چاپ
دسته: حکمت سیاسی متعالیه
بازدید: 2713

وقتي فلسفه را مي توان اسلامي دانست كه اولاً معني فلسفه روشن شود و ثانيا اينكه ماهيت و محتواي مكتب اسلام روش شود.

حرف خوبي شيخ اشراق دارد و ان اين است كه ما هرگز وقف‏نامه‏اي نديده‏ايم كه علم را وقف سرزمين خاص و مردم مخصوص كرده باشد. چون وقف نامه‏اي در كار نيست، بنابراين ممكن است هر كسي در آن تصرف كند و در هر عصري مسئله و قاعده‏ي جديدي اضافه بشود.

محجور بودن فلسفه نقش زيادي در عدم توسعه‏ي آن دارد.

مصاحبه‏اي با آيت‏اللّه عبداللّه جوادي آملي

اشاره:

استاد علامه آيت‏اللّه عبداللّه جوادي آملي ـ حفظه‏الله ـ برجسته‏ترين مدرّس و مفسّر فلسفه‏ي صدرايي در روزگار ما هستند، تأليفات و شاگردان استاد به مثابه آثار تدويني و تكويني ايشان در حوزه‏هاي فلسفه، عرفان و تفسير، شريعه‏هاي فرات زلال وجود معظم‏له‏اند كه جان تشنگان معارف عقلي، شهودي و وحياني را سيراب و در بسيط كوير زمانه مرغزاران و بساطين بارور مي‏پروراند، محضر درس استاد كانون حضور فضلاي فهيم و دانش‏پژوهان مستعد و بالنده‏اي است كه شور و نشاط علمي آنان آينده‏ي شكوفا و شكوهمند حوزه‏هاي علميه‏ي شيعي را نويد مي‏دهد. منظومه‏ي آثار حكمي، عرفاني و تفسيري معظم‏له جايگاه نماياني را در كهكشان معارف اسلامي احراز خواهد كرد. مجموعه‏ي "رحيق مختوم" كه افزون بر سي جلد خواهد شد و در دست تدوين و نشر است مبسوط‏ترين و كاملترين شرح حكمت متعاليه بشمار است، همچنين "شرح تهميدالقواعد" استاد گسترده‏ترين مجموعه‏ي عرفان نظري خواهد شد، چنانكه سلسله‏ي تفسير موضوعي كه هشت جلد آن انتشار يافته و نيز تفسير ترتيبي كه در حال آماده‏سازي براي طبع است ـ و نويد انتشار جلد نخست آن را هم امروز شنيديم وللّه الشّكر ـ الميزان ديگري است. البته در ظرف عصري خود و ان‏شاءاللّه پس از الميزان استادش معارف قرآني را گامي فراپيش خواهد راند. ما براي استاد از بارگاه احديت سلامت و طول عمر توأم با كاميابي مسئلت مي‏كنيم. براي تبيين مسائل و مباحث حكمت صدرايي و به قصد هر چه غني‏تر ساختن اين شماره قبسات كه به صورت ويژه به حكمت صدرايي پرداخته است به محضر معظم‏له مشرف شديم و پرسشهايي را طرح و نظرات استاد را جويا شديم. ايشان بزرگوارانه ما را پذيرفتند و همان‏گونه كه در شأنشان است عالمانه به پرسشها پاسخ فرمودند.
دانشوران ارجمند جناب حجت‏الاسلام علي‏اكبر رشاد رييس و عضو هيئت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‏ي اسلامي و مدير مسئول قبسات، جناب حجت‏الاسلام احمد واعظي معاون پژوهشي حوزه‏ي علميه‏ي قم و عضو هيئت علمي مؤسسه‏ي آموزشي و پژوهشي امام خميني، جناب آقاي دكتر عبدالله نصري عضو هيئت علمي دانشگاه علامه‏ي طباطبايي و از نويسندگان قبسات، در اين گفت و گو قبسات را ياري كردند. بدين وسيله از اين عزيزان نيز تشكر مي‏كنيم.
اينك ضمن سپاسگزاري از معظم‏له حاصل گفت و گو را تقديم خوانندگان قبسات مي‏كنيم:
قبسات: ضمن تشكر از محضر استاد نخستين پرسش را مطرح مي‏كنيم: چه سنخيتي ميان دين و حكمت و مشخصا اسلام و فلسفه وجود دارد كه آن دو در فلسفه‏ي اسلامي در كنار هم مي‏نشينند؟
مستحضريد: حكمت اسلامي را ـ با همه مشارب متنوع آن ـ برخي جزء تمدن اسلامي و نه تدين اسلامي خوانده، فلسفه‏ي مسلمانانش مي‏نامند، و برخي ديگر آن را يوناني تبار دانسته از آموزه‏هاي اسلامي ـ يا ديني ـ جدا مي‏انگارند يا حتي مباني و محاصيل آن را با تعاليم محض وحياني ناسازگار مي‏پندارند، نظر مستطاب‏عالي در اين باب چيست؟ مسلمين در معرفت عقلاني و شهودي دارد از يونان و اسكندريه و مصر و ايران چه كردند كه كاربرد پسوند "اسلامي" در عنوان فلسفه‏هاي رائج در جهان اسلام طي افزون بر يك هزار سال را مجاز يا ملزم مي‏سازد؟
آيت‏اللّه جوادي آملي : بسم الله الرحمن الرحيم وقتي فلسفه را مي توان اسلامي دانست كه اولاً معني فلسفه روشن شود و ثانيا اينكه ماهيت و محتواي مكتب اسلام روش شود.
فلسفه يعني جهان‏بيني، يعني اينكه چه هست و چه نيست. فلسفه از "بود و نبود" خبر مي‏دهد. در قبال "بود و نمودي" كه عرفان از آن سخن مي‏گويد و در قبال "بايد و نبايدي" كه فقه و حقوق مطرح مي‏كند. فلسفه درباره‏ي بود و نبود فتوا مي‏دهد و براي چنين فتوايي راه لازم است كه انسان پس از طي آن طريق بتواند فتوا دهد كه چنين چيزي هست و چنين چيزي نيست و اين معني فلسفه است.
اسلام هم مكتب الهي است ما را تشويق كرده به فراگيري علم با همه‏ي انحاي آن و همچنين راهها و روشهاي رسيدن به "بود و نبودها" را ارائه كرده، و فرموده است سه راه وجود دارد: 1ـ راه برهان2ـ راه عرفان3ـ راه نقل
با توضيحات بعدا روشن خواهد شد كه راه نقل هرگز خاكريز اول نيست، و راه مستقيم و رتبه‏ي اول نيست. حتما نقل در رتبه‏ي دوم قرار دارد زيرا كه نقل يا مستندش عقل است، يا مستندش وحي است. پس قرآن و برهان در حقيقت خاكريز اول هستند و عرفان شهود است.
اما نقل مستندش يا معقول است يا مشهود پس نقل ثانوي است و از نظر معرفت‏شناسي هميشه در خط دوم است.
اگر مكتبي اولاً انسان را تشويق به فراگيري دانش از هر راهي نمود؛ و ثانيا راه را هم نشان داد؛ ثالثا؛ خود اين راه را هم طي كرد؛ رابعا رهاورد خـــود را با طـــي همين راه براي ما تبيـــين كرد؛ آن مكتب مي‏شود فلسفــه.
اما اينكه گفته مي‏شود فلسفه جزء تمدن اسلامي است و نه تدين اسلامي ما در اين موضوع همان سخني را مي‏گوييم كه مرحوم آيت‏الله مدرس در باب نسبت ديانت و سياست فرمودند: "سياست ما عين ديانت ماست و ديانت ما عين سياست ماست". ما هم مي‏گوييم تمدن ما عين تدين ماست و تدين ما عين تمدن ما. ما تمدني منهاي تدين نداريم و تمدن بدون تدين، هم نخواهد بود.
حالا ببينيم اسلام اين حرفها را دارد يا ندارد يعني آيا ما را به فراگيري علم تشويق كرده، درباره بود و نبود اعلام نظر كرده يا نه؟ راه فراگيري و شناخت بود و نبود را به ما نشان داده يا نه؟ سالكان اين راه را پرورانده يا نه؟ رهاورد سلوك اين سالكان را به ما گزارش داده يا نه؟
درباره‏ي مطلب اول فرمود "فراگيري علم واجب است" اين مطلب ديگر نيازي به شرح ندارد. فرمود همان‏طور كه تنفس واجب است فراگيري علم واجب است. و به رسول خدا(ص) نيز دستور علم مي‏دهد كه: "فاعلم انه لا اله الا اللّه"محمد/19.
و معلوم "فاعلم" توحيد كه ركن جهان‏بيني است:
دستور مي‏دهد: فراگيريد، تعقل كنيد وتفكر كنيد، قرآن در 700 آيه، انسان را به تعقل و تفكر فرامي خواند، نبايد فيش‏برداري كنيم، صدر و ساقه‏ي قرآن علم است و دعوت به معرفت، و از اول تا آخر، عالمانه سخن گفتن، معنايش تشويق و ترغيب به علم است.
و اما اينكه راه علم چيست آن را هم مشخص كرده و فرمود: يا برهان است و يا نقل است كه در خط دوم قرار دارد و يا شهود. در سوره‏ي مباركه‏ي حج است مي‏فرمايد: "و من‏الناس من يجادل في‏اللّه بغير علم و لاهدي و لاكتاب منير"حج/8. معلوم مي‏شود سه روش براي معرفت وجود دارد: اين روش‏شناسي قرآن تقليد و تكرار نيست، تأسيس است. قرآن مي‏گويد: ما راه عالمانه داريم، راه مهتديانه داريم و راه وحياني داريم. فرمود: برخي بدون "علم" و "هدايت" و "وحي" سخن مي‏گويند و اين به عنوان منفصله‏ي مانعة‏الخلو است كه اجتماع را شايد، گاهي ممكن است انسان با برهاني سخن بگويد كه وحي هم آن را تأييد مي‏كند.
در سوره‏ي مباركه‏ي احقاف نيز احتجاج مي‏كند و مي‏فرمايد: شما كه بت‏پرستي را ترويج مي‏كنيد يك دليل عقلي و يا نقلي ارائه دهيد "..ائتوني بكتاب من قبل هذا او اشارة من علم..."احقاف/4 از اين آيات معلوم مي‏شود كه حرف عاقلانه و عالمانه زدن مقبول اين مكتب است چه اينكه حرفي برابر وحي گفتن مقبول اين مكتب است.
اما مطلب دوم ـ اينكه راه را نيز به ما نشان داده است ـ. قرآن در آيات گوناگون راه برهان و راه نقل و راه شهود را نشان داده است. راه شهود را در سوره‏ي مباركه‏ي تكاثر تبيين فرموده كه: "لو تعلمون علم‏اليقين لتروّن الجهيم"تكاثر/5و6.
كه هم اشاره به راه برهان است كه مي‏شود علم‏اليقين، هم اشاره به راه شهود است كه مي‏شود عين‏اليقين . عين‏اليقين معنايش اين نيست كه شما در قيامت جهنم را مي‏بينيد زيرا در قيامت منكران هم جهنم را مي‏بينند.
ذات اقدس الله در قيامت جهنم را نشان منكران هم مي‏دهد، اينكه فرمود، "لوتعلمون علم‏اليقين لتروّن الجهيم" يعني اگر به علم‏اليقين دست بيابيد اكنون جهنم را مي‏بينيد و قهرا بهشت را هم خواهيد ديد و مانند آن. گذشته از اينكه ما را تشويق كرده به جهان‏بيني فرمود:
"
اولم ينظروا في ملكوت السموات و الارض"اعراف/180 اين دعوت به منزله‏ي مقدمه رؤيت است. اگر رؤيت ميسور نبود كه ما را تشويق نمي‏كرد، همچنين شاهدان را معرفي كرده فرمود "نري ابراهيم ملكوت السموات"انعام/75 او اهل رؤيت و شهود است و شما تنها اهل نظر، بنگريد، شايد ببينيد چنان كه او ديد. اينكه او ديد و شما بنگريد، يكي راه عرفان است يكي راه قرآن.
نظر بدهيد، يعني نظريه بدهيد و اهل نظريه باشيد نه نگاه؛ نگاه فيزيكي معيار نيست. اينكه در روايت مي‏فرمايند: "نظر في حلالنا و حرامنا" به تعبير مرحوم حاج شيخ محمدحسين اصفهاني (كمپاني)رضوان‏اللّه عليه منظور "تحديق الباصرة نحو المرئي" (چشم دوختن به چيزي )نيست. فرمود كسي در حلال و حرام ما نظر بكند، يعني نظر بدهد و نظريه‏پرداز باشد. اين كريمه هم كه فرمود: اولم "ينظروا في ملكوت‏السموات والارض".
يعني نظريه بدهيد تا به رؤيت برسيد و اگر هم نرسيديد نظريه براي شما در حد برهان كافي است. پس هم ما را به راه برهان دعوت كرده و هم به راه شهود، و مدعي است كه همه آنچه براي بشر لازم است رسول ما ديده كه فرمود:
"
نزل به روح الامين من علي قبلك" شعراء/193،194 چه اينكه فرموده: "ماكذب الفؤاد ماراي"نجم/11.
آنچه مربوط به رسول است رؤيت و شهود است نخست شهود كرده بعد آن را تبيين كرده و به صورت معقول درآورده است و آنچه را قابل تعليل نبوده براي شمانقل كرده است.
به طوريكه در مباحث مربوط به صدرالمتألهين طرح خواهم كرد خواهيم ديد كه ايشان در اسفار مي‏فرمايد: قول معصوم مي‏تواند حد وسط برهان قرار گيرد.
بنابراين مكتب ما اين راه را رفته و همه آنچه در جهان است شهود كرده و مشهود خود را يا معقول كرده است يا منقول؛ آنچه برهان‏پذير بوده برهاني كرده و آنچه را تعبدي محض است براي ما نقل كرده است، چون جزئيات برهان‏پذير نيست.
