حل تعارض قدرت مطلقه، خيريت محض خدا و وجود شر
على الله بداشتى (1)
چكيده:
در اين مقاله با توجه به اهميتشناخت قدرت خدا در فلسفه و كلام اسلامى تلاش شده استبه چند سؤال اساسى در اين باب بر مبناى ديدگاههاى صدرالمتالهين پاسخ داده شود:
1- جايگاه قدرت در مجموعه صفات الهى كجاست؟ از صفات فعل استيا ذات؟ عين ذات استيا زايد بر ذات؟
2- رابطه صفت قدرت با ساير صفات جمال الهى چگونه است؟
3- قدرت خدا را چگونه بايد تفسير كرد كه نه موجب تشبيه گرايى شود و نه مستلزم اشتراك لفظى مفهوم قدرت در انسان و خدا گردد.
4- ويژگيهاى قدرت حق تعالى و وجوه تمايز آن با قدرت انسان چيست؟
5- قدرت مطلقه و به عبارت ديگر شمول قدرت الهى بر همه ممكنات با توجه به رحمتبى پايان او.
اولا: با شرورى كه در عالم مشاهده مىشود چگونه قابل جمع است؟
ثانيا: با اختيار انسان و شرور اخلاقى او چه سان قابل توجيه است.
واژگان كليدى: خدا، قدرت، اختيار، شر
*****
حكيم و فيلسوف الهى صدر الدين محمد شيرازى مجدد فلسفه اسلامى (م 1050 ه) يكى از جامعترين تحقيقات و تتبعاتش در فلسفه الهى در باب صفات حق تعالى است و شايد بتوان گفت در ميان فيلسوفان و متكلمان اسلامى پيش و حتى بعد از او كسى در اين زمينه از او پيشى نگرفته است.
او در بسيارى از تاليفاتش - چه تاليفات فلسفى نظير اسفار، شواهد الربوبيه، مشاعر و مظاهر الالهيه و... و چه آثار تفسيرى نظير تفسير سوره حمد، توحيد، حديد و... و چه آثار حديثى اش نظير شرح اصول كافى - به تفصيل در صفات حق تعالى از جمله قدرت او - جل جلاله - سخن گفته است ايشان در اسفار كه دائرة المعارف فلسفى او استبيشترين تحقيقاتش را به معرفت ربوبى، صفات، افعال و آثارش اختصاص داده است، بطورى كه دو جلد از كتاب اسفار نه جلدى ايشان (ج 6 و 7) در اين باب است.
وى اين مباحث را در ده موقف طراحى نموده كه موقف چهارم آن به بحث در قدرت و اراده خدا اختصاص يافته است.
در اين مقاله ابتدا ديدگاه كلى ايشان درباره صفات الهى بيان مىگردد و بر اين مبنا نظريه ايشان در باب قدرت بررسى مىشود.
1- ديدگاه صدر المتالهين در صفات الهى به وجه عام
صدر المتالهين صفات حق تعالى را با الهام از آيه شريفه «تبارك اسم ربك ذى الجلال والاكرام» (2) به صفات جلال (3) (سلبى) و جمال (4) (ثبوتى) و صفات ثبوتى را به حقيقى و نسبى (اضافى) تقسيم كرده و همه صفات حقيقى را به وجوب وجود و اضافى را به اضافه قيومى برمىگرداند. (5)
در نظر ايشان صفات حقيقى اگر چه داراى مفاهيم متغايرند اما همه مصداق يك حقيقت واحد و عين ذات حق تعالى هستند چنانكه مىگويد:
«ان صفاته الحقيقيه كلها حقيقة واحدة لا تزيد على ذاته تعالى; و ان تغايرت مفهوماتها; (6)
ايشان در فصلى ديگر در تاكيد همين نكته مىگويد:
سخن حق در معناى عينيت ذات و صفات حق اين است كه اين صفات كمال كه از حيث مفهوم كثيرند همه به وجود ذات احدى حق موجودند; يعنى در واقعيت هستى ذات متعالى او جداى از صفاتش نيست، به گونهاى كه هر كدام يك وجود ممتاز از ديگرى داشته باشد و يا اين كه هر صفتى از صفات ديگر متمايز باشد، بلكه او به نفس ذات خويش قادر و به عين ذات خويش عالم است.» (7)
صدر المتالهين در عدم زيادت صفات حق تعالى بر ذات او چند برهان مىآورد در برهان اول مىفرمايد: «اگر اين صفات كمالى مثل علم و قدرت و مانند اين دو زائد بر وجود ذاتش بوده و ذات - در مرتبه وجود ذات - مصداق اين صفات كمال نباشد لازم مىآيد ذاتش به خودى خود [در مرتبه وجود ذات] خالى و عارى از اين صفات باشد.
پس در مرتبه ذات [مثلا] عالم به اشياء و قادر بر آنچه مىخواهد نيست و اين سخن باطل است زيرا ذاتش مبدا همه خيرات و كمالات است پس چگونه متصور است كه در مرتبه ذات ناقص و مستكمل به غير باشد؟ چرا كه لازمه اين حرف اين است كه غير در او مؤثر باشد در نتيجه او منفعل از غير خواهد بود، در حالى كه فاعل ماسواى خويش است; و لازم مىآيد در او دو جهت فعل و انفعال [از حيثيت واحد] فرض نماييم و اين بطلانش بديهى است. پس محال است صفات او زايد بر ذاتش باشد.» (8)
پس ديدگاه ايشان در باب صفات حق تعالى را مىتوانيم اين گونه خلاصه نماييم:
1- همه صفات حقيقى حق تعالى حقيقت واحدند.
2- صفات حقيقى حق تعالى زائد بر ذات نيستند بلكه عين ذات و عين يكديگرند.
3- عينيت صفات با ذات و صفات با يكديگر عينيت مصداقى است نه مفهومى.
2- قدرت الهى از ديدگاه وجودشناسى
گر چه با تامل در آنچه به نحو اجمال در باب صفات حق تعالى از ديدگاه صدر المتالهين آوردهايم موضع كلى ايشان در باب قدرت او جل جلاله نيز آشكار مىشود لكن لازم استبا تفصيل بيشترى به اين مساله بپردازيم:
الف - اثبات قدرت خداى تعالى - با بررسى كلمات صدرالمتالهين در بحث از واجب الوجود و ويژگيهاى او مىتوان به چند دليل در اثبات قدرت خداى تعالى دستيافت:
1- برهان صد يقين: صدر المتالهين با استفاده از برهان صديقين نه تنها واجب الوجود بلكه توحيد و صفات كمال او - جل جلاله - از جمله قدرت را نيز ثابت مىكند چنان كه مىفرمايد:
«با اين برهان وجود واجب تعالى و توحيدش و همچنين قدرت و ارادهاش و... ثابتشده است.» (9)
2- قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء»: بر اساس اين قاعده همه كمالات وجودى براى حق تعالى كه حقيقتى بسيط و وجودى محض و مبراى از هر گونه نقص و قصور وجودى است ثابت و مسلم است; يعنى او واجد هر كمالى است كه در معلولاتش هست چنانكه علامه طباطبايى در ذيل اين برهان مىفرمايد:
«اين حقيقتبسيط حقيقتى است كه تنها جهات وجودى اشياء بر او حمل مىشود و به عبارت ديگر او واجد همه كمالات بوده و بر همه كمالات سيطره قيومى دارد.» (10)
پس بر اساس اين برهان مىتوان گفت: يكى از كمالات وجودى قدرت است و خداوند واجد همه كمالات است پس خداوند قادر استبه نحو اعلى و اشرف.
3- قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جميع جهاته»: بر اساس اين قاعده موجودى كه در وجودش وجوب ذاتى دارد، در همه جهات وجوديش هم بايد واجب باشد، يعنى اولا، همه صفات و كمالات وجود را داشته باشد. ثانيا، اين كمالات را از ناحيه ذات خويش واجد باشد نه از ناحيه غير. ايشان دو دليل براى اثبات اين مساله ذكر مىكند، در دليل اول مىفرمايد:
«اگر واجب تعالى نسبتبه يكى از صفات كمالى جهت امكانى داشته باشد، لازم مىآيد به حسب ذاتش مركب باشد». (11)
بديهى است كه راه يافتن تركيب در ذات واجب الوجود محال است. پس بايد جهت اتصاف حق تعالى به هر صفت كمالى كه فرض نماييم نسبت وجوب و ضرورت باشد نه امكان. (12)
بر اساس اين قاعده قدرت يكى از صفات كمالى وجود است; زيرا اولا، واجب تعالى بايد قادر باشد چون فقدان قدرت مستلزم نقص و تركيب ذات از وجود و عدم يا وجدان و فقدان است و اين مستلزم امكان و فقر و نيازمندى است و اين خلاف فرض ماست كه گفتيم واجب الوجود بالذات واجب من جميع جهات است.
