحوم ملاصدرا كسي نبود كه نظير علماي ديگر اول درس خوانده در فلسفه مجتهد متجزي شود و بعد مجتهد مطلق شود سپس اعلم شود در فلسفه، اين طور نيست، همان طوري كه ديگران سير تكاملي در فقه اصغر دارند ايشان در فقه اكبر دارا شده باشد اين چنين نيست، ايشان قبل از اينكه جريان حركت جوهري را در بيرون از خويشتن خويش مطرح كند در خويشتن خويش يافت، دفعتا كلاً عوض شد.
لذا اگر كسي بخواهد شناسنامهي صدرالمتألهين را تبيّن كند كه صدرالمتألهين "من هو"؟ بايد در پاسخ گفت: كه او اصاله الماهوي الحدوث است و اصالة الوجودي البقاء، مشّائي الحدوث است و حكمتالمتعاليه البقاء، فلسفي الحدوث است و عرفاني البقاء، تحولي در او پيدا شد كه نه افكارش با مرحوم ميرداماد و شيخ بهاء كه استاد او بودند هماهنگ بود، نه با فضاي فكري حوزهي اصفهان آن روز هماهنگ است، نه كتابهاي موجود آن وقت اين مطالب را داشت.
ايشان از چه راهي با مكتب عرفا انس پيدا كرد، بسياري از عبارات ايشان از فصوص و امثال فصوص است. آنها جز در مدار وجود چيزي مشاهده نميكنند. حالا بايد جستوجو كرد كه چگونه ايشان با عرفان آشنا شد؟ نزد كه خواند؟ چه كسي او را متحول كرد؟ يك شمس تبريزي بود كه جناب مولانا را به آن صورت درآورد، حالا هميشه شمس تبريزي لازم نيست از بيرون و از تبريز به درآيد. گاهي ممكن است تحول از درون بجوشد، اين شمس ولايت ممكن است از درون انسان به درآيد، او حركت جوهري كرده است و متحول شده نه به نحو كون و فساد كه چيزي را از دست داده باشد و به چيزي ديگر رسيده باشد، لذا در عين حال كه وحدت شخصي را كاملاً تقديس ميكند ولي تا آخرين لحظه فيلسوفانه كتاب مينويسد، يعني دست از تشكيك برنميدارد چون اگر دست از تشكيك بردارد ديگر اقامهي برهان براي او ميسور نيست. او سعي ميكند مسائل فلسفي را ترقيق كندنه ابطال لذا عليّت را در عين حال كه حفظ ميكند به تجلّي و تشأن برميگرداند. حال اين يك بحث تاريخي است يا غيرتاريخي كه چگونه او متحول شده در جريان اصالةالماهيه شيخ اشراق همين كار را كرد، شيخ اشراق اصالةالماهوي الحدوث بود اصالةالماهوي البقاء، ديگران مثل اهل معرفت، اصالةالوجودي الحدوث و اصالةالوجودي البقاء بودند، ولي اين بزرگوار اصالةالماهوي الحدوث بود اصالةالوجودي البقاء، تشكيكيالحدوث بود، وحدت شخصي البقاء، در مسئلهي حركت ميگويد من رهاوردي دارم كه مسئلهي حركت و اقسام حركت بدان تكميل شد، در كتاب نفس ميگويد اقوال و آراي قبل از اسلام و بعد از اسلام دربارهي معرفت نفس را من تكميل كردم، گفتم: نفس جسماني الحدوث و روحاني البقاء است. در رسالهي اتحاد عاقل و معقول بشر ايضا، در مسئله حدوث عالم و ربط متغير به حادث بشرح ايضا، ولي وقتي در تحليل عليت و معلول به وحدت شخصي ميرسد و به آن قلهبار مييابد؛ نميگويد من اين مسئله را تكميل كردم بلكه ميگويد: حرفي زدم كه فلسفه را تكميل كردم، فلسفه را تكميل كردن غيراز وضع حركت است، حركت جوهري فلسفه را تكميل نكرده، بحث حركت را تكميل كرده لذا مشكل ربط حادث به را حل كرده، ربط ثابت و متغير را حل كرده است.
من يادم نيست كه در هيچ نوشتهاي ايشان اين حرف را بزند كه "من با اين مطلب فلسفه را تكميل كردم" فقط در جلد دوم "اسفار" در بحث علت و معلول آنجا كه بحث اوج ميگيرد و به وحدت شخصي بار مييابد ميگويد: با اين وحدت شخصي فلسفه را اكمال كردم حكمت را تتميم كردم، و اگر كسي بگويد: "بعثت لاتمم مكارم الاخلاق" وارث و شاگرد او هم بايد همينگونه حرف بزند. اگر گفتند علما وارث انبيايند، بايد رهاوردي چنين داشته باشند. وگرنه آن حكيمي كه فقط مدرس است دربارهي او تعبير ديگري دارند. كه من بازگو نميكنم و آن كسي كه از خود نجوشد ارث نميبرد و رهاورد هم نخواهد داشت همهاش ميشود، علمالدراسه، سي،چهل سال درس خوانده و كتاب نوشته هنوز اهل علمالدراسه است نه اهل علمالوراثه، وقتي قتاده به وجود مبارك امام باقر(ع) عرض كرد من علما و انديشمندان فراواني ديدم اما شما را كه ميبينم حريم ميگيرم يعني براي من داراي حرمتي هستيد. حرم هستيد براي من. احترام ميكنم كه همين يعني شما آنجا هستيد براي شما حريم قايل هستم، چرا؟
بعد وقتي حضرت فرمودند شما به چه فتوا ميدهيد؟ عرض كرد من به قرآن و امثال قرآن فتوا ميدهم، فرمود: "كيف تفتي بالقرآن وماورثك اللّه من القرآن حرفا؟"
فرمودند يك حرف را ارث نبردي چگونه فتوا ميدهي؟ با وجود اينكه او ساليان متمادي كرسي تدريس داشت، مدرس بود مصنف بود، تفسير نوشت! عالمالدّراسه فراوان است. چون علمالدراسه با درس خواندن حاصل ميشود ولي علمالوراثه با پيوند است كه به دست ميآيد. مستحضر هستيد كه ارث داد و ستد نيست. در همه داد و ستدها يك كالايي به كالاي ديگري تبديل ميشود اما در ارث هيچ كالايي به كالاي ديگر تبديل نميشود. مالكي به جاي مالك ديگر مينشيند. در بيع تبديل مال به مال است در ارث تبديل مالك به مالك، و اين پيوند ميطلبد. آراي اين تحول دروني باعث شد كه بالاخره او از يك جايي سردربياورد. فرمود من فلسفه را با وحدت شخصي تكميل كردم لذا وقتي كه به آن مرحلهي عاليه ميرسد ميتواند اين مفاهيم بلند را برهاني كند. بدون حكمت متعاليه اثبات وحدت شخصي واقعا دشوار است. آن بزرگان هميشه از بالا نگاه ميكنند يعني اهل معرفت، حكما را زيردست دارند، وقتي ميخواهند بگويند: فلان حكيمي چنين حرفي زده ميگويد "قال بعض المحجوبين"، نميگويند: بعضي الحكما و اينها هم كاملاً آن تحقير را تحمل ميكنند يعني هيچ حكيمي در برابر هيچ عارفي طعني روا ميدارد، ميگويند: حق با آنها است، چون اينها ثابت ميكنند كه مدعايشان از راه شهود و حق است ولي رفتن دشوار است. اهل معرفت ميگويند ما آنچه را ميبينيم نيازي به برهان ندارد، ولي براي ايجاد انس گاهي دليل عقلي ذكر ميكنند، گاهي دليل نقلي ذكر ميكنند تا اينها انس بگيرند. سخن صاحب فصوص و امثال صاحب فصوص اين است كه ما براي تأنيس ديگران دليل اقامه ميكنيم. مرحوم صدرالمتألهين در بخشهايي از حكمت متعاليه دارد كه آن بزرگان چون مستغرق در بحر شهودند يا اصلاً به برهان نميپردازند يا آنرا حجاب