اگر مكتبي ترغيب به معرفت بكند و راه نشان بدهد و داراي محتواي معرفتي. حكمي باشد، مدعاهاي خاصي هم دارد كه سابقه نداشته است. چنين مكتبي صاحب جهان‏بيني است، يعني صاحب فلسفه است، و اينكه گفته مي‏شود اين فلسفه يوناني است، همانند سخني است كه درباره‏ي رهاوردهاي اسلامي مي‏گويند. همان طور كه اسلام آمد و اين همه رهاوردهاي عالي را براي ايران آورد ولي متأسفانه برخي از آن به "حمله‏ي اعراب"، تعبير مي‏كنند! در اينجا هم مي‏گويند تفكر يوناني، آمد! در يونان افكار فراوان بود: تفكر سكولار و لائيك بود، انديشه‏ي توحيدي بود و مسلمين رفتند انديشه‏هاي توحيدي نابي را كه شاگردان انبياي ابراهيمي در يونان مي‏پروراندند گرفتند و آوردند. اين چنين نبود كه هر فكري در يونان بود اينها آورده باشند بلكه فكر توحيدي را آوردند. ممكن است كسي اين تلقي را نپذيرد و بگويد: يونان آن روز تهاجم فرهنگي كرد، مثل اينكه نخواستند اسلام را بشناسند و بپذيرند و گفتند: "حمله‏ي اعراب" و تصور كردند اين هم نظير حمله‏ي مغول و امثال آن است.
در حالي كه سخن از حمله‏ي اعراب نبود، سخن از خروج از ذلت غيرتوحيدي به عزت توحيدي بود، حمله‏ي اعراب نبود؛ بلكه ظهور و بروز قرآن كريم بود كه به ايران فروغ بخشيد، جريان آوردن افكار توحيدي كه جزء مواريث انبياي سلف بود هم از اين قسم بوده،
حجت‏الاسلام رشاد: ضمن تشكر از توضيحات بسيار ارزشمندتان اگر ممكن است جهت آگاهي بيشتر خوانندگان قبسات مثالهايي از موارد اشاره شده ذكر بفرماييد:
استاد: ما مي‏بينيم قبل از اينكه اين افكار از يونان بيايد يك سلسله مطالب كه چهارچوب اصلي فلسفه را تشكيل مي‏دهد در كتاب سنت ما هست. مانند "قانون عليت" كه به تعبير صدرالمتألهين نه اثبات‏پذير است و نه نفي‏پذير و نه شك‏پذير . چيزي كه اثبات او اثبات اوست، نفي او اثبات اوست و شكش هم اثبات اوست! معلوم مي‏شود كه اين چيز بيّن‏الرشدي است. ما اگر بخواهيم قانون عليت را نفي كنيم بايد با صغري و كبري و دليل كه علت مدلول است، آن را نفي كنيم، كه لازمه‏اش پذيرش عليت است، اگر بخواهيم شك كنيم بايد مقدماتي ذكر كنيم و بگوييم به اين دليل من شك دارم، شك هم محصول مقدمات قبلي است پس مي‏شود استدلال. استدلال: يعني مقدمتين علت و اين نتيجه است" كه اسلام بصورت يك اصل قطعي ارائه كرده است.
يك قرن قبل از مرحوم سيد رضي(ره)، مرحوم صدوق(ره)در كتاب شريف توحيد، اين حديث نوراني را نقل كرده و بعد مرحوم سيدرضي هم در نهج‏البلاغه آن را نقل كرد كه وجود مبارك حضرت امير(ع) مي‏فرمايد:
"
كلّ قائم في سواهُ معلولٌ"
اين تبيين قانون عليت است نه تعليل آن قانون عليت، عليت‏پذير نيست، فرمود: "هر چه كه هستي او عين ذات او نيست، هستي ناب نيست، معلول است" و در اين بيان، حضرت اصل عليت را يك، و اينكه چه چيزي معلول است دو، و چه چيزي علت است سه، و اينكه چه چيزي علت نمي‏خواهد چهار، همه را بيان كرده است،"علينا القاءالاصول و عليكم بالتفريع" كه مخصوص فقه اصغر نيست. سابقا در همان ديباچه‏ي كتب كلامي وقتي مي‏خواستند علوم اسلامي را تقسيم كنند مي‏گفتند فقه منقسم به دو قسم است: فقه صغير و فقه كبير. يا فقه اصغر يا فقه اكبر و اين تفتازاتي است، و بزرگان ديگرند مخصوصا تفتازاني در شرح مقاصد كه عقايد و كلام را فقه اكبر و بايد و نبايدها را فقه اصغر مي‏نامند، اين مسئله عليت است كه هر كسي بخواهد استدلال كند بالاخره بر مدار قانون عليت استدلال مي‏كند.
وجود مبارك حضرت امير(ع) در عين حال كه براي مبدأ چنين براهيني را اقامه مي‏كند در عين حال مي‏فرمايد: من آنم كه اگر نبينم عبادت نمي‏كنم. اين را هم مرحوم صدوق در توحيد نقل كرده و هم يك قرن بعد مرحوم سيدرضي در نهج‏البلاغه فرمود:
"
ما اعبد ربا لم ار" اين حديث رب را ثابت مي‏كند و راه ثبوت آن هم شهود اوست وقتي كه مي‏خواهد ما هم را به خداشناسي دعوت بكند كه به مبحث "بود و نبود عالم" برمي‏گردد. مي‏فرمايد خدا را با خدايي بشناسيد "اعرف اللّه بااللّه" اين را مرحوم كليني(ره) نقل كرده‏اند. اين مي‏شود برهان صديقين."والرسول بالرسول" همان طوري كه برهان صديقين طريق خداشناسي است: مشابه آن برهان صديقين در مورد رسول‏شناسي و مشابه او درباره امام‏شناسي است.
گاهي شما رسول را به معجزه مي‏شناسيد، به تعبير مرحوم ملاصدرا(ره) فرمود: آنهايي كه موسي را با عصايش شناختند با گوساله‏اي سامري هم رفتند. ولي اگر كسي بداند معجزه چيست، علوم غربيه از قبيل سحر و شعبده و طلسم و رياضت مرتاضها چيست؟ فرق جوهري معجزه با علوم غربيه چيست؟ ربط ضروري بين اعجاز و صدق دعواي مدعي چيست؟ اين فرد مي‏ماند . اما همين كه ديد چوبي مار شده مي‏گويد آمنا و سلّمنا، و وقتي هم مي‏بيند "فاخراج عجلاً جسدا له خوار"طه/88 دعوي سامري را كه مي‏گويد: "هذا الهكم و اله موسي"طه/88 مي‏پذيرد. لذا حضرت امير مي‏فرمايد: شما اگر رسالت را بشناسيد رسول را مي‏شناسيد اين برهان صديقيني درباره رسول‏شناسي است، درباره امامت هم همنيطور است فرمود:
واولي الامر را به امر به معروف و نهي از منكر بشناسيد.
دكتر نصري: صدرالمتألهين، سه يا چهار حوزه‏ي معرفتي (فلسفه، كلام، عرفان و نقل)را آميخته و سازمان معرفتي واحدي با عنوان حكمت متعاليه ارائه كرده است، با توجّه به تفاوت روش، موضوع و اهداف اين حوزه‏ها و دانشها با همديگر، آيا اين اقدام آخوند صائب و كامياب بوده است؟ مرحوم صدرا اين ابتكار را به چه روشي تحقق بخشيده است؟ بوعلي هم تعبير حكمت متعاليه را بكار برده اما چنين كاري را منظور نداشته است.
آيت‏الله جوادي آملي: مرحوم صدرالمتألهين عمده‏ترين كاري را كه انجام مي‏دهد اين است كه در جهان‏بيني برهان را با عرفان در خدمت قرآن قرار ميدهد، ايشان معتقد است كه در برهان بايد قضاياي مبيّن به بيّن ختم شود، يعني تا مسائل نظري به بيّن ختم نشود مفيد يقين نيست. در شهود هم اين چنين است، تا شهود شاهدان به كشف معصوم كه منزه از هر خطا و آسيب است ختم نشود سودمند نيست، به همين جهت است كه در اسفار دارند كه: قول معصوم، مي‏تواند حد وسط قرارگيرد. وقتي حد وسط قرار گرفت صبغه‏ي برهاني پيدا مي‏كند. ما بايد توضيح دهيم كه فرق اين چهار رشته چيست. كلام چيست؟ عرفان چيست؟ مشاء چه مي‏گويد؟ اشراق چه مي‏گويد؟ و حكمت متعاليه چه كار مي‏كند؟ حكمت متعاليه جمع اينها نيست كه اين بشود مجموعه‏ي اينها. آن بخشي از كلام كه برهاني است در همين فلسفه جا دارد، آنها كه گفته‏اند:"فرق كلام و فلسفه اين است كه كلام مطابق با شريعت است و فلسفه مطلق است"! نامگذاري ناعادلانه‏اي نكرده‏اند. خود آنها هم به خطا يا جفا، توجه كرده‏اند، براي اينكه معتزله‏ي تفويضي داراي كلام است، اشعري جبري هم داراي كلام است، خوارج و اباضيه هم داراي كلام هستند، همه‏ي اينها كلام‏اند و مطابق اسلام، اما فلسفه كه جبر و تفويض، هر دو، را باطل مي‏كند كلام نيست و مخالف اسلام است! آنكه قائل است كه صفات واجب زائد بر ذات واجب است كه سر از تعدد قدماي ثمانيه و ياتسعه در مي‏آورد مطابق اسلام است. فلسفه كه قائل است صفات واجب عين ذات اوست موافق اسلام نيست! دهها حكم بيّن‏الغي در كلام اشاعره و جبريون هست، اينها درماندند كه اولاً اين تقسيم ناعادلانه را چه كسي انجام داده، ثانيا مرجع تشخيص اينكه اين فتوا مطابق اسلام است و آن ديگري مخالف كيست؟ اگر بگوييد آن علمي كه واقعا مطابق با اسلام باشد آن كلام است، پس مي‏گوييم فلسفه هم كلام است نه تفكر اعتزالي يا جبري. اين تقسيم ناعادلانه از قبل آمده و سپس غزالي هم به آن بها داده است بعد همين طور رواج پيدا كرده در تعليقه‏ي حكيم سبزواري هم بر منظومه آمده است كه فرق كلام و فلسفه آن است كه كلام مطابق شريعت است، فلسفه آزاد است!
حال كلامي كه جبر دارد، تفويض را دارد، تجسيم را دارد مطابق با اسلام مي‏شود. اما فلسفه‏اي كه برابر رهاورد اهل بيت(ع) "لاجبر و لاتفويض" دارد مخالف اسلام است! در همان بيان نوراني، حضرت امير(ع) كه ثابت مي‏كند صفات واجب عين ذات واجب است و زايد بر ذات واجب نيست، حضرت امير(ع) مي‏فرمايد كه: "هكذا اصف ربي"، دو برهان اقامه مي‏كند وقتي كه مي‏فرمايد: كمال توحيد نفي صفات است، "لشهادة كل صفة انه غير موصوف ولشهادة كل موصوف انه غير صفة" همين دو برهان است يعني: اگر ما ذات واجب را به اوصاف زائد بر موصوف وصف كنيم هم آن موصوف شهادت مي‏دهد كه من غير از وصف هستم و هم وصف شهادت مي‏دهد كه من غير موصوف هستم. هم زايد ندا مي‏دهد كه من غير از مزيد عليه هستم و هم مزيد عليه ندايش اين است كه من غير زائد هستم. بنابراين ما بايد ذات واجب را به اوصافي وصف كنيم كه مصداقا عين اوست، يعني نه تنها مصداقا عين اوست، بلكه از لحاظ حيثيت صدق هم عين اوست. وگرنه: اولاً الفاظ متعدد است، ثانيا مفهوم متعدد است، ثالثا مصداق متعدد است، رابعا و بالاتر از اين حيثيت صدق هم متعدد است! اين اوصاف مساويِ هم نيستند، مثل يك عالم عادل كه علمش شأني و عدلش شأني ديگر برگردد، بلكه مساوق هم هستند يعني در همان فضاي انطباق، اين دو مفهوم گره مي‏خوردند بر شي واحد "از حيث واحد صادقند، مثل اينكه ما مي‏گوييم: اين كاغذ چند وصف دارد: مخلوق خداست، معلول خداست، معلوم خداست، مصنوع خداست. اينها مساوي هم نيستند، نظير عالم عادل كه حيثيتها فرق بكند بلكه مساوق هم هستند، يعني الفاظ متعدد، مفهوم متعدد، ولي در فضاي انطباق مفهوم بر مصداق حيثيت صدقشان يكي مي‏شود بر شي‏ء واحد، از حيثيت واحده صادق‏اند، يعني اين شي‏ء از همان حيث كه مصنوع خداست معلوم خداست. نه اينكه از جهتي معلوم باشد و مصنوع نباشد و از جهتي مصنوع باشد معلوم نباشد. ما در مكتب خودمان اينها را داريم. حضرت امير(ع) مي‏فرمايد: اگر شما ذات اقدس اله را به وصفي زائد بر ذات وصف كرديد، اين هر دو شهادت بر غيريت مي‏دهند. و اين را فلسفه‏ي اسلامي مي‏پذيرد و به استناد همين رهاورد اهل بيت، ثابت مي‏كند كه صفات ذاتي واجب مصداقا عين ذات واجب است؛ اين مي‏شود فلسفه و كلام اشاعره كه قائل به تعدد قدماي ثمانيه است و از يك سو با برخي از معتزله كه فتواي نيابت به بعضي از اينها استناد داده شد ـ نه همه‏ي آنها ـ مي‏شود كلام و مطابق با اسلام!
يك خطبه‏ي نوراني حضرت امير(ع) دارند كه مرحوم كليني آن را نقل كرده و بعد مي‏گويد: اگر تمام جن و انس جمع شوند و در مورد حضرت امير(ع)، كه پدر و مادر من فداي او باد، در بين اينها نباشد (وليس فيهم لسان نبي و لاوصي) بخواهند حرف حضرت امير(ع) را بياورند ممكن نيست. مرحوم صدرالمتألهين در شرح اصول كافي همين حرف مرحوم كليني را نقل مي‏كند و مي‏گويد: اين كلام كليني يك كمبود دارد، و بايد گفت: اگر همه‏ي جن و انس جمع شوند و انبياي اولوالعزم در بين آنها نباشد، انبياي غيراولوالعزم هم باشد مثل علي حرف نمي‏توانند بزنند.