ثانيا، اين صفتبايد از ناحيه ذات خودش براى او باشد نه از ناحيه غير چون مستلزم معلوليت او است و اين با وجوب ذاتى سازگار نيست.
ب - جايگاه قدرت در مجموعه صفات حق تعالى - بعد از اثبات قادريتخداى تعالى لازم است مشخص شود كه قدرت از صفات سلبى استيا ثبوتى و اگر ثبوتى است، صفت ذات و حقيقى است و يا صفت فعل و اضافى محض و اگر از صفات حقيقى استحقيقى محض استيا حقيقى ذات اضافه؟
صدر المتالهين در شرح اصول كافى ذيل روايت ابابصير كه از امام صادق عليه السلام نقل كرده (13) به تقسيم بندى صفات مىپردازد، در اين تقسيم بندى ايشان بعد از تقسيم صفات به سلبى محض مثل قدوسيت و فرديت و اضافى محض مثل مبدايت و رازقيت و صفات حقيقى مىگويد:
«دستهاى از صفات، صفات حقيقى هستند خواه حقيقى داراى اضافه باشد مثل عالم بودن و قادر بودن يا حقيقى بدون اضافه مثل حيات و بقا... صفات حقيقى هيچكدام زائد بر ذات نيستند پس ذاتش عين هستى و علم و قدرت است و او موجودى عالم و قادر است... علم و قدرت، كمالات وجودند پس اين كمالات اولا و بالذات براى وجود تام الهى ثابت است پس خداى تعالى به ذات خودش نه به صفتى زائد بر ذات زنده و بر پادارنده و دانا و توانا و صاحب اراده است». (14)
از بيان صدرالمتالهين نتيجه مىگيريم كه مفهوم قدرت از صفات حقيقى داراى اضافه است نه حقيقى محض مثل حيات و بقا و نه اضافى محض مثل خالق بودن و رازق بودن كه مستلزم مرزوق و مخلوق است. چون در صدر روايت آمده است «القدرة ذاته و لا مقدور». (15) قدرت عين ذاتش بود در حالى كه مقدورى نبود. پس به عبارت ديگر قدرت از صفات ذات است نه از صفات فعل.
حال اين سؤال طرح مىشود كه اولا، رابطه قدرت با ذات چگونه است؟ آيا عين ذات استيا زائد بر ذات؟ ثانيا، رابطه قدرت با ساير صفات ذاتى چگونه است؟
ج - رابطه قدرت با ذات حق تعالى و ساير صفات حقيقى او - جل جلاله - بعد از اين كه برخلاف برخى از اصحاب اعتزال (16) ابتشد كه خداوند حقيقتا قادر است و قدرت از صفات كمال وجودى اوست دو نظريه مطرح است:
1- نظريه اشاعره كه قدرت و ساير صفات حقيقى خداوند را زائد بر ذاتش و قديم به قدم ذات مىدانند. (17)
2- نظريه حكماى اسلام و متكلمان اماميه (18) و بسيارى از معتزله (19) كه قدرت و ساير صفات حقيقى خداوند را عين ذات مىدانند. صدر المتالهين هم به دلايل عقلى و نقلى مؤيد نظريه دوم است و معتقد است قدرت حق تعالى اگر چه از نظر مفهوم مغاير مفهوم ذات و ساير صفات است اما از نظر مصداق عين ذات و عين ساير صفات حقيقى است. چنانكه مىفرمايد:
واجب الوجود اگر چه متصف به علم و قدرت و... مىشود، اما اين صفات تنها به وجود ذات موجودند; پس اين صفات اگر چه مفاهيمشان متغايرند، اما در خداى تعالى همه به يك وجود موجودند. (20)
صدر المتالهين در ادامه نظريههاى ابن سينا و ابوطالب مكى و فارابى را در تاييد نظريه خويش مىآورد. (21)
صدرالدين شيرازى علاوه بر دلايل عقلى - فلسفى، رواياتى از ائمه هدى عليهم السلام نقل مىكند و آنها را نيز شاهد بر اثبات مدعاى خويش مىداند، چنانكه در شرح روايت ابابصير از امام صادقعليه السلام كه دلالتبر همين مطلب مىكرد يادآور شديم. از مجموعه آنچه در اثبات قدرت بيان گرديد نتيجه مىشود:
اولا، قدرت خدا از صفات كمال و جمال و از صفات حقيقى است.
ثانيا، قدرت حق تعالى با ذات او - جل جلاله - و ساير صفات حقيقى او عينيت مصداقى دارد.
ثالثا، مفهوم قدرت غير از مفهوم ذات و غير از مفهوم ساير صفات كمال است.
3- قدرت الهى از ديدگاه معناشناسى
يكى از مباحث مهم در بحث قدرت حق تعالى و شايد يكى از معضلات اين بحثشناختحقيقت قدرت و ارائه تفسيرى روشن از قدرت الهى است. زيرا به همان اندازه كه در انتساب صفت قدرت به حق تعالى اتفاق نظر وجود دارد (22) در تفسير قدرت اختلاف نظر است تا جايى كه برخى آن را به سلب صفتسلبى «عاجز نيست» (23) و بعضى مثل متكلمان آن را به «صحت ايجاد عالم و تركش كه از روى قصد باشد» (24) و بعضى مثل فيلسوفان به فعلى كه از روى خواستيا مشيت انجام مىگيرد معنا كردهاند. پس لازم استبا تحليل دقيق مفهوم قدرت در انسان راهى براى تفسير صحيح آن در حق تعالى پيدا نماييم.
صدر المتالهين در آثارش نظير اسفار (25) ،شواهد الربوبيه (26) ،مشاعر (27) و... گاه به اختصار و گاه به تفصيل در اين باب سخن گفته است. در اسفار در بحث قوهها و فعلها كيفيات نفسانى و بحث قدرت حق تعالى اين مساله را بررسى نموده است; در بحث قوه و فعل از تحليل معناى قوه مفهوم قدرت را استنباط مىكند كه ملخص آن چنين است:
«قوه مشترك لفظى است كه بر معانى زيادى دلالت دارد، لكن گويى ابتدا براى معنايى كه در حيوان است كه بواسطه آن توان انجام كار را دارد وضع شده است، ضد آن ضعف است، پس قوه به اين معنا «مبدئى» دارد كه همان «قدرت» است و آن به اين معناست كه حيوان به گونهاى باشد كه «اگر خواست، فعل از او صادر شود و اگر نخواست، صادر نشود» (28) ضد اين معنا عجز است و «لازمى» دارد و آن عدم انفعال است.» (29)
بعد از بيان مذكور كه تعريف قدرت بر مبناى آراى حكيمان استبه تحليل منطقى ديگرى از قوه مىپردازد و از آن تعريف ديگرى براى قدرت ارائه مىدهد:
«قوه وصفى دارد كه به منزله جنس است و لازمى دارد; آنچه كه به منزله جنس براى قوه است «صفت تاثير در غير» (30) است، اما لازمش امكان است; زيرا قادر چون «هم صدور فعل از او جايز است و هم عدم صدور» (31) بنابراين صدور فعل از او در محل امكان استيعنى حالت امكانى دارد». (32)
پس با تحليل معناى قوه صدر المتالهين دو معنا براى قدرت ذكر مىكند.