ميدانند يا فرصت ندارندو يا به اين اصطلاح انسي ندارند، اين ميشود جمع سالم، يعني كسي اهل معرفت باشد و غوطهور باشد، بتواند بيرون بيايد و هم شهود خود را معقول كند، اما اينكه فرموديد در مورد صاحب فتوحات او چون يك روال ميرود شاگرد او صدرالدين اينطور نيست. در خيلي از بحثها صدرالمتألهين وامدار صدرالدين قونوي است. حالا صدرالدين قونوي چون با مرحوم خواجه معاصر بود، راههاي برهاني خواجه را پذيرفت و بهتر سخن گفت، مثلاً بهترين رهاورد قاعدهي "الواحد" است كه حكمت متعاليه اين قاعده را پذيرفت و گفت آن واحدي كه از ذات اقدس الهي صادر ميشود عقل اول و عقل دوم نيست. بر اساس "ما امرنا الاالواحدة"قمر/50، آن نفس رحماني و آن فيض گسترده كه همهي مراحل را ميگيرد از صدر تا ساقهي جهان، يك واحد است؛ اين يك واحد از آن واحد نشئت گرفته و اگر غزالي چنين چيزي را ميفهميد هرگز نقدي نداشت. اين حرف را صدرالدين قونوي باز كرده، كه وحدتي كه در قاعدهي "الواحد" مطرح است نفس رحماني است كه واحد است، فيض منبسط است كه واحد است، و از آن جهت صدرالمتألهين قاعدهي "الواحد" را پذيرفته و گفته آن واحدي كه از ذات اقدس الله صادر شده چنين واحدي است، وگرنه ابن عربي، هم در تفسير و هم در فتوحات تكفير ميكند كساني را كه قائل به قاعدهي "الواحد" هستند. ولي جناب قونوي اين را باز كرده و روشن كرده كه منظور واحد شخصي نيست واحد عددي نيست كه يك عدد از ذات اقدس صادر شده باشد، نه اين نفس رحماني است كه همهي عالم صداي نغمهي اوست. همهي عالم يك واحد است و اين واحد است كه از آن واحد صادر شده است. اگر نبود سخنان قونوي، كه آن هم بر اثر معاصرت با مرحوم خواجه (مرحوم خواجه خيلي تكريم ميكند قونوي را در آن نامه) آن نامهاي كه بين قونوي و خواجه رد و بدل ميشود خيلي همديگر را تكريم ميكنند.
منظور اين است كه مرحوم صدرالمتألهين نظير حكماي ديگر نبود كه حالا كمي تحول در او پيدا شده باشد، اين حركت جوهري را با خويشتن خويش لمس كرده و بعد فتوا داده و نتيجهي آن، اين تحول عميق است. او چون حركت كرده نه كون و فساد در عين حال كه به قله رسيده اين اواسط را هم حفظ ميكند، توان آن را دارد كه بحثهاي اصالت وجود، و تشكيك وجود را تكميل كند و اگر از فلسفه به عرفان ميرفت از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي وجود ميرفت يك كون و فسادي بود. گرچه بالا رفت ولي پايين را از دست نداد. اگر ميشد جمع مكسر ديگر آن توان را نداشت كه تقرير و تحرير كند و برهاني كند مسئله را، در بعضي از جاها ميگويد: من كسي را عليوجه الارض نميبينم مثل قاعدهي بسيط الحقيقه رابفهمد؟ چه در "اسفار" و چه در كتابهاي ديگر ميگويد: من نشان ندارم روي كره زمين كسي اين قاعده را بفهمد. دربارهي اتحاد عاقل و معقول ميگويد براي بعضي حل شده است.
دكتر نصري: استاد، بحث در مورد انديشه و ابتكارات صدرالمتألهين بسيار است. با توجه به اينكه چهارصد سال از زمان صدرالمتألهين ميگذرد و شايد بتوانيم بگوييم قريب يكصدسالي توجهي آن چنان كه بايد به ملاصدرا ميشد نشد بلكه در اين سه قرن اخير است كه بيشتر به او توجه ميشود و كساني ميآيند و كار او را دنبال ميكنند، شخصيتهايي مثل حاجي سبزواري و ملاعلي نوري كه حدود بيست و پنج سال فقط "اسفار" ايشان را تدريس ميكردند تا ميرسيم به جلوه و ملاعبداللّه زنوزي و آقاعلي مدرس كه پدر و پسر هم به فلسفهي اسلامي خدمات بسياري كردند. برخي تصور كردهاند كه فلسفهي صدرا پس از ملاصدرا به ركود كشانده شده و تحول آنچناني در آن پيدا نشده. جهت اساسي هم اين است كه اينها تصور ميكنند كه اگر بعد از فلسفهي ملاصدرا،يك فلسفهي ديگري با اصول و مباني ديگري ظهور ميكرد ميتوانستيم بگوييم فلسفهي اسلامي رشد كرده است ولي توجه ندارند كه اصول و مباني صدرايي آن چنان محكم است كه حتي بزرگاني مثل مرحوم جلوه هم كه بيشتر روشي مشائي داشتند و انتقاداتي به بعضي از مسائل فلسفهي صدرايي مثل حركت جوهري داشتند نتوانستند نظام فلسفي ديگري ارائه دهند.
به هر حال با توجه به اينكه در اين سه قرن اخير ما بزرگاني داشتيم قاعدتا بايد بگوييم: آنها تحول آن چناني در اصول و مباني فلسفه ايجاد نكردند اما اين كمال بيانصافي است اگر تصور كنيم كه اينها عليالاطلاق هيچ خدمتي به فلسفهي اسلامي نكردند چرا كه در بعضي از مسائل نكات بسيار مهمي مطرح شده حالا از آن بحث بسيار مهم و عميق معاد جسماني كه صدرا مطرح كرد ـ چه كسي نظر ملاصدرا را بپذيرد و چه نپذيرد ـ ميبينيم مرحوم آقاعلي مدرس نظر جديدي ارائه ميدهد. بعضي از معاصران مثل مرحوم رفيعي قزويني هم باز ديدگاه جديد ديگري ارائه ميدهند، يعني اينها حتي عليالاطلاق تابع ملاصدرا نبودهاند، فيلسوف بودند و از نو خودشان تفكر كردند يا علامه طباطبايي را ميبينيم كه در تقرير برهان صديقين پايهها و مباني را كه ملاصدرا مطرح كرده بود ايشان كنار ميگذارد در اثبات برهان به اين كه "اصل واقعيت لاواقعيت نميشود" ايشان تكيه ميكند، تا برسيم به خود حضرتعالي كه واقعا يكي از مفاخر روزگار ما هستيد و ابداعات و ابتكاراتي كه داريد. حال من ميخواستم با توجه به احاطهاي كه حضرتعالي به فلسفهي ملاصدرا داريد و احاطهاي كه به اقوال قبل و بعد از صدرا داريد از آن چهرهاي شاخصي كه بعد از صدرا آمدند چه كساني بودند؟
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم مرحوم آقاعلي حكيم كه بسياري از اساتيد ما به يك يا دو واسطه خدمت ايشان درس خواندند، شاگردان خوبي پروراند، هم در تبيين فلسفه و هم در تعليل فلسفه و هم در دفاع از فلسفه، رنج فراوان برد ممكن است يك رهاورد عمدهي جديدي نياورده باشند ولي اينها كتب اهل معرفت را تدريس كردند و پايههاي عرفاني حكمت متعاليه را تبيين كردند، يعني اگر كسي عرفان نبيند مقدورش نيست كه مسائل وحدت شخصي و يا امثال وحدت شخصي را درك كند، مرحوم استادمان آقاي فاضل توني(ره) در سال 33 شمسي، يعني 44 سال قبل كه خدمت ايشان فصوص را ميخوانديم، رهاورد فرواني از مرحوم آقاعلي حكيم داشتند و حرفهاي ايشان در حواشي و تعليقاتشان هم هست.