حضرت علي(ع) مي‏فرمايند، "هكذا اصف ربي" من اين چنين خدايم را وصف مي‏كنم، با اينكه ذات حضرت اله فرمود هيچ كس حق وصف ندارد مگر مخلَصين؛ براي مخلَصين در قرآن كريم مقامهايي ذكر شده كه برجسته‏ترين مقام آنها اين است كه اينها حقِ وصف خدا را دارند. يكي از مقامات آنها اين است كه شيطان در اينها نفوذ نمي‏كند و اين هنر نيست. براي اينكه در جايي هستد كه شيطان به آن سمت راه ندارد "لاغويّنهم اجمعين الّاعبادك منهم المخلَصين"حجر/40 اين مقام از كمالات نازله مخلصين است، كما اينكه در احضار گروهي در قيامت دارد: "فانهم لمحضرون الا عباداللّه المخلَصين"صافات/128 اين هم جزء كمالات مخلصين است اما جزء كمالات متوسط آنها، آنچه مجاز باشد خدا را وصف كند؛ اين همان عاليترين مقام است كه در سوره‏ي مباركه‏ي صافات آمده است كه "سبحان اللّه عن ما يصفون الا عبادك الله المخلَصين" صافات/74.
حجت‏الاسلام رشاد: آنچه در باب تفاوت فلسفه و كلام گفته مي‏شود به اينكه كلام مقيّد به شريعت است و فلسفه مقيّد نيست بلكه آزادانديشانه با مباحث مواجه مي‏شود، احتمالاً از جمله رسوبات ذهني است كه از گذشته‏ي فلسفه باقي مانده، يعني بيش از دوره‏ي اسلامي، فلسفه چنين مشي و شأني داشته است و چنانكه در عصر ما هم احيانا برخي فلاسفه اين ادعا را مي‏كنند، تصور مي‏كنند كه مستقل و آزاد مي‏انديشند! اينكه فلسفه‏ي اسلامي انطباق اجمالي بر شريعت دارد و فيلسوفان ما مرتب درصدد تسديد و تشييد بنيادهاي شريعت‏اند ترديدي نيست. در رساله‏ي مرحوم علامه‏ي طباطبايي با عنوان "علي و فلسفه‏ي الهي" و نيز در رساله‏اي كه حضرت‏عالي داريد، راجع به مفاهيم فلسفي از نظر حضرت رضا(ع) شواهد خيلي خوبي آمده است و اينها هم باز مؤيد انطباق بين شريعت و فلسفه است، و روشن است كه فلسفه ما في‏الجمله با شريعت سازگار است. ولي سئوالي اينجا مطرح مي‏شود كه ما مي‏دانيم در متن طيف فلسفه‏ي اسلامي مشارب گوناگوني حضور دارد و در نوع مباحث ميان اين مشارب و مكاتب تفاوتهايي هست، از بحث مبدأ راجع به نحوه‏ي وجود حق تعالي، و صفات حق تعالي، ساير عقايد تا مباحث مربوط به معاد كه مسائل اصلي و ركني دين است تفاوت برداشت و تفاوت نظرو عقيده وجود دارد و اگر فهرستي از مجموعه‏ي آراي مكاتب و مشارب مختلف فلسفي كه به عقايد ديني مربوط مي‏شود تهيه كنيم تفاوت زيادي بين ميان مشارب مشاهده خواهيم كرد، با اين حال چسان فتوا به انطباق بالجمله و تفصيلي مي‏دهيم؟ اين تفاوتها را چگونه توجيه مي‏كنيم؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم كه عناصر محوري مورد اتفاق است، اگر صاحب‏نظران و يا صاحب‏بصران بخواهند درباره مكتب نظر بدهند يا اهل رؤيت باشند اين اختلافها پيش مي‏آيد. ما درباره فقه چه مي‏گوييم؟
زماني تقريبا غالب فقها، به استثناي محمد بصراوي و مانند آن، مي‏گفتند: اگر مرداري در آب چاه افتاد آن چاه آلوده است و بايد آب چاه را كشيد تا دوباره آب بجوشد. طيف وسيعي، اگر نگويم همه، فتوايشان اين بود كه آب چاه حتي اگر ماده هم داشته باشد يعني جوشش هم داشته باشد اگر مرداري در آن بيافتد منفعل مي‏شود و نجس مي‏شود بعد متأخرين گفتند كه آب چاه با افتادن مردار در آن منفعل نمي‏شود و اين آب پاك است. منتها نزه آن مستحب است و يا قبل از نزه و كشيدن آب چاه استعمال آن مكروه است. هر دو اين را به شريعت استناد مي‏دهند در حالي كه از منظَر برون فقهي كه نگاه مي‏كنيم يقينا يكي مطابق شريعت است و يكي مخالف شريعت. درباره‏ي نمازجمعه هم برخي فتواي وجوب دادند، برخي فتوا به حرمت دادند، آنهايي كه فتوا به وجوب دادند بعضي وجوب تعييني قائل شدند بعضي به وجوب تخييري، آنهايي كه وجوب تخييري گفتند برخي احتياط كردند و گفتند كه نماز ظهر را هم بخوانند و برخي نه و هكذا. كمتر مسئله‏اي مي‏بينيم كه در آن اختلاف نباشد. از نظر فلسفه فقه يعني نگاه برون فقهي اين فتواها يكي مطابق است و يكي مخالف. در مسائل اعتقادي هم همينطور است. كلام كه اينها مدعي‏اند منطبق با اسلام همين طور است. چون كلام هم نحله‏هاي گوناگون دارد، خود آنها مثل سعد تفتازاني مانده‏اند كه چگونه اين مسئله را حل كنند، جبري با تمام تفاوتش، معتزلي با همه‏ي مباني خاصش، مجسمه با همه رهاورد تلخش، و خوارج و اباضيه با همه سوء برداشتشان، همه‏ي اينها كلام هستند. بله اگر فلسفه و كلام را از برون بنگريد مي‏بينيد كه طبعا بخشي از مطالب و مدعياهاي اينها با شريعت مخالف است و برخي ديگر موافق، ولي اگر كسي بگويد كه فلسفه مخالف است و كلام موافق، اين يك تقسيم ناعادلانه است و كسي كه بيشتر يه اين امر دامن زده غزالي است. ايشان تصور مي‏كنند قاعده‏ي "الواحد" مخالف با اسلام است و در فلسفه پذيرفته شده اما در كلام رد مي‏شود! "نزول فرشته"، آن گونه كه آقايان مي‏فهمند، چون در فلسفه پذيرفته نشده پس فلسفه مخالف اسلام است! مسئله‏ي "حدوث" "عالم" اين چنين تصور مي‏كنند، ايشان نمي‏تواند فرق بگذارد بين حدوث عالم و دوام فيض، فيض دائم است گرچه عالم حادث است، پس آنكه مي‏تواند بگويد. "والفيض منه دائم متصل والمستفيذ داثر وزائل": عالم همواره نو و حادث و تازه است ولي او دايم‏الفيض علي‏البريه است. فهم اين نظريه مقدور يك متكلم عادي نيست، اما آن متكلمي كه بر آستانه‏ي قرآن و عترت سرساييده حرف فيلسوف را مي‏زند. مرحوم ملاعبدالرزاق لاهيجي متكلم نامدار قرن يازدهم است. در آغاز شوارق مي‏گويد: كه كلام شيعه فلسفه است، شيعه كلامي جز فلسفه ندارد.
حجت‏الاسلام واعظي: گفته مي‏شود حكمت متعاليه محل تلاقي حوزه‏هاي معرفتي گوناگون، مثل كلام، مشاء و اشراق است،با توجه به اينكه اين حوزه‏ها هم داراي نحله‏هاي مختلف‏اند، و با توجه به اينكه تعدد نحله‏ها و تنوع آراء در فلسفه هم هست تلاقي اين حوزه‏ها چه صورتي پيدا مي‏كند؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: آن بخشي كه به عنوان برهان‏در كلام است، فلسفه او را داراست و استناد به نقل را هم اشاره كرديم. صدرالمتألهين در اسفار دارد كه قول معصوم(ع) حد وسط قرار مي‏گيرد يعني مي‏توان همان طوري كه مي‏گوييم عالم متغير است. هر متغيري حادث است، رابط اكبر و اصغر از لوازم ضروري موضوع مسئله است. ايشان مي‏فرمايد كه قول معصوم هم مي‏تواند حد وسط باشد. بيان خوبي هم مرحوم آقاعلي حكيم در "رساله‏ي حشر" دارند، در بحث معاد مي‏گويند كه حكما با براهين قطعي دليل اقامه مي‏كنند كه ما با عالم رابطه داريم و نيز با انبوهي از اندوه جهالت روبرو هستيم، و خيلي چيزها را نمي‏فهميم و در اين كه مي‏فهميم كه نمي‏فهميم معصوميم، خيلي از چيزهاست كه بر ما روشن نيست و ما هيچ ترديدي نداريم كه بر ما روشن نيست، و چون در اينكه مي‏فهميم كه "نمي‏فهميم" معصوم هستيم، پس مي‏فهميم كه يك عالِم كل لازم داريم "وهو اللّه و مايجيئي من قِبل اللّه) پس حتما وحي لازم است. رهاورد الهي لازم است.ما نه مي‏دانيم از كجا آمده‏ايم و نه مي‏دانيم به كجا مي‏رويم؟ به تعبير آن بزرگ اديب: "كس ندانست كه منزلگه و مقصود كجاست ـ آنقدر هست كه بانگ جرسي مي‏آيد".
حكيم فقط با برهان مي‏فهمد بعد از موت خبري هست، اما برزخ چيست؟ بهشت و قيامت چيست؟ و بسياري از اين گونه سئوالات، راه براي اثبات برهاني آنها نيست. و همچنين در دنيا هم ما با بسياري از افعال و اشيا در ارتباط هستيم كه خصوصيات و سود و زيانشان را نمي‏دانيم. حرف مرحوم آقاعلي حكيم در "رساله‏ي معاد" اين است كه مي‏شود عاقلي برهان اقامه كند و با قاطعيت بگويد من چون نمي‏دانم يك راهنما مي‏خواهم و آن راهنما معصوم است و بعد بيايد معاذاللّه در برابر آن راهنما بايستد؟ مگر كسي گرفتار جنون باشد! اين چه تهمتي است روا مي‏داريم كه فلسفه مخالف اسلام است! مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي مي‏فهمد كه نمي‏فهمد، مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي مي‏گويد: من راهنما مي‏خواهم؟، مگر نه آن است كه فلسفه مي‏گويد آن راهنما همه چيز بلد است؟: و مگر نه آن است كه فلسفه با برهان قطعي مي‏گويد كه پيروي از او ضروري است؟ آيا معقول و ممكن است بعد بيايد در برابر او مخالفت كند اين يعني چه؟
حجت‏الاسلام واعظي: از فرمايشات جنابعالي آيا مي‏توان اين گونه استنباط كرد كه رهاورد مرحوم صدرا در حكمت متعاليه اين بوده كه توانسته هر يك از اين حوزه‏هاي معرفتي را در جايگاه خودش بنشاند، يعني نقل را در جايگاه خودش عرفان را در جايگاه خودش، شهود را هم در جايگاه خودش و برهان همچنين و اينها هيچ كدام جا را بر ديگري تنگ نمي‏كنند يا منظور شما اين است كه صدرا در بعضي از امهات مباحث تحليلي ارائه كرده است كه موافق با نقل و آنچه بعضي از متكلمين ارائه كرده‏اند و مطابق با آنچه كه اهل شهود ارائه كرده‏اند مي‏باشد. آيا كدام يك از اين دو بيان مي‏تواند صحيح باشد:؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم ابتكار صدرا نبايد به تفكيك اين نحله‏ها منتهي شود، به تعبير بزرگان حكمت و معرفت يك وقتي است كه كسي مجموعه را به نحو جمع مكسر دارد. يعني وقتي كه حكيمانه مي‏انديشد دستي نيز از دور بر عرفان دارد، يا آنگاه كه عارفانه مي‏بيند دستي نيز از دور بر حكمت دارد، و يك وقتي هم به نحو جمع سالم دارد، داشتن به نحو جمع سالم آن است كه همه‏ي اينها را اضلاع يك مثلث يا يك مربع قرار مي‏دهد و از اين مجموعه، مثلث پربركتي در مي‏آورد كه مي‏شود كلام، فلسفه، عرفان؛ نه اينكه سه خط موازي هر كدام جاي خود را مستقلاً داشته باشد اين چنين نيست. اگر جمع سالم كرد آنگاه فلسفه و كلام و شهود، مي‏شود يك بيت معمور اما سه ضلعي يا چهار ضلعي، و اگر جمع مكسر كرد اين اصلاً بيت مخروب است نه بيت معمور. مرحوم صدرالمتألهين موفق شده است كه بيت معمور داشته باشد يعني فضايل كلام را با فضايل حكمت و عرفان هر كدام را در جاي خود، ضلعي قرار داده و بيت معموري درست كرده است بنام "حكمت متعاليه". اما اينكه فرمودند مرحوم بوعلي گرچه نام حكمت متعاليه را برد ولي بحثي از حكمت متعاليه نكرد، البته حالا شرايط يا زمانه اجازه نداد چنان كند اما "مقامات العارفين" او سرنخ خوبي بود براي بزرگان بعدي؛ ايشان از اين قبيل كم نداشته است مثلاً جريان نياز به دين و ضرورت وحي گاه مانند فارابي مطرح مي‏شود: "چون بشر مدني‏الطبع است قانون مي‏خواهد و دستاوردهاي نبوت قانون است" و گاه طبق نقل مرحوم كليني(ره) از وجود مبارك حضرت رضا(ع) در كتاب "الاضطرار الي الحجّه" برهان اقامه مي‏شود؛ امام(ع) مي‏فرمايد: بشر چه فرادي و چه مثني، چه اولين بشر و چه آخرين بشر، چه يك نفر چه جمع، بدون پيامبر نمي‏شود. اولين انساني كه روي زمين است يا پيامبر دارد يا خود پيامبر است، براي اينكه اين بايد كار بكند يا نه، و مي‏خواهد بفهمد يا نه، مي‏خواهد درباره‏ي خودش دخل و تصرف بكند يا نه؟ هيچ ممكن نيست بشر در عالم باشد، نه پيامبر باشد نه پيامبر داشته باشد، اين سخن را كليني(ره) در كتاب "الاضطرار الي الحجه" ذكر كرد كه بعد مرحوم علامه‏ي طباطبايي(ره) آن را پروراند، بوعلي در كتاب "اشارات و تنبيهات" و در "مقامات العارفين" با الهام از حضرت(ع) و بعد از اينكه مسئله‏ي زهد و عبادت و عرفان را تشريح كرد، در بحبوحه‏ي مسئله‏ي زهد و عبادت و عرفان، ضرورت نياز به وحي را ذكر مي‏كند. اين غير از آن است كه بشر براي حل مشكلات و معضلات روزمرّه قانون مي‏طلبد. در خلال تبيين زهد و عبادت و عرفان كه زهد چيست؟ عبادت و عرفان چيست؟، عبادت زاهد و عابد و عارف براي چيست؟ مسئله‏ي نبوت را طرح مي‏كند تا اگر جامعه‏اي برپا شد، يا جامعه به سمت زهد و عبادت و عرفان بايد برود و يا جا براي عرفا تنگ نشود. به وحي نياز است كه جامعه را به سمت عبادت و زهد و عرفان ببرد يا اگر جامعه عرفاني نشد در اين جامعه عرفا بتوانند زندگي كنند . اين ديد خيلي فرق مي‏كند با ديد منقول از فارابي.