ايشان در بحث تفسير قدرت حق تعالى (33) همين دو تعريف را ذكر مىكند و معناى دوم يعنى «صحت فعل و ترك» را ويژه متكلمين مىداند، چنان كه قاضى عبدالجبار معتزلى در بيان قادر بودن خداى تعالى مىگويد:
«بدان كه قديم جل و عز متصف به قادر بودن مىشود و مقصود از آن اين است كه او به گونهاى است كه ايجاد افعال از او صحيح است، اما در حالت كلى قادر را آن كسى مىدانيم كه صدور فعل از او صحيح باشد مادام كه مانعى نباشد... اما خداى تعالى چون تصور مانع در مقابل او محال است پس او - جل ذكره - هر چه كه در حيطه قدرت اوست ايجادش هم جايز است.» (34)
مير سيد شريف جرجانى نيز در شرح المواقف در بيان قدرت خداوند از نظر اشاعره مىنويسد:
«خداى تعالى قادر استيعنى ايجاد عالم و تركش براى او جايز است... و اين مذهب همه معتقدان به مذهب (متكلمان) است; اما فيلسوفان قدرت به اين معنا را رد كردند. اما قادر بودن خدا به اين معنا كه «اگر خواست فعل از او صادر مىشود و اگر نخواست صادر نمىشود متفق عليه بين فيلسوفان و متكلمان است». (35)
خواجه نصير الدين طوسى از متكلمان مشهور اماميه در تعريف قدرت «مصححة للفعل بالنسبة» (36) را مىآورد علامه حلى (37) و همچنين لاهيجى (38) در شرحشان مراد خواجه از «نسبت» را در اين تعريف نسبت فعل به فاعل معنا كردهاند پس معناى عبارت خواجه اين مىشود كه با بودن قدرت انتساب فعل به فاعلش صحيح است، و معناى «صحت» را لاهيجى در شوارق جواز و امكان معنا كرده است (39) و در ادامه مىگويد: «فاذا صح صدوره عنه صح عدم صدوره ايضا» پس وقتى صدور فعل از او صحيح (جايز) بود عدم صدور هم از او ممكن است. البته خواجه نصير نيز در ادامه تعريفش قيد «و تعلقها بالطرفين» را اضافه مىكند يعنى قدرت هم به فعل تعلق مىگيرد هم به ترك. بنابراين تعريف خواجه نصير از متكلمان اماميه هم منطبق بر تعريف متكلمان معتزله و اشاعره مىشود.
به گزارش صدر المتالهين بعضى از فضلاى متاخر (40) خواستند بين اين دو معنا تلازم ايجاد نمايند، به اين معنا كه پذيرش معناى دوم مستلزم پذيرش معناى اول هم هست، يعنى فاعل به حسب نفس ذاتش، مشيت و عدم مشيت از او جايز است و وقتى شيتحتمى شد فعل از او واجب مىشود و وقتى عدم مشيت ضرورت پيدا كرد ترك واجب مىشود پس دوام فعل و وجوبش از ناحيه مشيت است و وجوب مشيتبا صحت ترك بر فرض عدم مشيت منافاتى ندارد. (41)
صدر المتالهين در پاسخ اين استدلال مىگويد:
«صحت و جواز و مقابلش (ترك) به امكان ذاتى (42) برمى گردد، و حكيمان تحقق جهت امكان در واجب الوجود را محال مىدانند، زيرا در حريم وجوب ذاتى وجود بدون عدم و وجوب بدون امكان فعليتبدون قوه است... پس مشيت او كه متعلق به وجود و افاضه او است عين ذات او استبدون اين كه بين ذات و مشيت او تغايرى باشد، چه در واقع خارجى و چه در تصور ذهنى. پس ذات عين مشيت و مشيت عين ذات است». (43)
البته صدرالمتالهين انطباق اين دو تفسير را در قادرى كه ارادهاش زائد بر ذات اواست جايز مىداند (44) ; اما در واجب تعالى كه ذات او منشا فعل اوست و قدرت او عين مشيت او و آن هم عين علم او به وجه خير و نظام اتم است جايز نمىداند. چون قدرت او خارج از حدود امكان است، پس قدرت او - جل جلاله - كيف نفسانى هم نيست (چون كيف از مقولات عرضى و از ماهيات امكانى است).
بنابراين نسبت قدرت خداى تعالى به موجودات نسبت امكانى نسبت زيرا همه موجودات به قدرت او وجوب و وجود پيدا كردهاند. پس قدرت او براى ايجاد فعل به تنهايى تمام است چون عين علم و اراده استبرخلاف قدرت حيوان كه ناقص است. (45) صدر المتالهين در پايان اين توضيحات مىگويد:
«اطلاق قدرت بر ذات بارى - كه نامش بلند است - به معناى «اگر بخواهد فعل از او صادر مىشود و اگر نخواهد صادر نمىشود، درست است.» (46)
صدر المتالهين در شواهد الربوبيه نيز تعريفى براى قدرت مىآورد كه قريب به همين مضمون استبا اين تفاوت كه آن را مبتنى بر شرط نمىكند، چنانكه مىگويد:
«قدرت او [ جل جلاله ] افاضه هستى استبر اشياء بر اساس مشيت او، كه اين مشيت زائد بر ذاتش نيستبلكه عين عنايت ازلى اوستبه ماسواى خويش». (47)
بر اساس اين تعريف صدق اوصاف حق تعالى بر ذاتش به ضرورت ازلى است پس عنايت و مشيت و قدرت به ضرورت ازلى بر خداى سبحان صادق است و اين تعريف تنها بر خداى تعالى مطابقت دارد، چون ضرورت ازلى ويژه او است; اما تعريف مشهور حكما عام است، يعنى هم شامل قدرت تام يعنى قدرت خداى تعالى مىشود و هم شامل قدرت ناقص كه قدرت حيوان است.
از سوى ديگر براى انطباق اين دو معنا در مورد خداى سبحان مىتوان گفت; صدق قضيه شرطى «ان شاء فعل» با وجوب مقدم و اين كه عقد الحمل آن ضرورى ازلى باشد منافاتى ندارد و همچنين در شرطى «ان لم يشاء لم يفعل» با محال بودن مقدم و اين كه عدم مشيتبر خدا امتناع ذاتى داشته باشد، منافاتى ندارد; (48) بنابراين وقتى عدم مشيتبر خدا امتناع ذاتى داشت و مشيت ضرورت دائمى ازلى; مىتوان تعريف مشهور حكما را بر تعريف صدرالمتالهين در شواهد الربوبيه منطبق نمود.
با توضيح بعدى تمايز قدرت خداى سبحان با قدرت انسان هم آشكار مىگردد.
4- تفاوت قدرت خدا و قدرت انسان
گر چه قدرت در انسان از اوصاف و كمالات وجودى است و حكم به قادر بودن انسان امرى بديهى است و اين كه قدرت كمال است امرى وجدانى است و بر اساس قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» - حكم بر قادر بودن خداى تعالى مىكنيم، اما بين حقيقت قدرت حق تعالى و قدرت انسان و ساير حيوانات تفاوتهاى آشكارى است كه برخى از آنها عبارتند از:
1- قدرت انسان كيف نفسانى است، يعنى از مقوله ماهيت است اما قدرت خدا از كمالات وجودى است و كيف نفسانى كه از سنخ ماهيت است، نيست چرا كه در حريم كبريايى ماهيت راه ندارد. (49)
2- نسبت قدرت انسان به فعل، امكان، اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است. (50) يعنى قدرت در انسان عين قوه و امكان اما در خدا عين فعليت و وجوب است. (51)
3- قدرت انسان براى تحقق فعل علت ناقصه است و با علم به خيريت فعل و اراده تمام مىشود، اما قدرت خداى تعالى علت تامه است چون قدرت او عين علم و اراده و مشيت ذاتى او است. (52)
4- قدرت در انسان زائد بر ذات و مغاير با ساير صفات كمال وجودى او است، اما قدرت خداى تعالى عين ذات او و عين ساير صفات كمالى اوست. (53) به عبارت ديگر قدرت انسان از صفات فعل او و در خدا از صفات ذات او است.
5- قدرت انسان متناهى و محدود است و قدرت حق تعالى نامتناهى و نامحدود است. (54) «والله على كل شىء قدير» (55) خدا بر هر چيزى تواناست.
6- قدرت انسان مقيد به حيثيت تعليلى و تقييدى است اما قدرت خدا مطلق و مبراى از حيثيات است. (56)
7- حمل قدرت بر انسان به امكان است اما حمل قدرت بر حق تعالى به ضرورت ازلى. (57)
8- قدرت انسان تنها مبدا حركت است اما قدرت خداى سبحان مبدا ايجاد. (58) بر اين مبنا فاعل حقيقى تنها خداست چرا كه در حقيقت كسى شايسته اين نام است كه از شىء از جميع جهات طرد عدم نمايد و آن تنها بارى تعالى است; زيرا فعل او افاضه خير و افاده وجود به نحو مطلق است، بدون اين كه مقيد به قيد مادام الذات يا مادام الوصف يا مشروط به زمان و... باشد بلكه او افاضه خير مىكند به ضرورت ازلى; اما انسان فاعليتش به صورت علت معده و ايجاد استعداد و رفع موانع است نه افاضه وجود و ايجاد. (59)
9- از اقسام قادرها، انسان فاعل بالقصد است و خداوند فاعل بالعنايه و بالرضا و بالتجلى، يعنى فاعليت انسان محتاج به ضميمه ديگرى مثل علم جديد و داعى است، اما خداوند به عين ذاتش فاعل است. (60)
آنچه گذشته پارهاى از تفاوتهايى است كه صدرالمتالهين در آثار مختلفش در تبيين قدرت حق تعالى و قدرت موجودات زنده (حيوان) آورده است. اما در حقيقتبايد گفت قياس بين واجب و ممكن كه جز فقر و وابستگى چيزى از خود ندارد قياس مع الفارق است.