البته فلسفه نظير علوم نقلي نيست كه مربوط به استحضار باشد، كسي بگويد: اين روايت اين طور است، كسي بگويد: منصرف است يا يكي ديگر بگويد: اطلاق دارد، فلسفه، برهان است. اگر برهان شد نظير مسائل رياضي دير ترقي ميكند و تحولش بسيار كم است اما اين بزرگواران هم تطورات در برهان صديقين ايجاد كردند يعني آنچه را كه مرحوم صدرا دارد بعديها خيلي كم كردند، اين مقدمات را مرحوم صدرا با سه يا چهار مقدمه ثابت ميكند، بعد مرحوم حكيم سبزواري و آقاعلي حكيم با مقدمات كمتر ثابت ميكنند تا نوبت به مرحوم علامه ميرسد كه ميگويند اصلاً مقدمهاي نميخواهد. بقيه جزء مبادي تصوري بحث است. ما اولين مسئلهاي كه در فلسفه داريم ميتوانيم بگوييم خداست؛ خدا يعني واجب الوجود. بعد از اينكه معني واجب را فهميديم ميتوانيم ضرورت ازلي را ثابت كنيم.چون بحث در اثبات واجب است نه بحث در صفات واجب. مرحوم جلوه(ره) كه ايشان هم استاد خيلي از اساتيد ما بود، (مرحوم علامهي طباطبايي(ره) خدمت مرحوم بادكوبهاي درس خوانده بودند كه ايشان خدمت مرحوم جلوه(ره) درس خوانده بودند) مهم بود و اما مرحوم آقاعلي حكيم حساب ديگري داشت. مرحوم آملي بزرگ شاگرد مرحوم آقاشيخ عبدالنبي بود و او شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. و مرحوم فاضل توني شاگرد مرحوم اشكوري بود و او شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. استاد ما امام(ره) شاگرد مرحوم شاهآبادي(ره) بود و مرحوم شاهآبادي شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. غالب اساتيد ما با يك يا دو واسطه شاگرد آقاعلي حكيم بودند. بسياري از اشكالاتي كه بر آن مبنا شده بود چون مرحوم صدرالمتألهين نبودند كه دفاع كنند، اينها دفاع كردند. معلوم ميشود اينها مبنا را يافتند. يك وقتي است كه حافظ مبنايي هستند وقتي نقدي بر آن مبنا شد اينها درميمانند و اما يك وقتي مبنا را مييابند. يكي از حرفهاي روشن علامهي طباطبايي اين بود كه فلسفه، قسمت مهمش درك موضوع است كه آدم اين واقعيت را بفهمد، وقتي درست فهميد آن گاه از هر طرف ميتواند برهان اقامه كند از لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش، عللش، معاليلش ميتواند برهان اقامه كند. اين حرفها را بزرگان فهميدند و گرنه نقدهاي فراواني شده بود. اگر حركت جوهريه را مرحوم قمشهاي، مرحوم اشكوري، مرحوم شاهآبادي، مرحوم آقاعلي حكيم، مرحوم بادكوبهاي، مرحوم حاج شيخ عبدالنبي، مرحومآملي، مرحوم طباطبايي اگر خوب درك نميكردند، اشكالات مرحوم جلوه ميتوانست بساط خيلي از حرفها را برگرداند چه اينكه هضم حركت جوهري حتي براي مرحوم ملاعبدالرزاق لاهيجي، شاگرد صدرا، دشوار بود. خوب مرحوم لاهيجي شاگرد ملاصدرا است و از خصيصين درس ايشان است و داماد ايشان است. در "گوهر مراد" به صراحت حركت جوهري را نفي ميكند. معلوم ميشود كه اين مسائل هضمش آسان نيست. خوب اولاً هضم كردن اين معنا خودش يك بلوغ فلسفي است و دفاع كردن از اين هم چنين است. پس اين طور نبود كه اينها فقط حافظ افكار مرحوم ملاصدرا باشند. چون اگر اين گونه بودند با سيل شبهاتي مثل شبهات مرحوم جلوه، حكمت متعاليه بنيانكن ميشد. مرحوم جلوه آدم كوچكي نبود؛ مرحوم تنكابني و ديگران شاگردان ايشان بودند و عظمت علمياش را قبول داشتند. ولي براي مرحوم قمشهاي و ديگران تدريس عرفان پشتوانهايبود براي دوام حكمت متعاليه. يكي از خدماتي كه حكمت متعاليه كرد اين بود كه عرفان را كه مستور بود مشهور كرد. طبع اين كتابهاي عرفاني غالبابعد از حكمت متعاليه است، تدريس اينها پس از حكمت متعاليه است. اگر مرحوم قمشهاي و مرحوم اشكوري را ميبينيد بعد از اين بوده، استاد ما مرحوم فاضل توني(ره) ميگفت: در حوزهي علميهاي اصفهان دو سال كتاب فصوص لاي سفره غذاي من بود اصلاً فرصت نميكردم آن را در قفسه كتاب بگذارم با اينكه جهانگيرخان قشقائي و حاجي آخوند كاشي در آنجا بودند و آن وقتي كه مرحوم آيتالله بروجردي علوم عقليه را در اصفهان خدمت اين بزرگان ميخواند بعد به وسيله همينها حكمت متعاليه احيا شد. اگر عرفان را اين بزرگان حفظ نميكردند غالب افراد به حكمت مشاء روي ميآوردند. سرّ دوام حكمت متعاليه اين بود كه آن بزرگان عرفاي خوبي پرورش دادند و آنها هم پشتوانه خوبي شدند براي حكمت متعاليه. وقتي تمهيد القواعد رسمي شد، فصوص رسمي شد و مصباحالانس رسمي شد، ميبينيم امام(ره) اين آثار عرفاني كه نوشتند به بركت همان انس با مرحوم شاهآبادي بود و در سايهي آن مسائل عميق عرفاني اسفار را تدريس ميكردند. اگر حكمت متعاليه ماند، به وسيله پهلواناني ماند كه آنرا جمع سالم كردند. منظومهي مرحوم سبزواري هم تلفيقي است از عرفان و فلسفه، منتهي مرحوم طباطبايي جمع سالم كرده كه اگر عرفان را تدريس كرده عليحده تدريس كرده و رساله نوشته و اگر قرآن را بازگو كرده، عليهده كرده و اگر فلسفه را در بدايه و نهايه گفته عليحده كرده، شما ميدانيد مسائل عرفاني در بدايه و نهايه هيچ نيست.
حجتالاسلام رشاد: اين روش علامه را يك نوع بازگشت از روش ملاصدرا ميدانند، يعني آن كه به رغم تجميع، تلفيق و تدوين روشها كه ملاصدرا انجام داده بودند، مرحوم علامه متعمدا گويي اين تفكيك را انجام ميداده.