حجت‏الاسلام رشاد: اينكه صدرا مي‏فرمايد: كلام معصوم مي‏تواند حد وسط در برهان قرار گيرد به اعتبار اينكه كلام معصوم(ع) معصوم از خطاست پس از برهان مبتني به بديهي است، پس بنابراين آن كلام معصوم قوت بديهي را دارد، در واقع كاري را كه مي‏توان به ملاصدرا نسبت داد ايجاد تحول روش در فلسفه نيز هست، شكستن نظر و نگاه سنتي به روش‏شناسي فلسفه، پيش از برهان از مقدمات عقلي صرف تشكيل مي‏شد و او آمد اين تلقي را تغيير داد.
آيت‏اللّه جوادي آملي: بله اين بيان تا حدودي تام است ولي سرّچالش و گرفتاري غزالي و ابن رشد اين است كه الان هم كه حكمت متعاليه آمده است قانون "الواحد" را تثبيت كرده، نزول جسماني فرشته را نپذيرفته، فرشته نازل مي‏شود امّا نزول آن به نحو تجلي است نه تجافي و نه آن طور كه قطرات باران نازل مي‏شود، قطره‏ي باران وقتي كه بالاست ديگر پايين نيست و وقتي كه پايين است ديگر بالا نيست؛ اين نزول به نحو تجافي است، اما وقتي شما يك مطلب عميق فلسفي يا فقهي را در جانتان پرورانديد و بعد به صورت مقال يا مقالت درآورديد تنزل داديد، اين طور نيست كه نظير قطرات باران از جانتان آمده باشد روي صفحه كاغذ، روي كتاب يا نوار، آنجا هم هست در كتاب و نوار هم هست. اين تنزل مطلب معقول به صورت ملفوظ يا مكتوب اين تجلي علم است، تنزل متجلّيانه است نه متجافيانه، الان هم حكمت مي‏گويد فرشتگاني كه نازل مي‏شوند هم اينجا هستند و هم در موطن خودشان، اگر حامل عرش مي‏آيد، در عين حال كه حامل عرش است مي‏آيد، اگر جبرئيل(س) آمده است، عزرائيل(س) مي‏آيد براي قبض روح، در عين حالي كه آنجا هست اينجا مي‏آيد، تنزل فلاسفه را قبول دارند. اما نزول متجافيانه را قبول ندارند.
حجت‏الاسلام رشاد: غزالي گاه در برخي از اشكالاتي كه بر فلسفه وارد كرده و در واقع بر اساس فهم خودش از فلسفه، كه ممكن است منافي با اسلام هم باشد، ايراد كرده است.
آيت‏اللّه جوادي آملي:اّحسنت اين قسمت "ذي‏زا" مي شود كه بگويد اسلام همان است كه من مي‏فهمم و چون اينها مخالف با فهم من هستند پس مخالف با اسلام‏اند، متكلمان هم همين مشكلي را كه فلاسفه داشته‏اند در طليعه‏ي امر داشتند، منتهي با تلاش و كوشش، كلام در ميان مسلمين جا افتاد. مثلاً ملاحظه مي‏فرماييد مالك و همچنين احمدحنبل درباره‏ي متكلمين همان نظري را دارند كه غزالي‏ها درباره‏ي فلاسفه دارند، اين طور نيست كه كلام به آساني رشد كرده باشد، طرد بود، طعن بود و لعن بود، مقاومت متكلمين باعث شد كه آن طرد و طعن و لعن رخت بربست وگرنه وجهه‏ي موجه كلام هم ساده و آسان بدست نيامده است.
هم احمد، هم مالك و هم ساير بزرگان اهل سنت اول با بي‏مهري تمام به كلام نگاه مي‏كردند و متكلمين مقاومت كردند و كلام را ترويج كردند و تثيبت شدند، درست مانند مشكلي كه اصولي و اخباري داشت و مانند آن.
دكتر نصري: حالا استاد، مي‏توانيم بحث را اساسا اين گونه مطرح كنيم كه بين برهان و شهود چه نوع ارتباطي است و اساسا فيلسوف بايد حتي براي آن شهود خود نيز برهاني اقامه بكند. من فكر مي‏كنم كه كار مهم صدرالمتألهين از اينها بالاتر است، كه بگوييم مثلاً از نظر روش‏شناسي تا حالا بحث برهان بود و ايشان آمد و شهود را هم اضافه كرد. چرا كه در فلسفه، جمع عرفان و فلسفه كار دشواري است در فلسفه وجود به شرط لا مطرح بود اما وقتي بحث عرفان مي‏شود وجود لابه شرط مقسمي مطرح مي‏شود، اينكه فيلسوفي بتواند مباني آن‏گونه فلسفي ارائه دهد كه بتواند در فلسفه‏اش از وجود لابشرط مقسمي دفاع كند و برهاني هم دفاع كند. از بعضي از بزرگان شنيديم كه مرحوم قاضي بزرگ فرمودند كه هر چه ملاصدرا دارد از بركت وجود ابن عربي است. اين مطلب را شايد از جهتي بتوان پذيرفت اما از يك جهت نتوانيم بپذيريم، آن هم از اين جهت كه چه بسا ما در خود ابن عربي مطالبي را ببينيم كه چون ابن عربي بر آنها برهان اقامه نمي‏كند قابل قبول نيستند و چه بسا اين سخن را حالا حضرت‏عالي تصحيح بفرماييد كه اگر ملاصدرا نبود مقام ابن عربي هم در خيلي مواقع مشخص و معلوم نمي‏شد.
همين بحث وحدت شخصي وجودي كه صدرالمتألهين بيان مي‏كند و اصالت وجود را مطرح مي‏كند، تشكيك را هم مي‏پذيرد، بعد امكان فقري را مطرح مي‏كند، و تا جايي پيش مي‏رود كه وجود همه‏ي عالم را عين ربط به حق تعالي مي‏داند، صدرا در سيستم فلسفي خود از يك جهت وحدت شخصي وجود را مطرح مي‏كند و بعد تشكيك را با ظهور و تجلي و مظاهر، تبيين مي‏كند. آيا اين نشان دهنده اين نيست كه كار ملاصدرا در اين زمينه‏ها اهميتش بيشتر است تا اينكه صرفا بگوييم كه تا حالا روش فقط استدلال بود و حالا شهود هم اضافه شده كه ممكن است بعضي بگويند شهود در اشراق هم بود. مي‏خواستم يك مقدار بيشتر با ابداعات و ابتكارات صدرالمتألهين آشنا بشويم. از جمله‏ي اين ابداعات و ابتكارات چگونگي جمع و ايجاد وحدت و اتحاد ميان مباحث عرفاني و فلسفه است. آن جمعي را هم كه فرموديد ممكن است بگويند يك جمع التقاطي است، حالا حضرت‏عالي با توجه به آن موضوعات و آن ابتكارات ملاصدرا بفرماييد به اين وحدت چگونه مي‏رسد؟
حجت‏الاسلام رشاد: ظاهرا آقاي دكتر نصري مي‏خواهند بفرمايند كه اگر بخواهيم يك فهرست از ابداعات اختصاصات ملاصدرا ذكر كنيم از لحاظ روش و موضوعات و محتواي فلسفه‏ي ايشان چه چيزهايي را مي‏توانيم مطرح كنيم؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: مرحوم صدرالمتألهين در يك فضاي فلسفي زندگي مي‏كرد كه هيچ كدام از اين مطالب و مدعاهاي او آنجا حضور و ظهور نداشت. اگر آثار مرحوم ملاصدرا را ملاحظه بفرماييد مي‏بينيد چيزهايي كه در نوشته‏هاي ايشان هست، هرگز در آثار پيشينيان يافت نمي‏شود و مقصود ما از مرحوم ملاصدرا يعني حكمت متعاليه و حكمت متعاليه هم يعني مجموع آنچه ايشان در تفسير نوشتند، در شرح اصول كافي نوشتند، در مقدمه‏ي تفسير بنام "مفاتيح" نوشتند و در "اسفار" مرقوم فرمودند و ساير بحثهاي فلسفي (چون او هم بحث فلسفي دارد هم بحثهاي تفسير دارد و هم بحثهاي حديثي، شرح اصول كافي نشان مي‏دهد كه ايشان نقل باور است چه در ذيل آن حديث سماعه مهران آنجا كه دارد جنود جهل و جنود عقل چند تاست مي‏گويد: همانطور كه يافت خيلي از چيزهابدون مشكات نبوت ميسور نيست بسياري از چيزهاست كه بدون مشكات ولايت هم مقدور نيست نظير عقل و جهل كه هيچ چاره نيست مگر بهره‏برداري از ولايت) بنده فكر مي‏كنم صدرالمتألهين اين جريان حركت جوهري را نخست در خويشتن خويش يافت، او قبل از اينكه بحث حركت جوهري را در بيرون مطرح بكند خود يك متحوّل جوهري شد و دفعتا عوض شد.
او دفعتا متحول شد نه به نحو كون و فساد. يك وقت يك كسي تغيير مبنا مي‏دهد، تجديدنظر مي‏كند، از اين تحولات مقطعي درعلوم ديگر به خصوص در فقه كم است، يك وقت هست، شخصي حركت جوهري مي‏كند، مرحوم ملاصدرا كسي نبود كه نظير علماي ديگر اول درس خوانده در فلسفه مجتهد متجزي شود و بعد مجتهد مطلق شود سپس اعلم شود در فلسفه، اين طور نيست، همان طوري كه ديگران سير تكاملي در فقه اصغر دارند ايشان در فقه اكبر دارا شده باشد اين چنين نيست، ايشان قبل از اينكه جريان حركت جوهري را در بيرون از خويشتن خويش مطرح كند در خويشتن خويش يافت، دفعتا كلاً عوض شد.
لذا اگر كسي بخواهد شناسنامه‏ي صدرالمتألهين را تبيّن كند كه صدرالمتألهين "من هو"؟ بايد در پاسخ گفت: كه او اصاله الماهوي الحدوث است و اصالة الوجودي البقاء، مشّائي الحدوث است و حكمت‏المتعاليه البقاء، فلسفي الحدوث است و عرفاني البقاء، تحولي در او پيدا شد كه نه افكارش با مرحوم ميرداماد و شيخ بهاء كه استاد او بودند هماهنگ بود، نه با فضاي فكري حوزه‏ي اصفهان آن روز هماهنگ است، نه كتابهاي موجود آن وقت اين مطالب را داشت.
ايشان از چه راهي با مكتب عرفا انس پيدا كرد، بسياري از عبارات ايشان از فصوص و امثال فصوص است. آنها جز در مدار وجود چيزي مشاهده نمي‏كنند. حالا بايد جست‏وجو كرد كه چگونه ايشان با عرفان آشنا شد؟ نزد كه خواند؟ چه كسي او را متحول كرد؟ يك شمس تبريزي بود كه جناب مولانا را به آن صورت درآورد، حالا هميشه شمس تبريزي لازم نيست از بيرون و از تبريز به درآيد. گاهي ممكن است تحول از درون بجوشد، اين شمس ولايت ممكن است از درون انسان به درآيد، او حركت جوهري كرده است و متحول شده نه به نحو كون و فساد كه چيزي را از دست داده باشد و به چيزي ديگر رسيده باشد، لذا در عين حال كه وحدت شخصي را كاملاً تقديس مي‏كند ولي تا آخرين لحظه فيلسوفانه كتاب مي‏نويسد، يعني دست از تشكيك برنمي‏دارد چون اگر دست از تشكيك بردارد ديگر اقامه‏ي برهان براي او ميسور نيست. او سعي مي‏كند مسائل فلسفي را ترقيق كندنه ابطال لذا عليّت را در عين حال كه حفظ مي‏كند به تجلّي و تشأن برمي‏گرداند. حال اين يك بحث تاريخي است يا غيرتاريخي كه چگونه او متحول شده در جريان اصالة‏الماهيه شيخ اشراق همين كار را كرد، شيخ اشراق اصالة‏الماهوي الحدوث بود اصالة‏الماهوي البقاء، ديگران مثل اهل معرفت، اصالة‏الوجودي الحدوث و اصالة‏الوجودي البقاء بودند، ولي اين بزرگوار اصالة‏الماهوي الحدوث بود اصالة‏الوجودي البقاء، تشكيكي‏الحدوث بود، وحدت شخصي البقاء، در مسئله‏ي حركت مي‏گويد من رهاوردي دارم كه مسئله‏ي حركت و اقسام حركت بدان تكميل شد، در كتاب نفس مي‏گويد اقوال و آراي قبل از اسلام و بعد از اسلام درباره‏ي معرفت نفس را من تكميل كردم، گفتم: نفس جسماني الحدوث و روحاني البقاء است. در رساله‏ي اتحاد عاقل و معقول بشر ايضا، در مسئله حدوث عالم و ربط متغير به حادث بشرح ايضا، ولي وقتي در تحليل عليت و معلول به وحدت شخصي مي‏رسد و به آن قله‏بار مي‏يابد؛ نمي‏گويد من اين مسئله را تكميل كردم بلكه مي‏گويد: حرفي زدم كه فلسفه را تكميل كردم، فلسفه را تكميل كردن غيراز وضع حركت است، حركت جوهري فلسفه را تكميل نكرده، بحث حركت را تكميل كرده لذا مشكل ربط حادث به را حل كرده، ربط ثابت و متغير را حل كرده است.