5- شمول قدرت خدا (قدرت مطلقه الهى)
در آيات زيادى از قرآن كريم مىبينيم كه خداى سبحان خودش بر قدرت شاملهاش بر همه چيز گواهى مىدهد چنانكه مىفرمايد «ان الله على كل شىء قدير» (61)
و اين مضمون بيش از 35 بار در قرآن كريم تكرار شده است از سوى ديگر قرآن كريم مىفرمايد «و من اصدق من الله قيلا» (62) چه كسى در سخن گفتن از خدا راستگوتر است پس شمول قدرت الهى از نظر نقلى مسلم است.
از سوى ديگر حكما و اكثر متكلمان مسلمان به طريق عقلى ثابت كردهاند كه قدرت خداى تعالى قدرت مطلقه است، يعنى هر چيزى كه امتناع ذاتى نداشته باشد و در ذاتش ممكن الوجود باشد در حيطه قدرت خداست و خدا بر انجام آن تواناست. در اين جا براى اثبات مدعا به نمونهاى از كلمات آنان اشاه مىكنيم.
ابو نصر فارابى مىگويد:
موجودى كه وجود صرف استبه همه وجودش واجب است و به همه وجودش علم و قدرت و حيات است، نه اين كه پارهاى از وجودش علم و پارهاى ديگر قدرت باشد تا مستلزم تركيب در ذات باشد. (63)
از كلام فارابى نتيجه مىگيريم كه واجب الوجود وجود بحتبسيطى است كه تمام مراتب وجود و علم و قدرت و حيات را داراست، يعنى قدرت او قدرت مطلقه است و مقيد به هيچ قيدى نيست. ابن سينا نيز در بيان قدرت الهى مىگويد:
«ان القدرة التى له هى كون ذاته عاقلة للكل عقلا، هو مبدا للكل لاماخوذا عن الكل». (64) قدرت حق تعالى به اين معناست كه ذاتش همه هستى را ادراك مىكند ادراكى كه مبدا كل هستى است نه اين كه ماخوذ از موجودات باشد.»
پس هر چه كه نام وجود و هستى بر او صادق است مبداش خداى تعالى است و شمول قدرت الهى به همين معناست.
ملاصدرا نيز در مواضع متعددى شمول قدرت الهى را تبيين نموده است، چنانكه در مشاعر مىگويد:
«قدرت خداى تعالى در عين وحدت و بساطتش بايد قدرت بر هر چيزى باشد زيرا قدرت او حقيقت قدرت است، پس اگر همه چيزها را شامل نگردد، هر آينه بايد توانا بر چيزى باشد و بر چيزى نباشد، پس در اين صورت قدرت او حقيقت محض قدرت نخواهد بود». (65)
از اين بيان شمول قدرت الهى بر كل هستى فهميده مىشود، در اسفار نيز بر اين نكته تاكيد مىكند چنانكه در تقسيم قوه فاعلى مىگويد:
«قوه فاعلى جايز است تنها بر يك چيز توانا باشد و گاهى بر كارهاى زيادى - اما محدود توانا باشد مثل توانايى فاعلهاى مختار بر آنچه كه اختيار مىكنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانايى و نيروى الهى، كه همانا او بر هر چيزى تواناست.» (66) وى در ادامه اين سخن را بر مبناى تاكد وجود و شدت تحصل و فعليت آن را برهانى مىكند و مىگويد:
«هر چيزى كه فعليت و تحصلش شديدتر است فعلش نيز بيشتر است. پس واجب الوجود وقتى كه در نهايت تاكد وجود و شدت تحصل و فعليت است. فاعل همه چيز و غايت هر چيزى است و نيرو و توانايى او لايتناهى است از آن جهت كه نهايتى ندارد». (67)
علاوه بر دلايل و شواهد مذكور دلايلى كه در اثبات قادريتخداى تعالى از طريق برهان صديقين و «بسيط الحقيقة كل الاشياء» و «واجب الوجود بذاته واجب من جميع جهاته» آوردهايم، از همان براهين، قدرت شامل او نيز استنتاج مىگردد. چرا كه وقتى ثابت كرديم واجب الوجود وجودى بحت و بسيط و در اعلى مرتبه وجود است ثابت مىشود كه او همه مراتب وجود و كمالات وجود را به نحو وجوب وجود داراست و هيچ حيثيت امكانى در او راه ندارد; چرا كه لازمه امكان فقر وجودى است و اين با حقيقت صرف و كل الوجود بودن و واجب من جميع جهات بودن سازگار نيست كه دلايل اين سخن در جاى خود تقرير شده است.
همان گونه كه متذكر شديم بسيارى از متكلمان دايره قدرت الهى را محدود و مقيد نكرده بلكه همه ممكنات و مقدورات را در حيطه قدرت او مىدانند، از اين گروه متكلمان مىتوان از متكلمان اشعرى و اماميه و برخى از معتزله نام برد اگر چه برخى ديگر شمول قدرت خدا بر جميع ممكنات را منكرند. اينك به برخى از كلمات آنان جهت اثبات مدعا اشاره مىكنيم: از منكرين قدرت مطلقه الهى مىتوان از ابراهيم نظام و ابوعلى اسوارى و جا حظ از معتزله نام برد چنانكه عبدالجبار معتزلى مىنويسد:
«از نظام و اسوارى و جاحظ حكايتشده كه توصيف خداى تعالى به اين كه بر ظلم و كذب و ترك اصلح قدرت دارد محال است.» (68)
وى در ادامه مىنويسد:
«مذهب بزرگان (اساتيد) ما ابوالهذيل و بيشتر همفكرانش و ابوعلى [جبايى] و ابوهاشم [جبايى] اين است كه خداى تعالى بر امورى كه اگر انجام دهد ظلم و كذب است تواناست اگر چه به خاطر علم به زشتيش و بىنيازيش آنها را انجام نمىدهد.» (69)
معتزله در عين حال انسان را در افعالش مستقل مىدانند كه در جاى خود بحث مىشود.
متكلمان اماميه همه در عموميت قدرت خداى تعالى با حكما همداستان هستند چنانكه خواجه نصيرالدين طوسى مىفرمايد:
«علت تعلق قدرت امكان است و اين علت در ماسوى الله جارى است پس همه متعلق قدرت او هستند. بى نيازى و علم خداى تعالى بر منتفى بودن زشتى بر افعالش دلالت دارد، گر چه بر آنها قدرت دارد چون همه ممكنات - چه امور حسن و خير و چه شر و قبيح - نسبتبه قدرت او يكسان هستند». (70)
علامه حلى در شرح كلام خواجه نصير ديدگاه او را مذهب همه علماى اماميه و برخى از معتزله مىداند. (71)
متكلمان اشاعره هم به شمول قدرت الهى اعتقاد كامل دارند چنانكه صاحب مواقف در بيان ديدگاه آنان مىگويد:
«قدرت خداى تعالى همه ممكنات را شامل مىشود چون ذات او اقتضاى قدرت و توانايى دارد و آنچه كه تعلق قدرت او به مقدورات را جايز مىكند امكان است و نسبت ذات به همه ممكنات يكسان است، اين سخن مبتنى بر مذهب اهل حق [اشاعره] است». (72)
خلاصه سخن اين كه شواهد نقلى و دلايل عقلى زيادى بر قدرت مطلقه الهى يعنى توانايى او بر هر چيزى وجود دارد و همه ممكنات در ظل قدرت او لباس وجود بر تن كردهاند.