آيتاللّه جوادي آملي: يعني فرمود كه مسائل عرفاني به قرآن نزديكتر است تا برهان به فلسفه، لذا همه حرفها را در تفسير ذكر كرده است. شما مثلاً ميبينيد در سورهي مباركهي يوسف آنجا وقتي برهان اقامه ميكنند ميگويند خدا را بايد شناخت نه با عالَم، تحليل قرآني آن به استناد روايت عبدالعلاء است كه همان روايت را در بحث روايي سورهي يوسف ميآوردند و همان را در رسالهي الولايه ميآورند و ميگويند: امام(ع) در آن روايت به عبدالعلاء ميگويد كه برادران يوسف آيا از ديگري سئوال كردند يوسف كيست؟ يا از او پي به او بردند؟ از او پي به او بردند از جمال او پي به او بردند يا از او پي به جمالش بردند؟ گاهي انسان از ديگري سئوال ميكند يوسف كيست؟ اين مثل برهان ان است. "سنريهم آياتنا فيالأفاق و في انفسهم"فصلت/53
اين از غير، نشان يار گرفتن است، اين راه، راه نبود. حالا از خدا ميخواهيم خدا را بشناسيم، از علم او او را بشناسيم، يا او را با او بشناسيم بعد بگوييم عالم است، ميفرمايد: برادران يوسف سئوال نكردند يوسف كيست؟ آيا از جمال او پي بردند او يوسف است؟ نه، چرا براي اينكه قرآن ندارد كه "يوسف أنت؟" گفتند: "أانت يوسف؟" او را ديدند، از "انت" به "يوسف" پي بردند، همين معناي عرفاني را وجود مبارك امام صادق(ع) به عبدالعلاء ميفرمايد، مرحوم علامه همين را در رسالهي الولايه ذكر ميكند. همين روايت را در تفسير سورهي يوسف در بحث روايي ذكر ميكند. محتواي او را در تفسير يوسف در مسئله معرفتِ حق بازگو ميكند اين عرفان را به خدمت قرآن بردن است. علامه، عرفان را از فلسفه جدا كرد و به خدمت قرآن برد، چون در بخشهاي فراواني مانند مسئلهي "هوالأول والاخر و الظاهر الباطن" اين طور ايشان ميفرمايند در اسلام مسئلهي وحدت شخصي، ولايت مطلقهي انسان كامل اينها مسائلي است كه در قرآن به صورت گسترده ذكر شدند نه يك جا. ايشان اين مطالب عرفاني را هم به خدمت قرآن برد، در ذيل آيهي سورهي مباركهي مائده: "اليكم انفسكم يضركم من ذل اذا اهديتم"مائده/105
بعد از بحث مبسوط معرفت نفس آن وقت اين حديث را ميآورند كه پيامبر(ص) فرمود كه اگر پرحرفي شما نبود و مواظب زبان و گوش و ساير شئون ادراكي خود بوديد: "لرأيتم ما أري". پس هم راه را نشان داده و هم آن بحثها را مطرح كرده است. حرفهايي كه اهل معرفت گفتند كه خدا "رابع" "ثلاثه" است ولي ثالث ثلاثه نيست، ايشان همين معنا را در الميزان تبيين كرده است، خوب چطور رابع ثلاثه توحيد ناب ميشود ولي ثالث ثلاثه ميشود كفر!"لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه"مائده/73 اما "مايكون من نجوي ثلاث الاهو رابعهم"مجادله/7.
آن را كه صاحب فتوحات و امثال او در عرفان بازگو كردند. ايشان در سايه قرآن برهاني كردهاند، كه رابع ثلاثه توحيد ناب است و ثالث ثلاثه كفر، ثالث ثلاثه يعني هر سه در عرض هم هستند، از هر جا شروع بكني همان يكي خداست، رابع ثلاثه يعني اينها سه نفرند، روي اصول رياضي و غيررياضي، ولي رابع كسي است كه قيم است و قيوم است، با اولي هست لابالممازجه، با دومي است لابالممازجه، با سومي است لابالممازجه، بين اولي و دومي است لابالممازجه، بين دومي و سومي است با بالممازجه بين اولي و سومي است لابالممازجه، "هو معكم اينما كنتم" اين ميشود رابع ثلاثه، اين از رهاوردهاي عالي عرفان است كه رابع ثلاثه توحيد است و ثالث ثلاثه كفر، همهي اين فرمايشات را ايشان در خدمت قرآن بردهاند، منتهي برهان را براي اينكه روشي فطري و امري حوزوي است، عرفان كه بدون تهذيب نفس مقدور نيست ولي شما ميخواهيد تدريس كنيد، نميتوانيد محصل و مخاطب را احاله بدهيد به چيزي كه براي او مقدور نيست والّا ميشود تقليد. لذا درك منظومهي حاجي از آن جهت دشوار است كه حرفهايي است كه شخص بايد از راه تقليد بپذيرد، و اين با برهان سازگار نيست. آن كسي كه جمع كرده بين راه عقل و راه دل، اگر اهل نظر و بصر شد ميتواند جمع بكند و گرنه اين تقليدي بيش نيست.
حجتالاسلام رشاد: حضرتعالي در مورد حكماي پس از صدرا و پيش از علامه ميفرماييد كارشان بيشتر تبيين و تسديد حكمت متعاليه بود؛ ظاهرا راجع به مرحوم علامه چيزي فراتر از اين را ميتوان ادعا كرد. ايشان تحولاتي در حكمت صدرايي پديد آورده است كم سابقه وبنده به عنوان يك طلبهي ناچيز احساس ميكنم يك سروگردن فراتر از آن نقش و سهمي است كه بزرگان حكمت بعد از صدرا در اين فلسفه احراز كرده بودند هم از حيث مضموني و محتوايي تبيين منشأ اداركات اعتباري و معقولات ثانيهي فلسفي، بنظر ميرسد كه اختصاصات مرحوم علامه چشمگير است. هم از نظر سازماندهي، شكلي و روشي. جنبش مباحث بازپيرايي حكمت از غير حكمت ازجمله كارهاي اوست. از نظر روشي كتاب فلسفي اگر مينوشت عقلاني مينوشت، عرفان را به محل خود احاله ميفرمود، و خيلي از مباحث را كه تا زمان مرحوم علامه جزء حكمت و فلسفه تلقي ميشد، مثل طب و طبيعيات همه را كنار گذاشت و حتي در جاهايي از طبيعيات جديد به صورت اصول موضوعي استفاده كرد و بر همين اساس احتمال آراي جديد را در برخي مباحث مانند مقولات طرح فرمود. اين دانش را حتي ايشان از حيث سازمان تغيير دادند. كتاب اصول فلسفهي ايشان تقريبا اولين كتابي است كه بر خلاف ساختار سنتي كتب فلسفي ما، از مباحث معرفتشناسي و ادراك آغاز كردهاند كه اين در واقع، يك سازمان جديدي به فلسفه دادن است. در تقدم و تأخر مباحث هم ايشان ديدگاههاو اقدامهايي كردهاند و جاهايي تصحيح فرمودهاند. خيلي علاقهمنديم و قطعا مخاطبان هم علاقهمند هستند كه از زبان حضرتعالي بشنوند كه مرحوم علامهي طباطبايي از ميان فلاسفهي پيشين با چه كسي قابل قياس است؟ آيا ميتوان گفت كه پس از فاصلهي قريب به سيصدسال پس از مرحوم ملاصدرا، علامه، آمده تحول جديدي را در فلسفه صدرايي از حيث صوري، ساختاري، روشي، و محتوايي طراحي كرده كه اگر تعقيب و تكميل شود چه بسا به عنوان مكتب جديدي تعريف شود و در قالب و ذيل حكمت صدرا، به مثابه جوانهاي روييده بر صدر صدرا و به عنوان مكتب نوصدرايي ادامهي فلسفهي صدرايي اما فراتر از حد تبيينو تسديد آن تلقي شود؟اكنون البته مجال طرح مصاديق وشواهد نيست.