من يادم نيست كه در هيچ نوشته‏اي ايشان اين حرف را بزند كه "من با اين مطلب فلسفه را تكميل كردم" فقط در جلد دوم "اسفار" در بحث علت و معلول آنجا كه بحث اوج مي‏گيرد و به وحدت شخصي بار مي‏يابد مي‏گويد: با اين وحدت شخصي فلسفه را اكمال كردم حكمت را تتميم كردم، و اگر كسي بگويد: "بعثت لاتمم مكارم الاخلاق" وارث و شاگرد او هم بايد همين‏گونه حرف بزند. اگر گفتند علما وارث انبيايند، بايد رهاوردي چنين داشته باشند. وگرنه آن حكيمي كه فقط مدرس است درباره‏ي او تعبير ديگري دارند. كه من بازگو نمي‏كنم و آن كسي كه از خود نجوشد ارث نمي‏برد و رهاورد هم نخواهد داشت همه‏اش مي‏شود، علم‏الدراسه، سي،چهل سال درس خوانده و كتاب نوشته هنوز اهل علم‏الدراسه است نه اهل علم‏الوراثه، وقتي قتاده به وجود مبارك امام باقر(ع) عرض كرد من علما و انديشمندان فراواني ديدم اما شما را كه مي‏بينم حريم مي‏گيرم يعني براي من داراي حرمتي هستيد. حرم هستيد براي من. احترام مي‏كنم كه همين يعني شما آنجا هستيد براي شما حريم قايل هستم، چرا؟
بعد وقتي حضرت فرمودند شما به چه فتوا مي‏دهيد؟ عرض كرد من به قرآن و امثال قرآن فتوا مي‏دهم، فرمود: "كيف تفتي بالقرآن وماورثك اللّه من القرآن حرفا؟"
فرمودند يك حرف را ارث نبردي چگونه فتوا مي‏دهي؟ با وجود اينكه او ساليان متمادي كرسي تدريس داشت، مدرس بود مصنف بود، تفسير نوشت! عالم‏الدّراسه فراوان است. چون علم‏الدراسه با درس خواندن حاصل مي‏شود ولي علم‏الوراثه با پيوند است كه به دست مي‏آيد. مستحضر هستيد كه ارث داد و ستد نيست. در همه داد و ستدها يك كالايي به كالاي ديگري تبديل مي‏شود اما در ارث هيچ كالايي به كالاي ديگر تبديل نمي‏شود. مالكي به جاي مالك ديگر مي‏نشيند. در بيع تبديل مال به مال است در ارث تبديل مالك به مالك، و اين پيوند مي‏طلبد. آراي اين تحول دروني باعث شد كه بالاخره او از يك جايي سردربياورد. فرمود من فلسفه را با وحدت شخصي تكميل كردم لذا وقتي كه به آن مرحله‏ي عاليه مي‏رسد مي‏تواند اين مفاهيم بلند را برهاني كند. بدون حكمت متعاليه اثبات وحدت شخصي واقعا دشوار است. آن بزرگان هميشه از بالا نگاه مي‏كنند يعني اهل معرفت، حكما را زيردست دارند، وقتي مي‏خواهند بگويند: فلان حكيمي چنين حرفي زده مي‏گويد "قال بعض المحجوبين"، نمي‏گويند: بعضي الحكما و اينها هم كاملاً آن تحقير را تحمل مي‏كنند يعني هيچ حكيمي در برابر هيچ عارفي طعني روا مي‏دارد، مي‏گويند: حق با آنها است، چون اينها ثابت مي‏كنند كه مدعايشان از راه شهود و حق است ولي رفتن دشوار است. اهل معرفت مي‏گويند ما آنچه را مي‏بينيم نيازي به برهان ندارد، ولي براي ايجاد انس گاهي دليل عقلي ذكر مي‏كنند، گاهي دليل نقلي ذكر مي‏كنند تا اينها انس بگيرند. سخن صاحب فصوص و امثال صاحب فصوص اين است كه ما براي تأنيس ديگران دليل اقامه مي‏كنيم. مرحوم صدرالمتألهين در بخشهايي از حكمت متعاليه دارد كه آن بزرگان چون مستغرق در بحر شهودند يا اصلاً به برهان نمي‏پردازند يا آنرا حجاب مي‏دانند يا فرصت ندارندو يا به اين اصطلاح انسي ندارند، اين مي‏شود جمع سالم، يعني كسي اهل معرفت باشد و غوطه‏ور باشد، بتواند بيرون بيايد و هم شهود خود را معقول كند، اما اينكه فرموديد در مورد صاحب فتوحات او چون يك روال مي‏رود شاگرد او صدرالدين اينطور نيست. در خيلي از بحثها صدرالمتألهين وام‏دار صدرالدين قونوي است. حالا صدرالدين قونوي چون با مرحوم خواجه معاصر بود، راههاي برهاني خواجه را پذيرفت و بهتر سخن گفت، مثلاً بهترين رهاورد قاعده‏ي "الواحد" است كه حكمت متعاليه اين قاعده را پذيرفت و گفت آن واحدي كه از ذات اقدس الهي صادر مي‏شود عقل اول و عقل دوم نيست. بر اساس "ما امرنا الاالواحدة"قمر/50، آن نفس رحماني و آن فيض گسترده كه همه‏ي مراحل را مي‏گيرد از صدر تا ساقه‏ي جهان، يك واحد است؛ اين يك واحد از آن واحد نشئت گرفته و اگر غزالي چنين چيزي را مي‏فهميد هرگز نقدي نداشت. اين حرف را صدرالدين قونوي باز كرده، كه وحدتي كه در قاعده‏ي "الواحد" مطرح است نفس رحماني است كه واحد است، فيض منبسط است كه واحد است، و از آن جهت صدرالمتألهين قاعده‏ي "الواحد" را پذيرفته و گفته آن واحدي كه از ذات اقدس الله صادر شده چنين واحدي است، وگرنه ابن عربي، هم در تفسير و هم در فتوحات تكفير مي‏كند كساني را كه قائل به قاعده‏ي "الواحد" هستند. ولي جناب قونوي اين را باز كرده و روشن كرده كه منظور واحد شخصي نيست واحد عددي نيست كه يك عدد از ذات اقدس صادر شده باشد، نه اين نفس رحماني است كه همه‏ي عالم صداي نغمه‏ي اوست. همه‏ي عالم يك واحد است و اين واحد است كه از آن واحد صادر شده است. اگر نبود سخنان قونوي، كه آن هم بر اثر معاصرت با مرحوم خواجه (مرحوم خواجه خيلي تكريم مي‏كند قونوي را در آن نامه) آن نامه‏اي كه بين قونوي و خواجه رد و بدل مي‏شود خيلي همديگر را تكريم مي‏كنند.
منظور اين است كه مرحوم صدرالمتألهين نظير حكماي ديگر نبود كه حالا كمي تحول در او پيدا شده باشد، اين حركت جوهري را با خويشتن خويش لمس كرده و بعد فتوا داده و نتيجه‏ي آن، اين تحول عميق است. او چون حركت كرده نه كون و فساد در عين حال كه به قله رسيده اين اواسط را هم حفظ مي‏كند، توان آن را دارد كه بحثهاي اصالت وجود، و تشكيك وجود را تكميل كند و اگر از فلسفه به عرفان مي‏رفت از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي وجود مي‏رفت يك كون و فسادي بود. گرچه بالا رفت ولي پايين را از دست نداد. اگر مي‏شد جمع مكسر ديگر آن توان را نداشت كه تقرير و تحرير كند و برهاني كند مسئله را، در بعضي از جاها مي‏گويد: من كسي را علي‏وجه الارض نمي‏بينم مثل قاعده‏ي بسيط الحقيقه رابفهمد؟ چه در "اسفار" و چه در كتابهاي ديگر مي‏گويد: من نشان ندارم روي كره زمين كسي اين قاعده را بفهمد. درباره‏ي اتحاد عاقل و معقول مي‏گويد براي بعضي حل شده است.
دكتر نصري: استاد، بحث در مورد انديشه و ابتكارات صدرالمتألهين بسيار است. با توجه به اينكه چهارصد سال از زمان صدرالمتألهين مي‏گذرد و شايد بتوانيم بگوييم قريب يك‏صدسالي توجهي آن چنان كه بايد به ملاصدرا مي‏شد نشد بلكه در اين سه قرن اخير است كه بيشتر به او توجه مي‏شود و كساني مي‏آيند و كار او را دنبال مي‏كنند، شخصيتهايي مثل حاجي سبزواري و ملاعلي نوري كه حدود بيست و پنج سال فقط "اسفار" ايشان را تدريس مي‏كردند تا مي‏رسيم به جلوه و ملاعبداللّه زنوزي و آقاعلي مدرس كه پدر و پسر هم به فلسفه‏ي اسلامي خدمات بسياري كردند. برخي تصور كرده‏اند كه فلسفه‏ي صدرا پس از ملاصدرا به ركود كشانده شده و تحول آنچناني در آن پيدا نشده. جهت اساسي هم اين است كه اينها تصور مي‏كنند كه اگر بعد از فلسفه‏ي ملاصدرا،يك فلسفه‏ي ديگري با اصول و مباني ديگري ظهور مي‏كرد مي‏توانستيم بگوييم فلسفه‏ي اسلامي رشد كرده است ولي توجه ندارند كه اصول و مباني صدرايي آن چنان محكم است كه حتي بزرگاني مثل مرحوم جلوه هم كه بيشتر روشي مشائي داشتند و انتقاداتي به بعضي از مسائل فلسفه‏ي صدرايي مثل حركت جوهري داشتند نتوانستند نظام فلسفي ديگري ارائه دهند.
به هر حال با توجه به اينكه در اين سه قرن اخير ما بزرگاني داشتيم قاعدتا بايد بگوييم: آنها تحول آن چناني در اصول و مباني فلسفه ايجاد نكردند اما اين كمال بي‏انصافي است اگر تصور كنيم كه اينها علي‏الاطلاق هيچ خدمتي به فلسفه‏ي اسلامي نكردند چرا كه در بعضي از مسائل نكات بسيار مهمي مطرح شده حالا از آن بحث بسيار مهم و عميق معاد جسماني كه صدرا مطرح كرد ـ چه كسي نظر ملاصدرا را بپذيرد و چه نپذيرد ـ مي‏بينيم مرحوم آقاعلي مدرس نظر جديدي ارائه مي‏دهد. بعضي از معاصران مثل مرحوم رفيعي قزويني هم باز ديدگاه جديد ديگري ارائه مي‏دهند، يعني اينها حتي علي‏الاطلاق تابع ملاصدرا نبوده‏اند، فيلسوف بودند و از نو خودشان تفكر كردند يا علامه طباطبايي را مي‏بينيم كه در تقرير برهان صديقين پايه‏ها و مباني را كه ملاصدرا مطرح كرده بود ايشان كنار مي‏گذارد در اثبات برهان به اين كه "اصل واقعيت لاواقعيت نمي‏شود" ايشان تكيه مي‏كند، تا برسيم به خود حضرت‏عالي كه واقعا يكي از مفاخر روزگار ما هستيد و ابداعات و ابتكاراتي كه داريد. حال من مي‏خواستم با توجه به احاطه‏اي كه حضرت‏عالي به فلسفه‏ي ملاصدرا داريد و احاطه‏اي كه به اقوال قبل و بعد از صدرا داريد از آن چهرهاي شاخصي كه بعد از صدرا آمدند چه كساني بودند؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم مرحوم آقاعلي حكيم كه بسياري از اساتيد ما به يك يا دو واسطه خدمت ايشان درس خواندند، شاگردان خوبي پروراند، هم در تبيين فلسفه و هم در تعليل فلسفه و هم در دفاع از فلسفه، رنج فراوان برد ممكن است يك رهاورد عمده‏ي جديدي نياورده باشند ولي اينها كتب اهل معرفت را تدريس كردند و پايه‏هاي عرفاني حكمت متعاليه را تبيين كردند، يعني اگر كسي عرفان نبيند مقدورش نيست كه مسائل وحدت شخصي و يا امثال وحدت شخصي را درك كند، مرحوم استادمان آقاي فاضل توني(ره) در سال 33 شمسي، يعني 44 سال قبل كه خدمت ايشان فصوص را مي‏خوانديم، رهاورد فرواني از مرحوم آقاعلي حكيم داشتند و حرفهاي ايشان در حواشي و تعليقاتشان هم هست.