حال اگر بگوييم هيچ فعلى در دايره هستى انجام نمىپذيرد مگر آن كه مشيتخدا به آن تعلق گرفته است و در حيطه قدرت اوست اشكالاتى رخ مىنمايد كه بايد به آنها پاسخ گفت:
اشكالات قدرت مطلقه الهى
1- اگر هر حادثهاى كه در عالم رخ مىنمايد تحت قدرت خداست و از سوى ديگر او خيرخواه مطلق، رحمان و رحيم بلكه ارحم الراحمين است، پس چرا حوادث ناگوارى كه آدميان آنها را شر مىنامند لباس وجود مىپوشند؟ چرا درندگان و گزندگانى نظير گرگ و مار و عقرب خلق شدهاند؟ چرا سيل و زلزله و آتشفشان هر چند صباحى در گوشهاى از زمين رخ مىنمايد و هستى گروهى از مردمان را به باد فنا مىدهد؟
چرا عدهاى كور و كر و لال آفريده شدهاند؟ چرا يكى ملك سليمان دارد و يكى رنج ايوب؟ و چراهاى ديگرى كه همواره ذهن آدمى را مىخلد و او را در حيرت فرو مىبرد!
آيا خدا قدرت نداشت مار و عقرب نيافريند؟ و يا نمىتوانست زمين را همواره آرام نگه دارد و كوران و كران را گويا و شنوا بيافريند و آنچه به سليمان بخشيد به ايوب هم ببخشد و...؟ تا گمان نكنيم كه يا قدرت خدا محدود است و يا خيرخواه محض و رحمان و رحيم نيست؟ چنان كه جى ال مكى فيلسوف انگليسى (م 1981) و از منتقدان فكر دينى مىگويد:
«سه قضيه: خدا قادر مطلق است، خدا خير (خيرخواه) محض است و با اين حال شر وجود دارد; با اين كه اجزاى اصلى بيشتر نظريات كلامى را تشكيل مىدهند، متناقضند چنان كه اگر دو تاى آنها صادق باشند سومى كاذب خواهد بود». (73)
2- اشكال دوم تعارضى است كه بين قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان مطرح مىشود چون اولا، بر اساس تعريف قدرت، انسان بايد داراى مشيتبوده و فعل او بر اساس آن مشيتباشد، تا او را قادر بناميم پس اگر قدرت و مشيتخدا شامل همه ممكنات مىشود و افعال آدمى هم در دايره ممكنات قرار داشته پس متعلق قدرت و مشيتخداستحال اگر چنين است پس انسان چه كاره است و قادر و مختار بودن او و حساب و كتاب داشتن او و پاداش و عقاب دادنش چه معنايى پيدا مىكند؟
ثانيا، مىدانيم كه افعال انسان برخى متصف به حسن و برخى متصف به قبح و زشتى، و شايسته سرزنش است; اگر هر فعلى كه از ما سر مىزند فعل خداست پس آيا اين قبايح هم به خدا منتسب است؟ در حالى كه مىدانيم خداوند از هر عيبى و نقصى منزه است.
براى حل اين اشكالات حكيمان و متكلمان فرق و مذاهب مختلف تلاشهايى صورت دادهاند (74) كه برخى از آنها پذيرفتنى و برخى قابل نقد است و طرح همه آن پاسخها مجال وسيعترى مىطلبد، در اينجا چون غرض بررسى قدرت الهى از ديدگاه صدرالحكماء و المتاهلين است تنها راه حل ايشان را به اختصار طرح و بررسى مىكنيم.
پاسخ اشكال اول: صدرالمتالهين: در موقف هشتم از ده موقف در چندين فصل به حل مشكل شر پرداخته است، چرا كه حل مساله شر از سويى حل مساله توحيد فاعلى و از سويى حل مساله صفات حق تعالى نظير علم مطلق، قدرت مطلق و اراده، مشيت و رحمت مطلق او است پس مشكل شر به نحوى با هر يك از اوصاف جمال حق ارتباط پيدا مىكند.
وى طبق سنتحكيمان بعد از تعريف خير و شر (75) ممكنات را بر حسب فرض عقلى پنج قسم كرده است:
1- ممكنى كه تمام وجودش خير است و شرى در او نيست.
2- آنچه كه خيرش بر شرش غلبه دارد.
3- آنچه كه خير و شرش مساوى باشد.
4- آنچه كه شرش بر خيرش غالب باشد.
5- چيزى است كه شر محض باشد. (76)
بعد استدلال كرده كه آنچه در دار هستى لباس تحقق پوشيده است تنها از قسم اول و دوم است. قسم اول موجوداتى هستند كه تمام كمالات ممكن آنها در بدو خلقتشان به آنها داده شده است مثل عقول و مجردات تامه. اما قسم دوم كه خير وجوديشان بر شريت آنها غلبه دارد اينها هم لازم است موجود شوند چون عدم ايجاد آنها بخاطر شر قليلى كه بر وجودشان يا آثار وجوديشان مترتب است موجب ترك خير كثيرى است كه بر وجود و آثار وجودى آنها مترتب است و عقل حكم مىكند كه ترك خير كثير به خاطر شر قليل، شر كثير است. پس از فاعل حكيم و خيرخواه مطلق ترك خير كثير بخاطر شر قليل جايز نيست. مثال اين قسم برخى موجودات طبيعى هستند. (77)
و اين برهانى لمى است كه پاسخگوى بسيارى از اشكالات ناشى از جزئى نگرى حوادث است.
ملاصدرا در ادامه نمونههاى زيادى از موجودات طبيعى كه گاهى شرى از آنها ظاهر مىشود برشمرده و رجحان خيريت آنها بر شريتشان را آشكار نموده است; (78) مثلا آتش برحسب اصل وجودش مشتمل بر خيرات كثيرى است اما گاه خانهاى را يا كودك بىگناهى را هم مىسوزاند. يا باران در ذاتش خير است چون موجب حيات در زمين است اما گاه سيلى مىشود و خانه هايى را كه در مسيرش هست ويران مىسازد; حتى مار و عقرب و ساير درندگان و گزندگان كه آدميان گاه از آنها آسيب مىبينند در اصل وجودشان خيرند، اما از آن جهت كه موجب آسيب ما شدهاند شرند. پس شر بودنشان نسبى و خير بودن آنها ذاتى است، چرا كه وجود اينها در مجموعه خلقتبراى بقاى حيات ضرورى است مثلا مارها سم موجود در هوا را مىگيرند و موجب تصفيه آن مىشوند و ساير موجوداتى كه به ظاهر خيريتى ندارند، امروزه كارشناسان محيط زيستبه رمز و راز حيات بسيارى از آنها (انواع حيوانات برى و بحرى) پى بردهاند. از اين رو سازمانهاى محيط زيست در بسيارى از كشورها خود را مسؤول حفظ حيات انواع جانوران وحشى ماكول و غيرماكول مىدانند. چنانكه ملاصدرا در حكمتخلقتحيوانات درنده مىنويسد:
افعال خداى تعالى غرضى جز منفعت عمومى و صلاح همگانى بر آن مترتب نيست اگر چه گاهى ضرر جزئى و ناخوشايندى به شخصى عارض شود.
اما اگر سؤال شود چرا اين شرور جزيى هست و موجودات طورى آفريده نشدند كه هيچ شريتى بر آنها مترتب نباشد؟ به اين سؤال هم چند پاسخ مىتوان داد:
1- خداوند بر نظام آفرينش سنن محكم و لايتغيرى حاكم ساخته است. (79) به عبارت ديگر مىگويند طبيعتيكنواخت عمل مىكند، مثلا نمىتوان انتظار داشت كه باران در زمين فرو رود و خاك مرده را زنده كند و موجب رويش گياهان شود اما از سقف گلى خانه يك پيرزن فرو نرود و بر سرش چكه نكند، آتش هيزم را بسوزاند اما لباس ما را نسوزاند اين انتظار بىجايى است گر چه ممكن است در اينجا اشكال شود پس چرا حضرت ابراهيم را نسوزاند؟ (80) بايد گفت آن جا سنت ديگرى حاكم است و آن اين كه خداى سبحان فرموده «كتب الله لاغلبن انا و رسلى» (81) خداوند پيروزى خودش و رسولانش را حتمى گردانيده است، اين سنت كلى الهى در ابقاى دين و غلبه توحيد لازمهاش ظهور معجزات انبيا است.