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم براي اينكه حق حكماي پيشين محفوظ بماند، چون همهي رسالهها و نوشتههاي آنها در دست ما نيست و فترت دوران پهلوي خسارت جبرانناپذيري به علوم، مخصوصا به علوم عقلي، زده است، و لذا نميشود گفت كه ديگران هيچ نياوردند يا همهي آنچه آوردهاند به دست ما رسيده است وبررسي كردهايم.
لكن مرحوم علامه نوآوريهاي خوبي داشته در امور عامه و همچنين در الهيات ايشان نوآورريهايي دارند. البته دربارهي معاد ميفرمودند كه هنوز وقتش نشده، ايشان در تمام نوشتههاي فارسي و عربي چيزي دربارهي معاد ننوشتند فقط در اصول فلسفه در آخرين صفحهي اصول فلسفه پنج، شش سطري با عنوان پايان جهان ذكركردهاند؛ مرحوم شهيد مطهري(ره) هم نصف صفحه شرح دادهاند.
مجموع متن و شرح شايد دو صفحه نمي شود. مرحوم علامه بر اساس همان حركت جوهري كه حركت هدف دارد و كل جهان در سيلان است و بالاخره بايد به دارلقرار برسد به معاد اشاره ميكنند، يا در جلد نهم "اسفار" نيز ايشان تعليقهاي در بحث معاد ندارد. بدايه و نهايه هم كه از مبحث معاد خالي است. ميفرمودند كه روزي مردم نشده هنوز وقتش نشده، هر علمي بالاخره يك عصري دارد مردم بايد آماده شوند براي درك مسئلهي معاد. ايشان باستثناي مسئلهي معاد در همهي مباحث فسلفي، امور عامه و الهيات مطالب خوبي مطرح كردهاند. امور عامه در مسائلي مانند اين بحث كه گفته شد امكان جزء معقولات ثاني فلسفي است، و ظرف عروض آن در ذهن است و اتصافش در خارج دربارهي ايشان نقدهاي عميقي دارند. ميفرمايند به اينكه شما معقول ثاني منطقي به يك وجهي تفسير ميكنيد، ميگوييد عروض و اتصاف هر دو در ذهن است. قابل قبول، اما معقول ثاني فلسفي را تفسير ميكنيد به اينكه ظرف عروضش در ذهن است. ظرف اتصافش در خارج است. معناي اينكه ظرف اتصافش در خارج است يعني چه؟، يعني خودش در ذهن است، وجود رابطش در ذهن است يعني موجود در خارج متصف است به امكان، امكان در ذهن وجود دارد ولي اتصاف موجود به امكان در خارج است؛ اتصاف در خارج است يعني وجود رابط آن، بعد ميفرمايد به اينكه رابط بيايد بين مربوطاليه خارج با مربوط ذهن ربط پيدا كند، يك كار تكويني، آيا اين شدني است؟ ذهن حاكي از خارج هست اما يك وجود خارجي به عنوان وجود رابط بين خارج و ذهن ربط ايجاد كند اين محال است چون ربط وجوديْ است تابع طرفين، طرفين هرجا هستند ربط هم همان جا است. ممكن است يكي در ذهن باشد، يكي در خارج باشد و ربط هم وجود داشته باشد؟ حال اگر ذهن ذاهني رخت بربست و هيچ ذاهني نبود اين وجود رابط طرف ديگرش كجاست؟ لذا معقولات ثاني فلسفي كه ميگويد ظرف عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است يعني رابط در خارج است وطرف ربط يكي در خارج است و يكي درذهن اين اصلاً قابل قبول نيست. ايشان خيلي از مقولات عشر را دخل و تصرف كردند. حركتْ در حركت را توجيه كردهاند كه مرحوم صدرالمتألهين نميپذيرفت، ايشان فرمود به امعان برميگردد و بسياري ابداعات ديگر.
حجتالاسلام واعظي: جهات تاسيسي مثل تحرير نو، تحليل نو از مطلب، اقامهي برهان جديد يا نقد برهانهاي كهن، اين جور مسائل را در مرحوم آقاعلي حكيم هم ميبينيم، اين مقدار كافي نيست براي اينكه يگوييم يك راه جديدي گشوده شده در حكمت متعاليه، يا اين مسير يك تحول جدي پيدا كرده است، حالا ميخواستيم ببينيم نظرتان به طور روشنتر چيست؟ آيا علامه كاري فراتر از اين حد انجام دادهاند؟
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم كه ايشان ميگويد كه ما مسئله را بايد همان جا كه طرح ميكنيم برهاني كنيم، با تعريف سخن نگوييم. اين مقلد بار آوردن، است. اين هم يكي از نوآوريهاي اوست، يعني نظير اصول اقليدسي و مانند آن كه هر برهاني در خود مسئله هست. در كتابهاي ديگر "كماسيجيء" "كماستعرف" رايج است اما تنها در بدايه و نهايه "كماسيجيء" "كماستعرف" نميبينيد مگر نادر، مگر اينكه يك مطلبي جاي طرحش نباشد وگرنه، مطلب اينجا باشد برهان را بعد بگويند اين نيست، بالاخره شاگرد و خواننده آنچه را كه ميخواند بايد همراه با برهان آن بخواند، البته اين تحول را هم بعد از اينكه سطح اسفار تمام شد، دوران خارج آن را شروع كردند، و به اتمام رسيد، روي داد بركات آن دورهي خارج اسفار همين تعليقات ايشان بر اسفار و تحرير بدايه و نهايه بود؛ مطلب ديگر جابجايي مباحث و مسائل فلسفه بود كه به آنها انسجام داد. اما مرحوم صدرا در اسفار اين كار را نكرده، حكيم سبزواري در منظومه اين كار را نكرده، در آثار پيشنيان مسائلي مانند مسئله جعل معلوم نيست جايش كجاست. مرحوم حكيم سبزواري جعل را در جايي ذكر كرده كه "آيا وجود مجعول است يا ماهيت يا اتصاف؟" كه نه با سابقش ارتباط دارند نه با لاحق آن، ايشان اين را در مسئله عليّت و معلوليت جاسازي كرد، فرمود: وقتي كه عليت است حالا بايد ببينيم علت معلوم چه ميدهد.