البته فلسفه نظير علوم نقلي نيست كه مربوط به استحضار باشد، كسي بگويد: اين روايت اين طور است، كسي بگويد: منصرف است يا يكي ديگر بگويد: اطلاق دارد، فلسفه، برهان است. اگر برهان شد نظير مسائل رياضي دير ترقي مي‏كند و تحولش بسيار كم است اما اين بزرگواران هم تطورات در برهان صديقين ايجاد كردند يعني آنچه را كه مرحوم صدرا دارد بعدي‏ها خيلي كم كردند، اين مقدمات را مرحوم صدرا با سه يا چهار مقدمه ثابت مي‏كند، بعد مرحوم حكيم سبزواري و آقاعلي حكيم با مقدمات كمتر ثابت مي‏كنند تا نوبت به مرحوم علامه مي‏رسد كه مي‏گويند اصلاً مقدمه‏اي نمي‏خواهد. بقيه جزء مبادي تصوري بحث است. ما اولين مسئله‏اي كه در فلسفه داريم مي‏توانيم بگوييم خداست؛ خدا يعني واجب الوجود. بعد از اينكه معني واجب را فهميديم مي‏توانيم ضرورت ازلي را ثابت كنيم.چون بحث در اثبات واجب است نه بحث در صفات واجب. مرحوم جلوه(ره) كه ايشان هم استاد خيلي از اساتيد ما بود، (مرحوم علامه‏ي طباطبايي(ره) خدمت مرحوم بادكوبه‏اي درس خوانده بودند كه ايشان خدمت مرحوم جلوه(ره) درس خوانده بودند) مهم بود و اما مرحوم آقاعلي حكيم حساب ديگري داشت. مرحوم آملي بزرگ شاگرد مرحوم آقاشيخ عبدالنبي بود و او شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. و مرحوم فاضل توني شاگرد مرحوم اشكوري بود و او شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. استاد ما امام(ره) شاگرد مرحوم شاه‏آبادي(ره) بود و مرحوم شاه‏آبادي شاگرد مرحوم آقاعلي حكيم. غالب اساتيد ما با يك يا دو واسطه شاگرد آقاعلي حكيم بودند. بسياري از اشكالاتي كه بر آن مبنا شده بود چون مرحوم صدرالمتألهين نبودند كه دفاع كنند، اينها دفاع كردند. معلوم مي‏شود اينها مبنا را يافتند. يك وقتي است كه حافظ مبنايي هستند وقتي نقدي بر آن مبنا شد اينها درمي‏مانند و اما يك وقتي مبنا را مي‏يابند. يكي از حرفهاي روشن علامه‏ي طباطبايي اين بود كه فلسفه، قسمت مهمش درك موضوع است كه آدم اين واقعيت را بفهمد، وقتي درست فهميد آن گاه از هر طرف مي‏تواند برهان اقامه كند از لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش، عللش، معاليلش مي‏تواند برهان اقامه كند. اين حرفها را بزرگان فهميدند و گرنه نقدهاي فراواني شده بود. اگر حركت جوهريه را مرحوم قمشه‏اي، مرحوم اشكوري، مرحوم شاه‏آبادي، مرحوم آقاعلي حكيم، مرحوم بادكوبه‏اي، مرحوم حاج شيخ عبدالنبي، مرحوم‏آملي، مرحوم طباطبايي اگر خوب درك نمي‏كردند، اشكالات مرحوم جلوه مي‏توانست بساط خيلي از حرفها را برگرداند چه اينكه هضم حركت جوهري حتي براي مرحوم ملاعبدالرزاق لاهيجي، شاگرد صدرا، دشوار بود. خوب مرحوم لاهيجي شاگرد ملاصدرا است و از خصيصين درس ايشان است و داماد ايشان است. در "گوهر مراد" به صراحت حركت جوهري را نفي مي‏كند. معلوم مي‏شود كه اين مسائل هضمش آسان نيست. خوب اولاً هضم كردن اين معنا خودش يك بلوغ فلسفي است و دفاع كردن از اين هم چنين است. پس اين طور نبود كه اينها فقط حافظ افكار مرحوم ملاصدرا باشند. چون اگر اين گونه بودند با سيل شبهاتي مثل شبهات مرحوم جلوه، حكمت متعاليه بنيان‏كن مي‏شد. مرحوم جلوه آدم كوچكي نبود؛ مرحوم تنكابني و ديگران شاگردان ايشان بودند و عظمت علمي‏اش را قبول داشتند. ولي براي مرحوم قمشه‏اي و ديگران تدريس عرفان پشتوانه‏اي‏بود براي دوام حكمت متعاليه. يكي از خدماتي كه حكمت متعاليه كرد اين بود كه عرفان را كه مستور بود مشهور كرد. طبع اين كتابهاي عرفاني غالبابعد از حكمت متعاليه است، تدريس اينها پس از حكمت متعاليه است. اگر مرحوم قمشه‏اي و مرحوم اشكوري را مي‏بينيد بعد از اين بوده، استاد ما مرحوم فاضل توني(ره) مي‏گفت: در حوزه‏ي علميه‏اي اصفهان دو سال كتاب فصوص لاي سفره غذاي من بود اصلاً فرصت نمي‏كردم آن را در قفسه كتاب بگذارم با اينكه جهانگيرخان قشقائي و حاجي آخوند كاشي در آنجا بودند و آن وقتي كه مرحوم آيت‏الله بروجردي علوم عقليه را در اصفهان خدمت اين بزرگان مي‏خواند بعد به وسيله همين‏ها حكمت متعاليه احيا شد. اگر عرفان را اين بزرگان حفظ نمي‏كردند غالب افراد به حكمت مشاء روي مي‏آوردند. سرّ دوام حكمت متعاليه اين بود كه آن بزرگان عرفاي خوبي پرورش دادند و آنها هم پشتوانه خوبي شدند براي حكمت متعاليه. وقتي تمهيد القواعد رسمي شد، فصوص رسمي شد و مصباح‏الانس رسمي شد، مي‏بينيم امام(ره) اين آثار عرفاني كه نوشتند به بركت همان انس با مرحوم شاه‏آبادي بود و در سايه‏ي آن مسائل عميق عرفاني اسفار را تدريس مي‏كردند. اگر حكمت متعاليه ماند، به وسيله پهلواناني ماند كه آنرا جمع سالم كردند. منظومه‏ي مرحوم سبزواري هم تلفيقي است از عرفان و فلسفه، منتهي مرحوم طباطبايي جمع سالم كرده كه اگر عرفان را تدريس كرده عليحده تدريس كرده و رساله نوشته و اگر قرآن را بازگو كرده، عليهده كرده و اگر فلسفه را در بدايه و نهايه گفته عليحده كرده، شما مي‏دانيد مسائل عرفاني در بدايه و نهايه هيچ نيست.
حجت‏الاسلام رشاد: اين روش علامه را يك نوع بازگشت از روش ملاصدرا مي‏دانند، يعني آن كه به رغم تجميع، تلفيق و تدوين روشها كه ملاصدرا انجام داده بودند، مرحوم علامه متعمدا گويي اين تفكيك را انجام مي‏داده.
آيت‏اللّه جوادي آملي: يعني فرمود كه مسائل عرفاني به قرآن نزديكتر است تا برهان به فلسفه، لذا همه حرفها را در تفسير ذكر كرده است. شما مثلاً مي‏بينيد در سوره‏ي مباركه‏ي يوسف آنجا وقتي برهان اقامه مي‏كنند مي‏گويند خدا را بايد شناخت نه با عالَم، تحليل قرآني آن به استناد روايت عبدالعلاء است كه همان روايت را در بحث روايي سوره‏ي يوسف مي‏آوردند و همان را در رساله‏ي الولايه مي‏آورند و مي‏گويند: امام(ع) در آن روايت به عبدالعلاء مي‏گويد كه برادران يوسف آيا از ديگري سئوال كردند يوسف كيست؟ يا از او پي به او بردند؟ از او پي به او بردند از جمال او پي به او بردند يا از او پي به جمالش بردند؟ گاهي انسان از ديگري سئوال مي‏كند يوسف كيست؟ اين مثل برهان ان است. "سنريهم آياتنا في‏الأفاق و في انفسهم"فصلت/53
اين از غير، نشان يار گرفتن است، اين راه، راه نبود. حالا از خدا مي‏خواهيم خدا را بشناسيم، از علم او او را بشناسيم، يا او را با او بشناسيم بعد بگوييم عالم است، مي‏فرمايد: برادران يوسف سئوال نكردند يوسف كيست؟ آيا از جمال او پي بردند او يوسف است؟ نه، چرا براي اينكه قرآن ندارد كه "يوسف أنت؟" گفتند: "أانت يوسف؟" او را ديدند، از "انت" به "يوسف" پي بردند، همين معناي عرفاني را وجود مبارك امام صادق(ع) به عبدالعلاء مي‏فرمايد، مرحوم علامه همين را در رساله‏ي الولايه ذكر مي‏كند. همين روايت را در تفسير سوره‏ي يوسف در بحث روايي ذكر مي‏كند. محتواي او را در تفسير يوسف در مسئله معرفتِ حق بازگو مي‏كند اين عرفان را به خدمت قرآن بردن است. علامه، عرفان را از فلسفه جدا كرد و به خدمت قرآن برد، چون در بخشهاي فراواني مانند مسئله‏ي "هوالأول والاخر و الظاهر الباطن" اين طور ايشان مي‏فرمايند در اسلام مسئله‏ي وحدت شخصي، ولايت مطلقه‏ي انسان كامل اينها مسائلي است كه در قرآن به صورت گسترده ذكر شدند نه يك جا. ايشان اين مطالب عرفاني را هم به خدمت قرآن برد، در ذيل آيه‏ي سوره‏ي مباركه‏ي مائده: "اليكم انفسكم يضركم من ذل اذا اهديتم"مائده/105
بعد از بحث مبسوط معرفت نفس آن وقت اين حديث را مي‏آورند كه پيامبر(ص) فرمود كه اگر پرحرفي شما نبود و مواظب زبان و گوش و ساير شئون ادراكي خود بوديد: "لرأيتم ما أري". پس هم راه را نشان داده و هم آن بحثها را مطرح كرده است. حرفهايي كه اهل معرفت گفتند كه خدا "رابع" "ثلاثه" است ولي ثالث ثلاثه نيست، ايشان همين معنا را در الميزان تبيين كرده است، خوب چطور رابع ثلاثه توحيد ناب مي‏شود ولي ثالث ثلاثه مي‏شود كفر!"لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه"مائده/73 اما "مايكون من نجوي ثلاث الاهو رابعهم"مجادله/7.
آن را كه صاحب فتوحات و امثال او در عرفان بازگو كردند. ايشان در سايه قرآن برهاني كرده‏اند، كه رابع ثلاثه توحيد ناب است و ثالث ثلاثه كفر، ثالث ثلاثه يعني هر سه در عرض هم هستند، از هر جا شروع بكني همان يكي خداست، رابع ثلاثه يعني اينها سه نفرند، روي اصول رياضي و غيررياضي، ولي رابع كسي است كه قيم است و قيوم است، با اولي هست لابالممازجه، با دومي است لابالممازجه، با سومي است لابالممازجه، بين اولي و دومي است لابالممازجه، بين دومي و سومي است با بالممازجه بين اولي و سومي است لابالممازجه، "هو معكم اينما كنتم" اين مي‏شود رابع ثلاثه، اين از رهاوردهاي عالي عرفان است كه رابع ثلاثه توحيد است و ثالث ثلاثه كفر، همه‏ي اين فرمايشات را ايشان در خدمت قرآن برده‏اند، منتهي برهان را براي اينكه روشي فطري و امري حوزوي است، عرفان كه بدون تهذيب نفس مقدور نيست ولي شما مي‏خواهيد تدريس كنيد، نمي‏توانيد محصل و مخاطب را احاله بدهيد به چيزي كه براي او مقدور نيست والّا مي‏شود تقليد. لذا درك منظومه‏ي حاجي از آن جهت دشوار است كه حرفهايي است كه شخص بايد از راه تقليد بپذيرد، و اين با برهان سازگار نيست. آن كسي كه جمع كرده بين راه عقل و راه دل، اگر اهل نظر و بصر شد مي‏تواند جمع بكند و گرنه اين تقليدي بيش نيست.
حجت‏الاسلام رشاد: حضرت‏عالي در مورد حكماي پس از صدرا و پيش از علامه مي‏فرماييد كارشان بيشتر تبيين و تسديد حكمت متعاليه بود؛ ظاهرا راجع به مرحوم علامه چيزي فراتر از اين را مي‏توان ادعا كرد. ايشان تحولاتي در حكمت صدرايي پديد آورده است كم سابقه وبنده به عنوان يك طلبه‏ي ناچيز احساس مي‏كنم يك سروگردن فراتر از آن نقش و سهمي است كه بزرگان حكمت بعد از صدرا در اين فلسفه احراز كرده بودند هم از حيث مضموني و محتوايي تبيين منشأ اداركات اعتباري و معقولات ثانيه‏ي فلسفي، بنظر مي‏رسد كه اختصاصات مرحوم علامه چشم‏گير است. هم از نظر سازمان‏دهي، شكلي و روشي. جنبش مباحث بازپيرايي حكمت از غير حكمت ازجمله كارهاي اوست. از نظر روشي كتاب فلسفي اگر مي‏نوشت عقلاني مي‏نوشت، عرفان را به محل خود احاله مي‏فرمود، و خيلي از مباحث را كه تا زمان مرحوم علامه جزء حكمت و فلسفه تلقي مي‏شد، مثل طب و طبيعيات همه را كنار گذاشت و حتي در جاهايي از طبيعيات جديد به صورت اصول موضوعي استفاده كرد و بر همين اساس احتمال آراي جديد را در برخي مباحث مانند مقولات طرح فرمود. اين دانش را حتي ايشان از حيث سازمان تغيير دادند. كتاب اصول فلسفه‏ي ايشان تقريبا اولين كتابي است كه بر خلاف ساختار سنتي كتب فلسفي ما، از مباحث معرفت‏شناسي و ادراك آغاز كرده‏اند كه اين در واقع، يك سازمان جديدي به فلسفه دادن است. در تقدم و تأخر مباحث هم ايشان ديدگاههاو اقدامهايي كرده‏اند و جاهايي تصحيح فرموده‏اند. خيلي علاقه‏منديم و قطعا مخاطبان هم علاقه‏مند هستند كه از زبان حضرت‏عالي بشنوند كه مرحوم علامه‏ي طباطبايي از ميان فلاسفه‏ي پيشين با چه كسي قابل قياس است؟ آيا مي‏توان گفت كه پس از فاصله‏ي قريب به سيصدسال پس از مرحوم ملاصدرا، علامه، آمده تحول جديدي را در فلسفه صدرايي از حيث صوري، ساختاري، روشي، و محتوايي طراحي كرده كه اگر تعقيب و تكميل شود چه بسا به عنوان مكتب جديدي تعريف شود و در قالب و ذيل حكمت صدرا، به مثابه جوانه‏اي روييده بر صدر صدرا و به عنوان مكتب نوصدرايي ادامه‏ي فلسفه‏ي صدرايي اما فراتر از حد تبيين‏و تسديد آن تلقي شود؟اكنون البته مجال طرح مصاديق وشواهد نيست.
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم براي اينكه حق حكماي پيشين محفوظ بماند، چون همه‏ي رساله‏ها و نوشته‏هاي آنها در دست ما نيست و فترت دوران پهلوي خسارت جبران‏ناپذيري به علوم، مخصوصا به علوم عقلي، زده است، و لذا نمي‏شود گفت كه ديگران هيچ نياوردند يا همه‏ي آنچه آورده‏اند به دست ما رسيده است وبررسي كرده‏ايم.
لكن مرحوم علامه نوآوريهاي خوبي داشته در امور عامه و همچنين در الهيات ايشان نوآورريهايي دارند. البته درباره‏ي معاد مي‏فرمودند كه هنوز وقتش نشده، ايشان در تمام نوشته‏هاي فارسي و عربي چيزي درباره‏ي معاد ننوشتند فقط در اصول فلسفه در آخرين صفحه‏ي اصول فلسفه پنج، شش سطري با عنوان پايان جهان ذكركرده‏اند؛ مرحوم شهيد مطهري(ره) هم نصف صفحه شرح داده‏اند.