2- اين شرور اندكى كه در عالم كائنات رخ مىنمايد به جهت اين است كه اين عالم، عالم تضاد است. ملاصدرا معتقد است اگر تضاد و كون و فسادى نبود استعداد تحقق انواع غير متناهى پيش نمىآمد. پس تضاد حاصل در اين عالم سبب دوام فيض الهى و ايصال رحمت او است. پس اين تضادى كه باعث فساد و تباهى بعضى مواد براى حدوث نوع بالاتر مىشود نسبتبه نظام كلى خير است و نسبتبه اشخاص جزئى شر است. از سوى ديگر صفات متضادى كه در اشياء هست كه برخى موجب عدم ذات يا عدم كمال ذات برخى ديگر مىشود، اينها از لوازم وجود مادى آنهاست و لوازم وجودات مثل لوازم ماهيات ذاتا غير مجعولند پس آنچه كه ذاتا مجعول است وجود اشياء است نه نقصهاى آنها، و قبول تضاد از نقايص لازمه ذات اشياء است نه به جعل جاعل (82) ،آنچه از خداى مفيض افاضه شده خير وجودى است، و شر و نقص امور عدمى هستند.
3- خداى حكيم موجودات را دو قسم خلق كرد قسم اول ابداعى و قسم ديگر خلقى و براى هر كدام نظام معينى قرار داده در عالم ابداع موجودات اشرف علت ايجاد مادون و سبب بقاى آنها هستند، اما در عالم كون نظام موجودات خلقى را بر عكس موجودات ابداعى قرار داده استبه اين معنا كه ناقص را علت و سبب بقاى كامل و مادون را خادم مافوق و مسخر او قرار داده است، (83) چنانكه خداى سبحان مىفرمايد: «هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا» (84) خداى شما همان كسى است كه همه آنچه كه در زمين استبراى شما و بخاطر شما آفريده است».
بر اين مبنا خداى سبحان نبات جزئى را غذاى حيوان و سبب بقاى او و حيوان و گياه را خادم انسان قرار داده است، اين يك امر عقلايى است كه براى حفظ اهم بايد مهم را وانهاد در اين راستا حتى انسان كه اشرف مخلوقات ارضى است و حفظ حيات او بسيار مهم است گاه لازم مىآيد كه براى حفظ امر مهمترى مثل حفظ دين فدا شود و آن منفعت عظيمى است كه در اظهار دين و قواعد شريعتبراى عموم انسانها و بقاى حيات اجتماعى نهفته است چنانكه در اين راه آزار و مصائب زيادى از سوى مشركان و ظالمان و جاهلان بر انبيا و پيامبر اسلام و ائمه معصومين صلوات الله عليهم وارد شد و حتى برخى انبيا و اولياى الهى چون حسين بن على (ع) و زكرياى پيامبر به بدترين وضعى به شهادت رسيدند; گر چه ممكن است كوتهبينانه اينها را بزرگترين شر براى آنان دانست اما اگر نگاهمان را نسبتبه هستى فراختر از دنياى مادى نماييم و به مقامات آنان در پيشگاه خداى سبحان توجه كنيم، اينها را جز زيبايى نمىبينيم چنانكه زينب كبرى بعد از شهادت امام حسين (ع) در كوفه در مقابل ياوه گوييهاى ابن زياد فرمود: الحمدالله الذى اكرمنا بنبيه محمد (ص) و طهرنا من الرجس تطهيرا». (85)
از سوى ديگر همين مصائب براى انسان مؤمن موجب تكامل معنوى و تعالى روحى او است پس خير است.
پس در پاسخ «جى ال مكى» و همفكران او بايد گفت: خدا هم قادر مطلق است و هم خيرخواه مطلق و نظام عالم هم بهترين نظامى است كه ممكن استباشد و ما بر اين مطلب برهان متقن لمى داريم چنان كه صدر المتالهين مىفرمايد:
«وقتى روشن شد كه اله عالم (كه نامش بلند است) از هر گونه نقصى مبراست و وجودش كه همان ذات و حقيقتش استبالاترين نحوه وجود و كاملترين آن و بلكه عين حقيقت وجود است... و او غايت همه غايتها و مبدا همه فاعلها و صورت همه صورتها و حقيقت همه حقايق و هستى بخش هر موجودى است و... و هر موجودى كه چنين باشد آنچه كه از او صادر مىشود و فعل او است ازحاق ذات و صميم وجودش سرچشمه مىگيرد بدون اين كه نيازمند داعى زايدى باشد كه در او ايجاد انگيزه نمايد يا غرض و غايتى كه او را به فعل وادارد و آنچه كه ايجاد مىكند كمالى بر او نيفزايد و كرامتيا بهجت و لذت و نفعى براى او حاصل نشود; زيرا او مبراى از هر نقص و بىنياز از جهانيان است... اشياء را ازحاق ذاتش ايجاد مىكند نه از قابلى، زيرا او است كه قابل و قبول ماده و صورت را مىآفريند، پس وقتى چنين استبنابراين آنچه كه ايجاد مىكند، بايد برترين ممكنى باشد كه قابل تصور است». (86) برهان لمى ديگرى كه ملاصدرا بر احسن بودن نظام موجود ارائه مىكند از طريق علم است كه ملخص آن اين است:
علم حق تعالى عين ذات او است و صورت علمى اشياء عين ذات او است. پس اشياء قبل از وجود مادى و عنصريشان صورت علم الهى بودند كه وجودى قدسى داشتند و هر وجود الهى ضرورتا در غايتحسن و جمال است. پس وقتى اين صورتها نمونه هايشان در عالم كون تحقق پيدا كردند لازم است كه بهترين وجه ممكنشان باشند و ترتيب اشياء هم بهترين و عالىترين نظام باشد. (87)
در جاى ديگر همين مطلب را صدرالمتالهين بر اساس ديدگاه حكيمان چنين بيان مىدارد:
«نظام عقلانى عالم كه حكما آن را عنايت الهى مىگويند منشا تحقق نظام موجود است پس در غايتخير و بهترين وجه ممكنش هست». (88)
در ادامه دلايل انى بر احسن بودن نظام موجود ارائه مىكند (89) كه اين مختصر را مجال آن مفصل نيست.
نكته زيباى ديگرى كه ايشان در فصول ديگر ذكر مىكند اين است كه در خلقت هر موجودى و پيدايش هر حادثهاى اسرارى نهفته است كه بشر از آن غافل است [و اين جهل منشااعتراضات و ناپسند شمردن بسيارى از حوادثى است كه مطابق ميل او نيست در حالى كه اگر به حكمتها و مصلحتهاى نهفته در امور عالم آگاه بود اعتراض نمىكرد و حوادث عالم را در قياس نظام كل هستى شر نمىشمرد چنانكه حضرت موسى ع وقتى كه به اسرار و مصلحتهاى پنهان افعال خضرا عليه السلام كه حامل آن علوم و اسرار بود پى برد فهميد: سوراخ كردن كشتى و كشتن آن نوجوان شر و قبيح نبودند بلكه خيرى در آنها نهفته بود]. (90)
سپس در بيان برخى از حكمتهاى الهى مىگويد:
پس وقتى احاطه علمى انسان بر نفسش و بدنش مشكل است پس چگونه مىتواند بر همه آنچه كه در عالم مادى و روحانى هست احاطه پيدا كند؟ ما وقتى نمىتوانيم بر بسيارى از موجودات عالم هستى آگاهى پيدا كنيم چگونه مىتوانيم به حقيقت همه موجودات برسيم.» (91)
خلاصه بعد از اين كه ملاصدرا چند فصل پارهاى از آثار حكمت الهى و عنايت او در خلقت آسمانها و زمين و عناصر و مركبات آن و انسان و اجرام آسمانى از ستارگان و سيارات و انواع ملكوتيان را برمى شمارد (92) مىگويد:
«پس اين نمونهاى از دقايق عنايتخدا و لطفش در مخلوقات ظاهرى است; اما كسى را نرسد كه آرزوى احاطه بر ظرائف اسرار و لطف و رحمت او بر عالم غيب و ملكوت اعلايش نمايد... چرا كه علوم دانشمندان نسبتبه آنچه انبياء و اولياء مىشناسند اندك است و آنچه هم كه آنها شناختند نسبتبه ملائكه مقرب و آنهايى كه به مقام عليين رسيدند بسيار كم است. سپس علم همه ملائكه و جن و انس نسبتبه علم خداى سبحان [ آنقدر ناچيز است] كه نمىتوان نام علم بر آن نهاد». (93) پس بايد گفت اين اعتراضات ناشى از جهل انسان به اسرار نظام كل هستى و ناشى از خودنگرى و خودمحورى او است.