البته اين كار را مرحوم صدرالمتألهين در الشواهد الربوبيه كرده، در اسفار نكرده شايد در ذهن شريف علامه نبود كه در شواهد الربوبيه چنين آمده براهيني كه حتي براي بعديها دشوار بود ايشان آمده به استناد آيات قرآني حل كرده، نميدانم در جلد پنجم اصول فلسفه، نوشتهي شهيد مطهري، در برهان تمانع را ديديد يا نه؟ اين بزرگوار به زحمت برهان تمانع را ميخواهند حل كنند وبالاخره حل نميشود. به برهان توارد برميگرداند، همان شبههي متكلمين در ذهن شريف ايشان رسوخ كرده به صورتي كه نتوانسته از شبهه بيرون بيايد! آن شبهه اين است كه "اگر دو خدا باشد و اگر فساد براي اين است كه يا جاهلاند يا عاجزند يا غرض ورزند يا بخيل، و تالي باقسامه باطل است" اگر دو نفر، هر دو ميدانند كه واقعيت چيست. مصلحت چيست و هر دو از نظر علم مطلقاند، هر دو از نظر قدرت مطلقاند، هر دو منزه از غرض ورزياند، هر دو اهل سخايند، چرا عالم فاسد شود! منشأ فساد براي اين است كه او تشخيص ميدهد مصلحت عالم اين است، آن ديگر تشخيص ميدهد مصحلت عالم ديگري است. حال يا چون يكي عالم است وديگري جاهل، يا يكي قادر است و ديگري عاجز، يكي حب جاه دارد، ديگري ندارد، يا يكي بخيل است و ديگري سخي مشكل پيش ميآيد. وقتي هر دو خدايند و هر دو عليم و قدير و مقتدر، سخي و منزه از جاهطلبي هستند، چرا عالم فاسد باشد؟ اين شبهه اهل كلام است، همين شبهه در شرح اصول فلسفه آمده است كه اين بزرگوار به زحمت برهان تمانع را به توارد علتين برگردانده: خوب چون هر دو علتاند و در فاعليت تاماند و فاعل ناقص نيستند، اگر عالم را دو تا خدا اداره كند ميشود توارد علتين مستقلتين علي معلول واحد و اين محال است. در حالي كه اين كجا و آن كجا، اما مرحوم علامه برهان تمانع را در ذيل سورهي مباركهي انبياء "لوكان فيهما الهة الا اللّه لفسدتا" انبياء/22 آنچنان تبيين ميكند كه اصلاً جا براي توهم شبههي اهل كلام باقي نميماند، ميگويند اينكه شما دو خدا را مثل دو پيامبر حساب كرديد، گفتيد اين دو خدا برابر ماهو الواقع و ما هو نفس الامر مرتكب تقابل نميشوند، اين صحيح نيست. فرض كنيد واقعي نداريم، نفسالامري نداريم، مصلحت مطلقهاي نداريم، اگر اينها خدايند بقيه عدم محضاند، تازه ميخواهد نفس الامر پديد بيايد، و چون دو ذات در هر دو خداي مفروض مباين يكديگرند و صفات هم عين ذات است، پس علم اين عين اين است و علم آن عين او، دو علم متباين است، و قدرت اين عين اين است و قدرت آن عين آن است دو قدرت متبايناند، شما تصور كرديد اينها دو انسان معصوماند كه برابر ماهو الواقع عمل ميكنند! خدا كارش مطابق با واقع است يا واقع آفرين است؟ توجه شود اين هم از آن توهم اشعري سردر نياورد كه: حسنُ قبح "هرچه آن خسرو كند احسن بود"، نه كار او متن حكمت است و اين از بيانات بلند بوعلي است كه ملاصدرا خيلي خاضعانه به عنوان كلمهي قصار از آن ياد ميكند، كه "ذات اقدسيالله قطعا كار خير و حق ميكند نه، بايد بكند"، معتزله ميگويند: "يجب عليه عن يفعل الحقوالحسن" اينها ميگويند: "يجب عليه"، خدا مقهور كدام قانون باشد؟ اگر چيزي بر خدا حاكم است، حتما موجود است نه معدوم، زيرا معدوم نميتواند حاكم باشد، اين يك؛ اگر موجود است يقينا ممكن الوجود است و چون توحيد ميگويد ما بيش از يك واجب نداريم، اين دو؛ اگر ممكن است يقينا مخلوق خداست اين سه؛ پس هيچ قانوني بر خدا حاكم نيست، اينكه ميگوييم او حسن ميكند، انبيا را به بهشت ميبرد، كفار را به دوزخ ميبرد، اينها "يحب عن الله" است نه "يجب علي الله" او يقينا ميكند و محال است غير از اين بكند، نه "بايد بكند"، چون علم محض است، مشيت صرف است، و ارادهي تام است، از عدل محض از خيرِ محض "جز نكويي نايد، نبايد نايد"!. ذيل آيهي سورهي انبياء را ملاحظه بفرماييد، بعد شرح اصول فلسفه را هم ملاحظه بفرماييد، فاصله فراوان است. اين بزرگوار اگر به تفسير ايشان مراجعه ميفرمود هرگز ديدگاه فلسفي ايشان را از كتابهاي فلسفي نميآورد، ايشان فرموده: اگر دو خدا داشته باشيم چون صفاتِ هر كدام عينِ او است و چون دو ذات هستند دو علم متبايناند و از دوعلم متباين چگونه يك نظام منسجم پديد ميآيد؟ قهرا دو نظام خواهد بود و اينكه هر دو بخواهند يك چيز اراده كنند و هر دو بخواهند يك چيز ارائه كنند، محال است. اين از نوآوريهاي او است. برهان تمانع را ايشان زنده كردهاند، شما ميبينيد همين برهان تمانع دركتب شيخ اشراق بعنوان عربدهي الهين ياد ميشود، در ساير كتب هم آمده ولي با يك شبهه دردناك اهل كلام، همين كه مرحوم شهيد مطهري ميفرمايد كه مرحوم علامه فرمايشاتي دارد كه دويست يا صد سال ديگر فهميده خواهد شد، همين است.
دكتر نصري: استاد من يادم است كه مرحوم علامه چند بحث ذيل همان آيه مطرح ميكند از جمله اين كه فعل حق تعالي قبل رتبي است. و بعد به اينجا ميرساند كه اساسا فعل، عين نظام است و بعد ميرسند به اين كه فعل حق تعالي عين حكمت است نه حكيمانه، ولي مرحوم شهيد مطهري در مباحث شفايشان روي همين نكته ان قلتي دارند و نقد ميكنند نظر مرحوم علامه را كه ما چرا نگوييم فعل حكيمانه است چرا بگوييم فقط فعل عين حكمت است؟ من ميخواهم بگويم كه چه بسا اين اختلافات مبنايي كه اينجا داشتند خودش را در آنجا نشان داده است. اگر اجازه بفرماييد از اين بحث بگذريم و برويم سراغ اين بحث كه كساني بعد از ملاصدرا آمدهاند و تلاشهاي بسياري كردهاند و حتي شايد صدرا برخي از فروعات و نتايج بعضي از مباحث خودش را چه بسا نتوانست استنباط كند و برخي از اين بزرگان آمدند و فروعات و نتايج را بدست آوردند كه اين خودش كار بسيار مهمي است. بزرگان بعد از صدرالمتألهين گاه به بعضي از مسائلي كه در فلسفهي صدرايي نياز به بسط داشت هم توجه چنداني نداشتند، از قبيل فلسفههاي مضاف كه امروز مطرح است حالا مواردي مانند فلسفه علم مباني آن اساسا علمشناسي است، شايد به اين جهت بوده كه هنوز علم تحول آن چناني نكرده بود كه اين فلسفه پيدا شود. در زمنيههاي فلسفهي اخلاق، فلسفهي سياست، فلسفهي دين ما ميبينيم از همهي توانمنديهاي حكمت صدرايي استفاده نشد، حتي در اين بين به فلسفهي سياست كمتر توجه شد امروز دگر فلسفهي اخلاق را هم مطرح ميكنيم. يك مقدار داريم از اصول استفاده ميكنيم البته اين بزرگان حقا در فلسفهي عرفان كارهاي بسيار مهمي كردند، حالا اين كه به مباحثي از اين دست توجه نشده جهتش چه بوده؟ آيا جهتش اين بوده كه هنوز شبهاتي مطرح نبوده حضرتعالي بفرماييد وجه اين چه بوده؟
آيتالّه جوادي آملي: اين تكثر و تحولي كه طي قرون در فلسفه پديد آمده است ـ مرحوم علامه فرمود مسائل فلسفي كه از يونان به حوزهي اسلام منتقل شده مثلاً دويست تا بود بعد در حوزهي اسلام به هفتصد رسيد. حالا اين عدد بايد دقيق بررسي بشود به اين صورت بوده كه اصول كلي و مباني اولي بود و قواعد فلسفي بود و حالا يكي پس از ديگري بايد تكميل شود و تتميم شود. علوم هم مثل روزي به تدريج ميرسد، در اين كريمه كه فرمود "فيالسماء رزقكم و ماتوعدون..." ذاريات/22 چند وجه براي آن ذكر كردهاند: يكي اينكه همانطوري كه ميتوانيد حرف بزنيد كه يك چيز بين الرشدي است، روزي شما هم مسلم است و بيّن و قطعي است. اما وجه ديگر اين است كه همانطوري كه تدريجا سخن ميگوييد، روزي شما هم تدريجا از آسمان معرفت تنزل ميكند. انسان هر چه بلد است كه يكجا نميگويد و نمينگارد. نزول يك امر تدريجي است "انه لحق مثل ما انكم تنطقون..." ذاريات/22 تدريجا نازل ميشود. علوم هم همينطور است. سئوال هم كليد علوم است. فرمود: سئوال كنيد، مفتاح علم است. يعني علوم دفائن است و علوم مخازن است، سئوالهايي كه پديد ميآيد كليد اين مخازن است كه ظهور ميكند.