مجموع متن و شرح شايد دو صفحه نمي شود. مرحوم علامه بر اساس همان حركت جوهري كه حركت هدف دارد و كل جهان در سيلان است و بالاخره بايد به دارلقرار برسد به معاد اشاره مي‏كنند، يا در جلد نهم "اسفار" نيز ايشان تعليقه‏اي در بحث معاد ندارد. بدايه و نهايه هم كه از مبحث معاد خالي است. مي‏فرمودند كه روزي مردم نشده هنوز وقتش نشده، هر علمي بالاخره يك عصري دارد مردم بايد آماده شوند براي درك مسئله‏ي معاد. ايشان باستثناي مسئله‏ي معاد در همه‏ي مباحث فسلفي، امور عامه و الهيات مطالب خوبي مطرح كرده‏اند. امور عامه در مسائلي مانند اين بحث كه گفته شد امكان جزء معقولات ثاني فلسفي است، و ظرف عروض آن در ذهن است و اتصافش در خارج درباره‏ي ايشان نقدهاي عميقي دارند. مي‏فرمايند به اينكه شما معقول ثاني منطقي به يك وجهي تفسير مي‏كنيد، مي‏گوييد عروض و اتصاف هر دو در ذهن است. قابل قبول، اما معقول ثاني فلسفي را تفسير مي‏كنيد به اينكه ظرف عروضش در ذهن است. ظرف اتصافش در خارج است. معناي اينكه ظرف اتصافش در خارج است يعني چه؟، يعني خودش در ذهن است، وجود رابطش در ذهن است يعني موجود در خارج متصف است به امكان، امكان در ذهن وجود دارد ولي اتصاف موجود به امكان در خارج است؛ اتصاف در خارج است يعني وجود رابط آن، بعد مي‏فرمايد به اينكه رابط بيايد بين مربوط‏اليه خارج با مربوط ذهن ربط پيدا كند، يك كار تكويني، آيا اين شدني است؟ ذهن حاكي از خارج هست اما يك وجود خارجي به عنوان وجود رابط بين خارج و ذهن ربط ايجاد كند اين محال است چون ربط وجوديْ است تابع طرفين، طرفين هرجا هستند ربط هم همان جا است. ممكن است يكي در ذهن باشد، يكي در خارج باشد و ربط هم وجود داشته باشد؟ حال اگر ذهن ذاهني رخت بربست و هيچ ذاهني نبود اين وجود رابط طرف ديگرش كجاست؟ لذا معقولات ثاني فلسفي كه مي‏گويد ظرف عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است يعني رابط در خارج است وطرف ربط يكي در خارج است و يكي درذهن اين اصلاً قابل قبول نيست. ايشان خيلي از مقولات عشر را دخل و تصرف كردند. حركتْ در حركت را توجيه كرده‏اند كه مرحوم صدرالمتألهين نمي‏پذيرفت، ايشان فرمود به امعان برمي‏گردد و بسياري ابداعات ديگر.
حجت‏الاسلام واعظي: جهات تاسيسي مثل تحرير نو، تحليل نو از مطلب، اقامه‏ي برهان جديد يا نقد برهانهاي كهن، اين جور مسائل را در مرحوم آقاعلي حكيم هم مي‏بينيم، اين مقدار كافي نيست براي اينكه يگوييم يك راه جديدي گشوده شده در حكمت متعاليه، يا اين مسير يك تحول جدي پيدا كرده است، حالا مي‏خواستيم ببينيم نظرتان به طور روشن‏تر چيست؟ آيا علامه كاري فراتر از اين حد انجام داده‏اند؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم كه ايشان مي‏گويد كه ما مسئله را بايد همان جا كه طرح مي‏كنيم برهاني كنيم، با تعريف سخن نگوييم. اين مقلد بار آوردن، است. اين هم يكي از نوآوريهاي اوست، يعني نظير اصول اقليدسي و مانند آن كه هر برهاني در خود مسئله هست. در كتابهاي ديگر "كماسيجي‏ء" "كماستعرف" رايج است اما تنها در بدايه و نهايه "كماسيجي‏ء" "كماستعرف" نمي‏بينيد مگر نادر، مگر اينكه يك مطلبي جاي طرحش نباشد وگرنه، مطلب اينجا باشد برهان را بعد بگويند اين نيست، بالاخره شاگرد و خواننده آنچه را كه مي‏خواند بايد همراه با برهان آن بخواند، البته اين تحول را هم بعد از اينكه سطح اسفار تمام شد، دوران خارج آن را شروع كردند، و به اتمام رسيد، روي داد بركات آن دوره‏ي خارج اسفار همين تعليقات ايشان بر اسفار و تحرير بدايه و نهايه بود؛ مطلب ديگر جابجايي مباحث و مسائل فلسفه بود كه به آنها انسجام داد. اما مرحوم صدرا در اسفار اين كار را نكرده، حكيم سبزواري در منظومه اين كار را نكرده، در آثار پيشنيان مسائلي مانند مسئله جعل معلوم نيست جايش كجاست. مرحوم حكيم سبزواري جعل را در جايي ذكر كرده كه "آيا وجود مجعول است يا ماهيت يا اتصاف؟" كه نه با سابقش ارتباط دارند نه با لاحق آن، ايشان اين را در مسئله عليّت و معلوليت جاسازي كرد، فرمود: وقتي كه عليت است حالا بايد ببينيم علت معلوم چه مي‏دهد.
البته اين كار را مرحوم صدرالمتألهين در الشواهد الربوبيه كرده، در اسفار نكرده شايد در ذهن شريف علامه نبود كه در شواهد الربوبيه چنين آمده براهيني كه حتي براي بعديها دشوار بود ايشان آمده به استناد آيات قرآني حل كرده، نمي‏دانم در جلد پنجم اصول فلسفه، نوشته‏ي شهيد مطهري، در برهان تمانع را ديديد يا نه؟ اين بزرگوار به زحمت برهان تمانع را مي‏خواهند حل كنند وبالاخره حل نمي‏شود. به برهان توارد برمي‏گرداند، همان شبهه‏ي متكلمين در ذهن شريف ايشان رسوخ كرده به صورتي كه نتوانسته از شبهه بيرون بيايد! آن شبهه اين است كه "اگر دو خدا باشد و اگر فساد براي اين است كه يا جاهل‏اند يا عاجزند يا غرض ورزند يا بخيل، و تالي باقسامه باطل است" اگر دو نفر، هر دو مي‏دانند كه واقعيت چيست. مصلحت چيست و هر دو از نظر علم مطلق‏اند، هر دو از نظر قدرت مطلق‏اند، هر دو منزه از غرض ورزي‏اند، هر دو اهل سخايند، چرا عالم فاسد شود! منشأ فساد براي اين است كه او تشخيص مي‏دهد مصلحت عالم اين است، آن ديگر تشخيص مي‏دهد مصحلت عالم ديگري است. حال يا چون يكي عالم است وديگري جاهل، يا يكي قادر است و ديگري عاجز، يكي حب جاه دارد، ديگري ندارد، يا يكي بخيل است و ديگري سخي مشكل پيش مي‏آيد. وقتي هر دو خدايند و هر دو عليم و قدير و مقتدر، سخي و منزه از جاه‏طلبي هستند، چرا عالم فاسد باشد؟ اين شبهه اهل كلام است، همين شبهه در شرح اصول فلسفه آمده است كه اين بزرگوار به زحمت برهان تمانع را به توارد علتين برگردانده: خوب چون هر دو علت‏اند و در فاعليت تام‏اند و فاعل ناقص نيستند، اگر عالم را دو تا خدا اداره كند مي‏شود توارد علتين مستقلتين علي معلول واحد و اين محال است. در حالي كه اين كجا و آن كجا، اما مرحوم علامه برهان تمانع را در ذيل سوره‏ي مباركه‏ي انبياء "لوكان فيهما الهة الا اللّه لفسدتا" انبياء/22 آن‏چنان تبيين مي‏كند كه اصلاً جا براي توهم شبهه‏ي اهل كلام باقي نمي‏ماند، مي‏گويند اينكه شما دو خدا را مثل دو پيامبر حساب كرديد، گفتيد اين دو خدا برابر ماهو الواقع و ما هو نفس الامر مرتكب تقابل نمي‏شوند، اين صحيح نيست. فرض كنيد واقعي نداريم، نفس‏الامري نداريم، مصلحت مطلقه‏اي نداريم، اگر اينها خدايند بقيه عدم محض‏اند، تازه مي‏خواهد نفس الامر پديد بيايد، و چون دو ذات در هر دو خداي مفروض مباين يكديگرند و صفات هم عين ذات است، پس علم اين عين اين است و علم آن عين او، دو علم متباين است، و قدرت اين عين اين است و قدرت آن عين آن است دو قدرت متباين‏اند، شما تصور كرديد اينها دو انسان معصوم‏اند كه برابر ماهو الواقع عمل مي‏كنند! خدا كارش مطابق با واقع است يا واقع آفرين است؟ توجه شود اين هم از آن توهم اشعري سردر نياورد كه: حسنُ قبح "هرچه آن خسرو كند احسن بود"، نه كار او متن حكمت است و اين از بيانات بلند بوعلي است كه ملاصدرا خيلي خاضعانه به عنوان كلمه‏ي قصار از آن ياد مي‏كند، كه "ذات اقدسي‏الله قطعا كار خير و حق مي‏كند نه، بايد بكند"، معتزله مي‏گويند: "يجب عليه عن يفعل الحق‏والحسن" اينها مي‏گويند: "يجب عليه"، خدا مقهور كدام قانون باشد؟ اگر چيزي بر خدا حاكم است، حتما موجود است نه معدوم، زيرا معدوم نمي‏تواند حاكم باشد، اين يك؛ اگر موجود است يقينا ممكن الوجود است و چون توحيد مي‏گويد ما بيش از يك واجب نداريم، اين دو؛ اگر ممكن است يقينا مخلوق خداست اين سه؛ پس هيچ قانوني بر خدا حاكم نيست، اينكه مي‏گوييم او حسن مي‏كند، انبيا را به بهشت مي‏برد، كفار را به دوزخ مي‏برد، اينها "يحب عن الله" است نه "يجب علي الله" او يقينا مي‏كند و محال است غير از اين بكند، نه "بايد بكند"، چون علم محض است، مشيت صرف است، و اراده‏ي تام است، از عدل محض از خيرِ محض "جز نكويي نايد، نبايد نايد"!. ذيل آيه‏ي سوره‏ي انبياء را ملاحظه بفرماييد، بعد شرح اصول فلسفه را هم ملاحظه بفرماييد، فاصله فراوان است. اين بزرگوار اگر به تفسير ايشان مراجعه مي‏فرمود هرگز ديدگاه فلسفي ايشان را از كتابهاي فلسفي نمي‏آورد، ايشان فرموده: اگر دو خدا داشته باشيم چون صفاتِ هر كدام عينِ او است و چون دو ذات هستند دو علم متباين‏اند و از دوعلم متباين چگونه يك نظام منسجم پديد مي‏آيد؟ قهرا دو نظام خواهد بود و اينكه هر دو بخواهند يك چيز اراده كنند و هر دو بخواهند يك چيز ارائه كنند، محال است. اين از نوآوريهاي او است. برهان تمانع را ايشان زنده كرده‏اند، شما مي‏بينيد همين برهان تمانع دركتب شيخ اشراق بعنوان عربده‏ي الهين ياد مي‏شود، در ساير كتب هم آمده ولي با يك شبهه دردناك اهل كلام، همين كه مرحوم شهيد مطهري مي‏فرمايد كه مرحوم علامه فرمايشاتي دارد كه دويست يا صد سال ديگر فهميده خواهد شد، همين است.
دكتر نصري: استاد من يادم است كه مرحوم علامه چند بحث ذيل همان آيه مطرح مي‏كند از جمله اين كه فعل حق تعالي قبل رتبي است. و بعد به اينجا مي‏رساند كه اساسا فعل، عين نظام است و بعد مي‏رسند به اين كه فعل حق تعالي عين حكمت است نه حكيمانه، ولي مرحوم شهيد مطهري در مباحث شفايشان روي همين نكته ان قلتي دارند و نقد مي‏كنند نظر مرحوم علامه را كه ما چرا نگوييم فعل حكيمانه است چرا بگوييم فقط فعل عين حكمت است؟ من مي‏خواهم بگويم كه چه بسا اين اختلافات مبنايي كه اينجا داشتند خودش را در آنجا نشان داده است. اگر اجازه بفرماييد از اين بحث بگذريم و برويم سراغ اين بحث كه كساني بعد از ملاصدرا آمده‏اند و تلاشهاي بسياري كرده‏اند و حتي شايد صدرا برخي از فروعات و نتايج بعضي از مباحث خودش را چه بسا نتوانست استنباط كند و برخي از اين بزرگان آمدند و فروعات و نتايج را بدست آوردند كه اين خودش كار بسيار مهمي است. بزرگان بعد از صدرالمتألهين گاه به بعضي از مسائلي كه در فلسفه‏ي صدرايي نياز به بسط داشت هم توجه چنداني نداشتند، از قبيل فلسفه‏هاي مضاف كه امروز مطرح است حالا مواردي مانند فلسفه علم مباني آن اساسا علم‏شناسي است، شايد به اين جهت بوده كه هنوز علم تحول آن چناني نكرده بود كه اين فلسفه پيدا شود. در زمنيه‏هاي فلسفه‏ي اخلاق، فلسفه‏ي سياست، فلسفه‏ي دين ما مي‏بينيم از همه‏ي توانمندي‏هاي حكمت صدرايي استفاده نشد، حتي در اين بين به فلسفه‏ي سياست كمتر توجه شد امروز دگر فلسفه‏ي اخلاق را هم مطرح مي‏كنيم. يك مقدار داريم از اصول استفاده مي‏كنيم البته اين بزرگان حقا در فلسفه‏ي عرفان كارهاي بسيار مهمي كردند، حالا اين كه به مباحثي از اين دست توجه نشده جهتش چه بوده؟ آيا جهتش اين بوده كه هنوز شبهاتي مطرح نبوده حضرت‏عالي بفرماييد وجه اين چه بوده؟
آيت‏الّه جوادي آملي: اين تكثر و تحولي كه طي قرون در فلسفه پديد آمده است ـ مرحوم علامه فرمود مسائل فلسفي كه از يونان به حوزه‏ي اسلام منتقل شده مثلاً دويست تا بود بعد در حوزه‏ي اسلام به هفتصد رسيد. حالا اين عدد بايد دقيق بررسي بشود به اين صورت بوده كه اصول كلي و مباني اولي بود و قواعد فلسفي بود و حالا يكي پس از ديگري بايد تكميل شود و تتميم شود. علوم هم مثل روزي به تدريج مي‏رسد، در اين كريمه كه فرمود "في‏السماء رزقكم و ماتوعدون..." ذاريات/22 چند وجه براي آن ذكر كرده‏اند: يكي اينكه همان‏طوري كه مي‏توانيد حرف بزنيد كه يك چيز بين الرشدي است، روزي شما هم مسلم است و بيّن و قطعي است. اما وجه ديگر اين است كه همان‏طوري كه تدريجا سخن مي‏گوييد، روزي شما هم تدريجا از آسمان معرفت تنزل مي‏كند. انسان هر چه بلد است كه يك‏جا نمي‏گويد و نمي‏نگارد. نزول يك امر تدريجي است "انه لحق مثل ما انكم تنطقون..." ذاريات/22 تدريجا نازل مي‏شود. علوم هم همين‏طور است. سئوال هم كليد علوم است. فرمود: سئوال كنيد، مفتاح علم است. يعني علوم دفائن است و علوم مخازن است، سئوالهايي كه پديد مي‏آيد كليد اين مخازن است كه ظهور مي‏كند.