اما اشكال دوم كه در شمول قدرت الهى طرح شد مبنى بر اين كه قدرت مطلقه الهى با قادر و مختار بودن انسان چگونه جمع مىشود؟ ثانيا قدرت مطلقه با افعال قبيح انسان و شرورى كه از او صادر مىشود چگونه قابل توجيه است؟
در پاسخ به اين سؤال ملاصدرا ابتدا ديدگاههاى معتزله و اشاعره را طرح و نقض مىكند و آنگاه دو راه حل يكى راه حل متوسط منقول از متكلمان امامى و حكيمان و ديگرى طريقه راسخان در علم و ديدگاه اختصاصى خودش را بيان مىدارد.
مىدانيم كه معتزله مىگويند افعال آدمى منحصرا به قدرت بنده است و خداوند افعال اختياريش را به خود او واگذار كرده (94) كه به آنها مفوضه مىگويند; و اشاعره مىگويند همه افعال به قدرت خداست و او خالق هر شىء حادث است و خالقى غير از او نيست و افعال بندگان مخلوق او است. (95) متكلمان امامى به پيروى از مكتب ائمه معصومين (ع) بر اساس روايت «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» (96) مىگويند انسان در افعالش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته شده، بلكه به مشيتخدا و به قدرت او قادر و مختار آفريده شده است. خواجه نصيرالدين طوسى انتساب فعل به بنده را امرى ضرورى مىداند. (97) صدرالمتالهين در تبيين مذهب حكما و متكلمان اماميه مىگويد:
«قدرت او [جل جلاله] در نهايت كمال است و بر اساس ترتيب و نظام خاصى وجود را بر ممكنات افاضه مىكند... پس بعضيها بدون واسطه از خدا صادر شدهاند، بعضى با يك سبب و بعضى با اسباب متعدد... در هر صورت مسبب الاسباب او است. پس آنچه كه از او صادر مىشود يا خير محض است مثل ملائكه و آنهايى كه شبيه ملائكه هستند ويا آنهايى كه خيرشان غالب بر شرشان است مثل نوع انسان و جن. پس خيرات بالاصالة داخل در قدرت خدا هستند و شرورى كه لازمه خيرات هستند بالتبع داخل در قدرت خدا هستند. از اين رو گفته شده: خداوند كفر و معاصى بندگان را اراده كرده است، اما به آن راضى نيست.» (98) [يعنى بالعرض متعلق اراده خدا هستند نه بالذات].
در پايان صدرالمتالهين ضمن تاييد اين مكتب به شيوه راسخون در علم اشاره مىكند و بر اين اساس همه هستى را وابسته به حق سبحانه دانسته و نور وجودش را محيط بر همه ذرات عالم در اقطار آسمانها و زمين مىداند و در ادامه بر اين مبنا مىگويد:
«بنابراين همان گونه كه در گستره وجود هيچ شان وجودى نيست مگر اين كه شان وجود اوست همچنين در دار هستى هيچ فعلى نيست مگر اين كه فعل او است، اين سخن به اين معنا نيست كه مثلا فعل زيد صادر از او نيستبلكه به اين معناست كه فعل زيد با وجود اين كه حقيقتا فعل او است همان فعل هم در حقيقت فعل خداست... پس انسان فاعل فعلش هستبا اين وجود فعل او يكى از افعال حق هم هستبه وجهى برتر و بالاتر، آن گونه كه متناسب با احديت ذات او استبدون هيچ شائبه انفعال و نقص و تشبيه و تركيب با اجسام و زشتيها و پليديها كه خدا برتر و بالاتر است».
جمع بندى
از بررسى آنچه كه در سطور گذشته ذكر شد نتيجه مىگيريم كه ملاصدرا بر اين باور است كه قدرت خدا:
1- از حيث وجودشناسى:
الف- قدرت خداى سبحان از صفات جمال يعنى از صفات حقيقى است.
ب- قدرت حق تعالى با ذات او و ساير صفات حقيقى او عينيت مصداقى دارد.
ج- مفهوم قدرت غير از مفهوم ذات و ساير صفات كمال است.
2- از حيث معناشناسى:
قدرت خدا به معناى فيضان و صدور اشياء از ذات حق بر اساس علم و مشيت ازلى او است و اين قابل تطبيق بر تعريف حكما به معناى «ان شاء فعل و ان لم يشا لم يفعل» است.
3- گر چه اين معناى قدرت بطور يكسان بر خدا و انسان صادق است اما بين قدرت انسان و قدرت خدا تفاوتهاى بسيارى نهفته است و مهمترين آنها اين كه قدرت انسان محدود، مقيد و متناهى است قدرت خدا نامحدود نامقيد و نامتناهى است.
4- خداوند نظام هستى را بر مبناى قدرت مطلق و رحمتبىمنتهاى خويش آفريده است و چون خود خدا خير مطلق است آنچه از او صادر مىشود خير وجودى است و شر تبعى و مجعول بالعرض است و ناشى از محدوديتهاى عالم مادى است و بسيارى از امورى را كه شر مىپنداريم در نظام كلى خير است لكن ما از اسرار عالم غافليم.
5- افعال ما از خير و شرش خوب و بدش فعل ماست نه آن گونه كه معتزله مىگويند، و فعل خداست نه آن گونه كه اشاعره مىگويند بلكه بايد گفت رابطه فاعليت ما با فاعليتخداوند طولى است نه عرضى و با نگاه دقيقتر بايد گفت در عين حال كه فعل ماست فعل خداست چون ممكن عين فقر و وابستگى است و خداى سبحان به رسولش چه زيبا فرموده است «و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمى» آنگاه كه تير انداختى تو تير نينداختى بلكه خدا تير انداخت. غايت توحيد همين است و بس.
پىنوشت ها:
1) عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم
2) الرحمن، آيه 78.
3) ما جلت ذاته عن مشابهة الغير; ذاتش برتر از آن است كه به غير خودش (مخلوقاتش) شبيه گردد (محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى اسفار بيروت، دارالاحياء التراث العربى،چ چهارم 1410 ه ج 6، ص 118).
4) صفة الاكرام ما تكرمت ذاته بها و تجملت; صفت اكرام صفاتى است كه ذاتش متكرم و متجمل به آن صفات است (همان).
5) همان، صص 118 و 119.
6) همان، ص 120.
7) همان، ص 145، صدر المتالهين در كتابهاى ديگرش نيز نظير شواهد الربوبيه فى مناهج السلوكيه و مشاعر و... بر اين مطلب شريف تاكيد نموده است. ر.ك: صدر الدين المتالهين، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360، ص 38. همچنين ملاصدرا، المشاعر، شرح ميرزا عماد الدولة، اصفهان، انتشارات مهدوى، ص 54.
8) صدر المتالهين، اسفار، ج 6، ص 133.
9) همان، ص 24 و 25.
10) همان، ص 110، پانوشتشماره 1.
11) ان الواجب تعالى لو كان له بالقياس الى صفة كمالية جهة امكانية بحسب ذاته بذاته للزم التركيب فى ذاته» همان، ج 1، ص 123.
12) ر.ك: همان.
13) عن ابى بصير قال سمعت اباعبداللهعليه السلام يقول لم يزل الله عزو جل ربنا والعلم ذاته و لا معلوم... والقدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم... والقدرة على المقدور، از ابابصير نقل شد كه گفت: از امام صادقعليه السلام شنيدم كه فرمود: خداى - عزيز و بلندمرتبه - پروردگار ماست و علم ذاتى او بوده در حالى كه معلومى نبود و قدرت ذاتى او بوده در حالى كه مقدورى نبود پس وقتى كه اشياء را آفريد و معلوم موجود شد علمش بر معلوم و قدرتش بر مقدور منطبق گشت (صدرالدين شيرازى، شرح اصول كافى، طهران، مكتبه محمودى، 1361 ه، چاپ سنگى، ص 274.
14) همان.
15) همان.
16) معتزله چون در معرفت نظرى توحيد را اصل و اعتقاد به صفات زائد بر ذات را مستلزم شرك مىدانستند برخى آنان را منكرين صفات دانستند چنان كه شهرستانى مىگويد:
«معتزله قائلند به نفى صفات حق سبحانه از علم و قدرت و اراده و حيات. ياران و اصل بن عطا بنيان گذار مذهب اعتزال تمام صفات را به دو صفت عالميت و قادريت فرود آوردند بعد از آن گفتند اين دو صفت ذاتى است و اين دو اعتبار است مر ذات قديم را». (عبدالكريم شهرستانى، ملل و نحل، ص 71).