جريان فلسفهي اخلاق و فلسفهي دين و فلسفههاي ديگر، مخازن است يكي پس از ديگري با كليد سئوال كشف ميشود انسانْ با استمداد از آن اصول، مسائل مطروحه را پاسخ ميدهد. يك حرف خوبي شيخ اشراق دارد و ان اين است كه ما هرگز وقفنامهاي نديدهايم كه علم را وقف سرزمين خاص و مردم مخصوص كرده باشد. چون وقف نامهاي در كار نيست، بنابراين ممكن است هر كسي در آن تصرف كند و در هر عصري مسئله و قاعدهي جديدي اضافه بشود.
خطوط كلي اين مباحث البته در حكمتهاي پيشين هست، مخصوصا فلسفه، اما علاوه بر نكته بالا، محجور بودن فلسفه هم نقش زيادي در عدم توسعهي آن دارد.
همين جا بايد از برادران بزرگوار طلبه و دانشجو بخواهيم بيشتر دربارهي مسائل عقلي و فلسفي بينديشند. اگر مبنا و روش عقلي بود انسان مي تواند كاملاً دين خودش را با استدلال بشناسد و ثابت كند. كلام هم همين فايده را دارد چون وقتي كه يك مسئلهي كلامي مطرح شد يك شبههاي ميآيد، اگر شبهه آزاد بود و برون ديني پاسخ آزاد ميطلبد. ديگر نميشود گفت كه پرسش كننده طرزي بينديشد كه با آن اصول برخورد نكند، اين ميشود نقلي، نه عقلي. ما يك حديث داريم و يك علم كلام. كلام جزء علوم عقلي است. يعني مرز بسته است، خوب پس من با چه مبنا او را بپذيرم؟ خيلي از چيزهاست كه عقل نميرسد و آدم ميپذيرد، اما چيزهايي كه عقل بر خلافشان اقامه ميشود چه ميشود؟ يكي از مطالبي كه ما بايد حتما روي آن تكيه كنيم اين است كه عقل را در مقابل دين قرار ندهيم؛ عقل را در مقابل شرع قرار ندهيم؛ عقل در مقابل نقل است، دين مجموعهي رهآورد عقل و نقل است، همان عقلي كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شده، همان عقلي كه معيار احتجاج در فقه است، همان عقلي كه معيار استدلال در كلام است، همان عقل اگر فتوايي را داد ميشود دين، نبايد گفت: "اين مطلب عقلي است يا ديني"؟ بايد گفت: "عقلي است يا نقلي"؟ عقلي است يا سمعي؟ نه عقلي است يا شرعي. براي اينكه همان عقل است كه شرع را ثابت ميكند. اگر حرمت عقل مشخص شد و اگر معلوم شد كه اصول حجيت عقل را ثابت ميكند و اگر فقها براي فتوا دادن به عقل استدلال ميكنند معلوم ميشود عقل منبع دين است. در منابع دين اجماع را بايد كنار زد نه عقل را، براي اينكه اجماع به هر تقريبي و تقريري طرح بشود زير مجموعهي سنت است. حالا نبايد گفت كه "كتاب و سنت و اجماع" اما عقل را طرد بكنيم بلكه اجماع را بايد زيرمجموعهي سنت بدانيم. اجماع اين چنين نيست كه يك پيام مستقل داشته باشد، و يك منبع مستقل باشد، براي اينكه در مبناي اجماع چه دخولي و چه رضا و لطف، به هر تقريبي حجيت اجماع تقرير شود به سنت باز ميگردد. بنابراين محور استدلال ديني يا عقل است يا قرآن است يا سنت. اجماع و خبر واحد و مانند آن زيرمجموعهي سنت است. اگر انشاءالله در حوزهها و دانشگاهها مسئلهي فلسفه و كلام، فرق نميكند به تعبير ملاعبدالرزاق، كلام شيعه همان فلسفه است. بالاخره اين يا يك بحث آزاد است يا نه، اگر بحث آزاد است و استدلال آزاد است، ميشود فلسفه؛ نميشود گفت كه طرزي بينديش كه بافلان حديث برخورد نكند. اگر برهان قطعي اقامه شده است به قول مرحوم شيخ انصاري اگر چيزي مخالف عقل بود آدم علم آن حديث را به اهلش ارجاع ميدهد، ميگويد نميفهمم چيست. نه اينكه براهين عقلي را تغيير دهد. البته بحثهاي اخير معرفتشناسي خيلي پيشرفت كرده است، همين طور فلسفهي دين و مباحثي كه در بحثهاي قبلي خيلي كم بود. لذا مرحوم علامه ـ همان طور كه اشاره فرمودند در اصول فلسفه، معرفتشناسي را بازگو كرده است. آيا اين طور نيست كه معرفتشناسي بدون هستيشناسي علمْ ممكن نيست؟ ما بايد وجود ذهني را بشناسيم، يك؛ علم را كه وجود خارجي است بشناسيم، دو؛ فرق بين وجود ذهني و علم را بشناسيم، سه؛ معيار كشف واقع را بشناسيم، چهار؛ تا مسائل معرفت حل شود. اينها به خطوط كلي حكمت الهي و حكمت متعاليه تعبير ميشود. البته حرفهاي بسيار نوي در فلسفههاي جديد است كه اينها را ميشود با همان حكمت متعاليه تبيين كرد، تعليل كرد و بر آنها مسائلي را افزود، به اين شرط كه ديگر در حوزهها و دانشگاهها فلسفه يا كلام مهجور نشود.
اگر علمي مهجور نبود و مشهور شد و بر افكاري عرضه شد، نظير فقه و اصول ترقي ميكند، اما اگر مهجور و منزوي شد ديگر ترقي نخواهد كرد.