جريان فلسفه‏ي اخلاق و فلسفه‏ي دين و فلسفه‏هاي ديگر، مخازن است يكي پس از ديگري با كليد سئوال كشف مي‏شود انسانْ با استمداد از آن اصول، مسائل مطروحه را پاسخ مي‏دهد. يك حرف خوبي شيخ اشراق دارد و ان اين است كه ما هرگز وقف‏نامه‏اي نديده‏ايم كه علم را وقف سرزمين خاص و مردم مخصوص كرده باشد. چون وقف نامه‏اي در كار نيست، بنابراين ممكن است هر كسي در آن تصرف كند و در هر عصري مسئله و قاعده‏ي جديدي اضافه بشود.
خطوط كلي اين مباحث البته در حكمتهاي پيشين هست، مخصوصا فلسفه، اما علاوه بر نكته بالا، محجور بودن فلسفه هم نقش زيادي در عدم توسعه‏ي آن دارد.
همين جا بايد از برادران بزرگوار طلبه و دانشجو بخواهيم بيشتر درباره‏ي مسائل عقلي و فلسفي بينديشند. اگر مبنا و روش عقلي بود انسان مي تواند كاملاً دين خودش را با استدلال بشناسد و ثابت كند. كلام هم همين فايده را دارد چون وقتي كه يك مسئله‏ي كلامي مطرح شد يك شبهه‏اي مي‏آيد، اگر شبهه آزاد بود و برون ديني پاسخ آزاد مي‏طلبد. ديگر نمي‏شود گفت كه پرسش كننده طرزي بينديشد كه با آن اصول برخورد نكند، اين مي‏شود نقلي، نه عقلي. ما يك حديث داريم و يك علم كلام. كلام جزء علوم عقلي است. يعني مرز بسته است، خوب پس من با چه مبنا او را بپذيرم؟ خيلي از چيزهاست كه عقل نمي‏رسد و آدم مي‏پذيرد، اما چيزهايي كه عقل بر خلافشان اقامه مي‏شود چه مي‏شود؟ يكي از مطالبي كه ما بايد حتما روي آن تكيه كنيم اين است كه عقل را در مقابل دين قرار ندهيم؛ عقل را در مقابل شرع قرار ندهيم؛ عقل در مقابل نقل است، دين مجموعه‏ي رهآورد عقل و نقل است، همان عقلي كه حجيت آن در اصول فقه ثابت شده، همان عقلي كه معيار احتجاج در فقه است، همان عقلي كه معيار استدلال در كلام است، همان عقل اگر فتوايي را داد مي‏شود دين، نبايد گفت: "اين مطلب عقلي است يا ديني"؟ بايد گفت: "عقلي است يا نقلي"؟ عقلي است يا سمعي؟ نه عقلي است يا شرعي. براي اينكه همان عقل است كه شرع را ثابت مي‏كند. اگر حرمت عقل مشخص شد و اگر معلوم شد كه اصول حجيت عقل را ثابت مي‏كند و اگر فقها براي فتوا دادن به عقل استدلال مي‏كنند معلوم مي‏شود عقل منبع دين است. در منابع دين اجماع را بايد كنار زد نه عقل را، براي اينكه اجماع به هر تقريبي و تقريري طرح بشود زير مجموعه‏ي سنت است. حالا نبايد گفت كه "كتاب و سنت و اجماع" اما عقل را طرد بكنيم بلكه اجماع را بايد زيرمجموعه‏ي سنت بدانيم. اجماع اين چنين نيست كه يك پيام مستقل داشته باشد، و يك منبع مستقل باشد، براي اينكه در مبناي اجماع چه دخولي و چه رضا و لطف، به هر تقريبي حجيت اجماع تقرير شود به سنت باز مي‏گردد. بنابراين محور استدلال ديني يا عقل است يا قرآن است يا سنت. اجماع و خبر واحد و مانند آن زيرمجموعه‏ي سنت است. اگر ان‏شاءالله در حوزه‏ها و دانشگاهها مسئله‏ي فلسفه و كلام، فرق نمي‏كند به تعبير ملاعبدالرزاق، كلام شيعه همان فلسفه است. بالاخره اين يا يك بحث آزاد است يا نه، اگر بحث آزاد است و استدلال آزاد است، مي‏شود فلسفه؛ نمي‏شود گفت كه طرزي بينديش كه بافلان حديث برخورد نكند. اگر برهان قطعي اقامه شده است به قول مرحوم شيخ انصاري اگر چيزي مخالف عقل بود آدم علم آن حديث را به اهلش ارجاع مي‏دهد، مي‏گويد نمي‏فهمم چيست. نه اينكه براهين عقلي را تغيير دهد. البته بحثهاي اخير معرفت‏شناسي خيلي پيشرفت كرده است، همين طور فلسفه‏ي دين و مباحثي كه در بحثهاي قبلي خيلي كم بود. لذا مرحوم علامه ـ همان طور كه اشاره فرمودند در اصول فلسفه، معرفت‏شناسي را بازگو كرده است. آيا اين طور نيست كه معرفت‏شناسي بدون هستي‏شناسي علمْ ممكن نيست؟ ما بايد وجود ذهني را بشناسيم، يك؛ علم را كه وجود خارجي است بشناسيم، دو؛ فرق بين وجود ذهني و علم را بشناسيم، سه؛ معيار كشف واقع را بشناسيم، چهار؛ تا مسائل معرفت حل شود. اينها به خطوط كلي حكمت الهي و حكمت متعاليه تعبير مي‏شود. البته حرفهاي بسيار نوي در فلسفه‏هاي جديد است كه اينها را مي‏شود با همان حكمت متعاليه تبيين كرد، تعليل كرد و بر آنها مسائلي را افزود، به اين شرط كه ديگر در حوزه‏ها و دانشگاهها فلسفه يا كلام مهجور نشود.
اگر علمي مهجور نبود و مشهور شد و بر افكاري عرضه شد، نظير فقه و اصول ترقي مي‏كند، اما اگر مهجور و منزوي شد ديگر ترقي نخواهد كرد.
حجت الاسلام رشاد: به بهانه‏ي اينكه امسال سال حضرت امام(ره) نام‏گذاري شده، خوب است در آخر بحث بدين مناسبت سوألي مطرح كنيم و آن اينكه: سهم و نقش حضرت اما را در رونق فلسفه و عقلاني انديشي و خروج نسبي فلسفه از مهجوريت چگونه ارزيابي مي‏فرماييد. به هر حال همان طور كه شما فرموديد در گذشته‏ها فلسفه در حوزه‏ها مهجور بود و گويي مباحث فلسفي و درس فلسفه قبحي داشته كه اگر كسي به فلسفه بپردازد چنين و چنان است! البته مرحوم علامه‏ي طباطبايي در رواج حكمت نقش بسيار مهمي داشت ولي تثبيت و تعميم و موجه ساختن معرفت فلسفي در عصر ما تا حدي مرهون شخصيت و گرايش حضرت امام(ره) باشد.
دكتر نصري: بر سئوال آقاي رشاد پرسشي را اضافه ميكنم: وقتي كه صحبت از امام مي‏شود غير از آرا و انديشه‏هاي اجتماعي سياسي و فقهي، به عرفان امام توجه بيشتري مي‏شود اما كمتر عنايت به فلسفه‏ي امام مي‏شود، در حالي‏كه بنده از يكي از اساتيد خودم شنيدم كه دوازده سال شاگرد فلسفه‏ي امام بودند، يعني امام ساليان دراز فلسفه تدريس مي‏كردند ـ حضرت‏عالي بفرماييد امام تا چه حد توجه به حكمت متعاليه داشتند و آيا ابتكارات و ابداعاتي از ايشان در زمينه‏ي فلسفه‏ي صدرايي سراغ داريم يا نه؟
آيت‏اللّه جوادي آملي: عرض كنم كه: علت مهجور شدن فلسفه مقداري بي‏مهري طرفين دعوا است كه بر سر فلسفه نسبت به يكديگر اختلاف نظر داشتند، يعني اگر حكيمان حرمت فقيهان را رعايت مي‏كردند و فقيهان هم حرمت حكيمان را، اين محذور پيش نمي‏آمد. جناب ابن عربي در جايي از فتوحات از فقها خيلي حق‏شناسي مي‏كند، مي‏گويد: فقها كار بسيار خوبي كردند كه اين علوم را اجازه ندادند كه همگان در آن وارد شوند. براي اينكه اينها علومي است از حس دور، از خيال و وهم دور، از لفظ و استظهار دور، چنين علمي سهل‏التناول نيست. ايشان به اين اعتبار از فقها حق‏شناسي مي‏كند كه از گسترش بي‏رويه‏ي اين علوم جلوگيري كردند ـ گرچه گله‏اي ضمني هم دارد كه چرا بالقول المطلق منع كردند ـ اين همان حرفي است كه جناب بوعلي در اشارات دارد كه "جل جناب الحق ان يكون...". علي‏اي‏حال هر وقت حكيمي آمده است جانب انديشوران ديگر را رعايت كرده موفق بوده، مثل مرحوم ميرداماد، شيخ بهايي، و مرحوم آملي، خوب ايشان هم شرح منظومه گفت هم كتاب فقه و اصول نوشت، و مرحوم آقاشيخ محمد حسين كه شيخ و استاد ما بود. هر وقت بي‏مهري از طرفين و يا يكي از طرفين پديد آمد باعث مهجوريت فلسفه شد، و امام(ره) از كساني بودند كه توانستند جمع كنند به جمع سالم بين علوم نقلي و عقلي، يعني هم جامع معقول و منقول بود، هم عقلا را و هم اهل نقل، مورد عنايت داشتند مرحوم حاج آقامصطفي(ره) اين قصه را نقل مي‏كردند كه يك بزرگواري در يكي از سخنرانيها نسبت به صدرالمتألهين بي‏مهري كرده بودند. مرحوم حاج آقامصطفي فرمودند تا اينكه اين گذشت و وقتي بعد از ماه مبارك رمضان كه دوباره درس حوزه شروع شد و پايان سال تحصيلي مرحوم امام(ره) موعظه‏اي داشتند كه خيلي از مراجع چنين موعظه‏اي داشتند. ايشان يك مقدار بازتر نصيحت مي‏كردند. در نصيحت پايان سال يكي از مطالبي كه فرمودند اين بود كه حرمت بزرگان را داشته باشيم و اينها آدمهاي كوچكي نيستند و بعد درباره صدرالمتألهين فرمود: مبادا حريم اين بزرگوار را بشكنيم "و ما ادارك من الّصدرا". و همان‏طوري كه فرموديد درست بود، مرحوم شهيد مطهري و بعضي از آقايان ساليان متمادي اسفار را خدمت امام(ره) درس مي‏گرفتند، امام از هوش سرشاري برخوردار بود. سرّ اينكه عرفان امام پيش از فلسفه‏ي امام ظهور كرد اين است كه ايشان عرفان عملي را در طول اين ساليان متمادي ارائه كرد، "از علم به عين آمد و از گوش به آغوش"، آنچه را انسان در شرح حال اهل معرفت مي‏خواند در ايشان مي‏بيند. در قول و فعل يكسره توكل بود تسليم بود، رضا بود، و صحبتي كه براي مسئولان مي‏كرد ـ هر كسي در هر فرصتي مي‏آمد حداكثر ايشان 30 دقيقه صحبت مي‏فرمودند ـ معمولاً ربع اولش مسائل عرفاني بود. در همان صحبتها از مناجات شعبانيه به نيكي ياد مي‏كرد و شرح مي‏كرد و غالب فرمايشات ايشان ترجمه‏ي روايات يا ترجمه‏ي آيات بود و در عمل هم نشان داد. مسئله‏ي جنگ باعث شد كه صبغه‏ي عرفاني امام بيش از همه‏ي وجوه ايشان ظهور كرد، جنگ جهاني سوم بود؛ جنگ جهاني معنايش اين نيست كه همه با هم بجنگند، معني آن اين است كه جهان در جنگ شركت كند. حالا يا با هم مي‏جنگند يا همه بر سر يك مظلومي حمله مي‏كنند، اين جنگ هشت ساله جنگ جهاني سوم بود و در اين جنگ، تنها تكيه‏گاه مرحوم امام خدا بود. كار آساني نيست. بدون اسلحه در برابر دشمنان مسلح شده به سلاحهاي مدرن، ايستادن. جنگ هم نابرابر كه تمام مسئوليت هم به عهده‏ي ايشان بود. اين يك عارف مي‏طلبد كه در تمام حالات به قدرت غيرمادي تكيه كند و دشمن را بشكند و اصرار ايشان بر مناجات شعبانيه، دليلش آن است كه مناجات شعبانيه مناجات عارفانه است: كه اول ندا است، بعد نجوا، بعد خاموشي، و بعد نداي حق است، بعد نجواي حق است كه او مناجي است و انسان مستمع نجواي اوست. تا بخشي از راه منادات تعبير مي‏كند، بعد مناجات تعبير مي‏كند، بعد مناجي بشري، بعد مناجي الهي؛ ايشان غالبا از مناجات شعبانيه به عظمت ياد مي‏كرد و اصرار مي‏كرد به صاحبان اين رشته كه شرح كنيد، و چاپ شدن تعليقات ايشان بر مصباح الانس و بر فصوص هم مؤيد اين مسئله است. از ايشان آثار فلسفي چاپ نشده و به اين دليل است كه بعد فلسفي ايشان خيلي روشن نشده و تحت‏الشعاع بعد عرفاني ايشان قرار گرفته است. حشرش ان‏شاءالله با انبيا و اوليا باشد.
حجت‏الاسلام رشاد: از محضر شريف استاد كه رخصت تشرف دادند و با حوصله و شوق بحث فرمودند و مطالب ارزشمندي عرضه فرمودند سپاسگزاريم.

منبع:فصلنامه قبسات ، شماره 10-11