حجت الاسلام رشاد: به بهانهي اينكه امسال سال حضرت امام(ره) نامگذاري شده، خوب است در آخر بحث بدين مناسبت سوألي مطرح كنيم و آن اينكه: سهم و نقش حضرت اما را در رونق فلسفه و عقلاني انديشي و خروج نسبي فلسفه از مهجوريت چگونه ارزيابي ميفرماييد. به هر حال همان طور كه شما فرموديد در گذشتهها فلسفه در حوزهها مهجور بود و گويي مباحث فلسفي و درس فلسفه قبحي داشته كه اگر كسي به فلسفه بپردازد چنين و چنان است! البته مرحوم علامهي طباطبايي در رواج حكمت نقش بسيار مهمي داشت ولي تثبيت و تعميم و موجه ساختن معرفت فلسفي در عصر ما تا حدي مرهون شخصيت و گرايش حضرت امام(ره) باشد.
دكتر نصري: بر سئوال آقاي رشاد پرسشي را اضافه ميكنم: وقتي كه صحبت از امام ميشود غير از آرا و انديشههاي اجتماعي سياسي و فقهي، به عرفان امام توجه بيشتري ميشود اما كمتر عنايت به فلسفهي امام ميشود، در حاليكه بنده از يكي از اساتيد خودم شنيدم كه دوازده سال شاگرد فلسفهي امام بودند، يعني امام ساليان دراز فلسفه تدريس ميكردند ـ حضرتعالي بفرماييد امام تا چه حد توجه به حكمت متعاليه داشتند و آيا ابتكارات و ابداعاتي از ايشان در زمينهي فلسفهي صدرايي سراغ داريم يا نه؟
آيتاللّه جوادي آملي: عرض كنم كه: علت مهجور شدن فلسفه مقداري بيمهري طرفين دعوا است كه بر سر فلسفه نسبت به يكديگر اختلاف نظر داشتند، يعني اگر حكيمان حرمت فقيهان را رعايت ميكردند و فقيهان هم حرمت حكيمان را، اين محذور پيش نميآمد. جناب ابن عربي در جايي از فتوحات از فقها خيلي حقشناسي ميكند، ميگويد: فقها كار بسيار خوبي كردند كه اين علوم را اجازه ندادند كه همگان در آن وارد شوند. براي اينكه اينها علومي است از حس دور، از خيال و وهم دور، از لفظ و استظهار دور، چنين علمي سهلالتناول نيست. ايشان به اين اعتبار از فقها حقشناسي ميكند كه از گسترش بيرويهي اين علوم جلوگيري كردند ـ گرچه گلهاي ضمني هم دارد كه چرا بالقول المطلق منع كردند ـ اين همان حرفي است كه جناب بوعلي در اشارات دارد كه "جل جناب الحق ان يكون...". عليايحال هر وقت حكيمي آمده است جانب انديشوران ديگر را رعايت كرده موفق بوده، مثل مرحوم ميرداماد، شيخ بهايي، و مرحوم آملي، خوب ايشان هم شرح منظومه گفت هم كتاب فقه و اصول نوشت، و مرحوم آقاشيخ محمد حسين كه شيخ و استاد ما بود. هر وقت بيمهري از طرفين و يا يكي از طرفين پديد آمد باعث مهجوريت فلسفه شد، و امام(ره) از كساني بودند كه توانستند جمع كنند به جمع سالم بين علوم نقلي و عقلي، يعني هم جامع معقول و منقول بود، هم عقلا را و هم اهل نقل، مورد عنايت داشتند مرحوم حاج آقامصطفي(ره) اين قصه را نقل ميكردند كه يك بزرگواري در يكي از سخنرانيها نسبت به صدرالمتألهين بيمهري كرده بودند. مرحوم حاج آقامصطفي فرمودند تا اينكه اين گذشت و وقتي بعد از ماه مبارك رمضان كه دوباره درس حوزه شروع شد و پايان سال تحصيلي مرحوم امام(ره) موعظهاي داشتند كه خيلي از مراجع چنين موعظهاي داشتند. ايشان يك مقدار بازتر نصيحت ميكردند. در نصيحت پايان سال يكي از مطالبي كه فرمودند اين بود كه حرمت بزرگان را داشته باشيم و اينها آدمهاي كوچكي نيستند و بعد درباره صدرالمتألهين فرمود: مبادا حريم اين بزرگوار را بشكنيم "و ما ادارك من الّصدرا". و همانطوري كه فرموديد درست بود، مرحوم شهيد مطهري و بعضي از آقايان ساليان متمادي اسفار را خدمت امام(ره) درس ميگرفتند، امام از هوش سرشاري برخوردار بود. سرّ اينكه عرفان امام پيش از فلسفهي امام ظهور كرد اين است كه ايشان عرفان عملي را در طول اين ساليان متمادي ارائه كرد، "از علم به عين آمد و از گوش به آغوش"، آنچه را انسان در شرح حال اهل معرفت ميخواند در ايشان ميبيند. در قول و فعل يكسره توكل بود تسليم بود، رضا بود، و صحبتي كه براي مسئولان ميكرد ـ هر كسي در هر فرصتي ميآمد حداكثر ايشان 30 دقيقه صحبت ميفرمودند ـ معمولاً ربع اولش مسائل عرفاني بود. در همان صحبتها از مناجات شعبانيه به نيكي ياد ميكرد و شرح ميكرد و غالب فرمايشات ايشان ترجمهي روايات يا ترجمهي آيات بود و در عمل هم نشان داد. مسئلهي جنگ باعث شد كه صبغهي عرفاني امام بيش از همهي وجوه ايشان ظهور كرد، جنگ جهاني سوم بود؛ جنگ جهاني معنايش اين نيست كه همه با هم بجنگند، معني آن اين است كه جهان در جنگ شركت كند. حالا يا با هم ميجنگند يا همه بر سر يك مظلومي حمله ميكنند، اين جنگ هشت ساله جنگ جهاني سوم بود و در اين جنگ، تنها تكيهگاه مرحوم امام خدا بود. كار آساني نيست. بدون اسلحه در برابر دشمنان مسلح شده به سلاحهاي مدرن، ايستادن. جنگ هم نابرابر كه تمام مسئوليت هم به عهدهي ايشان بود. اين يك عارف ميطلبد كه در تمام حالات به قدرت غيرمادي تكيه كند و دشمن را بشكند و اصرار ايشان بر مناجات شعبانيه، دليلش آن است كه مناجات شعبانيه مناجات عارفانه است: كه اول ندا است، بعد نجوا، بعد خاموشي، و بعد نداي حق است، بعد نجواي حق است كه او مناجي است و انسان مستمع نجواي اوست. تا بخشي از راه منادات تعبير ميكند، بعد مناجات تعبير ميكند، بعد مناجي بشري، بعد مناجي الهي؛ ايشان غالبا از مناجات شعبانيه به عظمت ياد ميكرد و اصرار ميكرد به صاحبان اين رشته كه شرح كنيد، و چاپ شدن تعليقات ايشان بر مصباح الانس و بر فصوص هم مؤيد اين مسئله است. از ايشان آثار فلسفي چاپ نشده و به اين دليل است كه بعد فلسفي ايشان خيلي روشن نشده و تحتالشعاع بعد عرفاني ايشان قرار گرفته است. حشرش انشاءالله با انبيا و اوليا باشد.
حجتالاسلام رشاد: از محضر شريف استاد كه رخصت تشرف دادند و با حوصله و شوق بحث فرمودند و مطالب ارزشمندي عرضه فرمودند سپاسگزاريم.
منبع:فصلنامه قبسات ، شماره 10-11