17) قاضى عضد ايجى مىگويد: عقيده اشاعره اين است كه خداى را صفاتى زائد بر ذات است پس او عالم به علم و قادر به قدرت و... است. (شرح المواقف، ج 8، سيد شريف جرجانى، منشورات شريف رضى، بى تا، صص 144 و 145)
18) شيخ مفيد در عصر غيبت مىفرمايد: خداى عز و جل به نفس ذات خويش زنده است نه به صفت زايد زندگى و او به نفس ذات خويش قادر است... و اين مذهب همه اماميه است (اوايل المقالات فى المذاهب و المختارات، ص 12) متكلمان بعد هم نظر او را تاييد كردند.
19) عبدالجبار معتزلى عقيده ابوالهذيل و ابى على جبايى از بزرگان معتزله را چنين گزارش مىكند: از ديدگاه استاد ما ابوعلى (جبايى) خداى تعالى صفات چهارگانه قدرت، علم، حيات و وجود، ذاتى اوست. ابوالهذيل گويد خداى تعالى عالم به علمى است كه عين ذات اوست منظور او از اين سخن همان چيزى است كه ابوعلى گفته است.(عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، تحقيق عبدالكريم عثمان، ص 182، 183). اين نظريه از سوى ابن ابى الحديد معتزلى نيز در شرح نهج البلاغه تاييد شده است(شرح خطبه اول، ج 1، ص 41).
20) صدرالمتاهلين، اسفار، ج 6، ص 120
21) ر.ك: همان، صص 120، 121.
22) ر.ك: احمد اردبيلى، حاشيه بر الهيات شرح جديد تجريد، تحقيق احمد عابدى، قم، دفتر تبليغات، 1377، ص 39.
23) ر.ك: صدوق، اعتقادات، ص 68.
24) احمد اردبيلى، همان، ص 39.
25) صدرالمتالهين اسفار، ج 3، ص 2 تا 18; ج 4، ص 111 تا 113; ج 6 ص 323.
26) صدرالمتالهين شواهد الربوبيه، ص 39.
27) صدرالمتالهين مشاعر، ص 56.
28) يصدر عنه الفعل اذا شاء و لايصدر عنه الفعل اذا لم يشا (اسفار، ج3، ص3)
29) همان، ص 2 و 3.
30) اين معنا را متكلم اشعرى صاحب مواقف هم با اضافاتى در تعريف قدرت آورده است مىگويد: «هى صفة توثر وفق الارادة». آن صفتى است كه هماهنگ با اراده تاثير مىگذارد.(ر.ك: قاضى عضد الدين ايجى، شرح المواقف، شريف جرجانى، ج 6، منشورات شريف رضى، ص 77)
31) صدرالمتالهين اسفار، ج 3، ص 3.
32) همان.
33) همان، ج 6، ص 307.
34) عبدالجبار، معتزلى، المغنى، ج 5، تحقيق محمد مصطفى حلى و ديگران، چاپ مصر، بىتا، ص 204.
35) عضد الدين ايجى، المواقف شرح مير سيد شريف جرجانى، ج 8، ص 49.
36) علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، خواجه نصير طوسى، تصحيح حسن زاده آملى، قم، جامعه مدرسين 1407، ص 248، همچنين لاهيجى، شوارق الالهام فى شرح تجريد الاعتقاد خواجه نصير طوسى، چاپ سنگى، ص 441.
37) علامه حلى، كشف المراد، همان.
38) عبدالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام، همان.
39) همان، عبدالجبار معتزلى نيز صحت را به معناى نفى محال بودن مىآورد و مى گويد وقتى گفته شود قادر فعل از او صحيح استيعنى محال نيست.(شرح اصول خمس، ص355)
40) شايد مراد از فضلاى متاخر مير سيد شريف جرجانى از علماى قرن نهم باشد كه شارح مواقف بوده و ايشان قدرت به معناى دوم را متفق عليه حكما و متكلمان مىداند.(ر.ك: شرح المواقف، پيشين، ص 49) و شايد مراد فخر رازى باشد كه نزاع بين فيلسوفان و متكلمان را نزاع لفظى مىداند.(صدرالمتالهين، اسفار، ج 6، ص 310)
41) صدر المتالهين، اسفار، ج 6، ص308.
42) ايشان در جلد سوم اسفار لازم قوه را به معناى امكان استعدادى آورده است. البته براى جمع دو كلام ايشان مىتوان گفت امكان ذاتى در طول امكان استعدادى است و رابطه آنها عام و خاص مطلق استيعنى امكان ذاتى عام است و استعدادى خاص.
43) صدر المتالهين، اسفار، ج 6، ص 309.
44) همان.
45) همان، ج 4، ص 112.
46) همان، ص 113.
47) صدرالمتالهين، شواهد الربوبيه، همان ص 39.
48) ر.ك: صدرالمتالهين، اسفار، ج 6، ص 309.
49) ر.ك: همان، ج 4، ص 112.
50) ر.ك: همان.
51) ر.ك: همان ج 6، ص 312.
52) ر.ك: همان ص 112.
53) ر.ك: همان، ج 6، ص 120، ايضا ر.ك، شرح اصول كافى ملاصدرا، پيشين، ص 274.
54) صدرالمتالهين اسفار، ج 3، ص 6.
55) بقره، آيه 20
56) ر.ك صدرالمتالهين، اسفار، ج 6، ص 309.
57) همان.
58) همان، ج 3، ص 15.
59) ر.ك، همان، ج 3، ص 15 و 16.
60) همان، ج 3، ص 11 و 12.
61) بقره; آيات 20، 106، 109، 148، 259، ...
62) نساء، 122.
63) صدر المتالهين، ج 6، ص 121.
64) ابن سينا، الهيات شفا، تحقيق حسن زاده آملى، قم دفتر تبليغات اسلامى، 1376، ص394
65) صدرالمتالهين، مشاعر، اصفهان، انتشارات مهدوى، ص 56.
66) صدرالمتالهين، اسفار ج 3، ص 6: «قوه الفاعل يجوز ان تكونوا على امر واحد و قد تكون على امور كثيرة محدودة كقوة المختارين على ما يختارونه و قد تكون على جميع الامور كالقوة الالهية، انه على كل شىء قدير».
67) همان.
68) ر.ك: عبدالجبار معتزلى، المغنى، پيشين، ص 127.
69) همان، ص 128.
70) علامه حلى، كشف المراد همان، صص، ص 283، 306.
71) همان ص 306.
72) عضد الدين ايجى، المواقف، ج 8، شرح مير سيد شريف جرجانى، پيشين، ص 60.
73) مجله كيان، ش 3.
74) رك ابن سينا شفا پيشين ص 448 تا 459، ايضا ميرداماد قبسات، تحقيق مهدى محقق و ديگران دانشگاه تهران 1367 ص 407 تا 476 ملاصدرا اسفار ج7 ص 55 تا 148 و...
75) خير چيزى است كه هر موجودى شائق آن است و آن را مىخواهد و بوسيله آن بخشى از كمالات شايسته خودش را تكميل مىكند. شر فقدان ذات چيزى يا فقدان كمالى از كمالات شايسته اوست... در هر دو صورت شر امر عدمى است. (اسفار، ج 7، ص 58)
76) ر.ك: ابن سينا، شفا، پيشين، ص 457، ميرداماد قبسات، پيشين، ص 423، صدرالمتالهين، اسفار، ج 7، پيشين ص 68.
77) ر.ك: همان،ص 69.
78) همان، ص 69.
79) ولن تجد لسنة الله تبديلا احزاب، آيه 62، فتح آيه 23
80) انبيا، آيه 69.
81) مجادله، آيه 21.
82) ر.ك، صدرالمتالهين، اسفار، ج 7، ص 71
83) ر.ك همان، ص 101.
84) بقره، آيه 29.
85) شيخ مفيد، الارشاد، قم، مكتبه بصيرى، بى تا، ص 244. «حمد خدايى را كه ما را به نبى اكرم محمد (ص) كرامتبخشيد و ما را از هر پليدى پاك نمود.»
86) صدرالمتالهين، اسفار، ج 7، ص 106.
87) ر.ك: همان، ص 107.
88) همان، ص 111.
89) ر.ك، همان، ص 117.
90) ر.ك، سوره كهف، آيات 64 تا 82.
91) صدرالمتالهين، اسفار، ج 7، ص 119.
92) ر.ك، همان، ص 118 تا 147.
93) همان، ص 147.
94) ر.ك، عبدالجبار، معتزلى، رسائل العدل و التوحيد، تحقيق محمد عماره، ص 227.
95) ر.ك: ابوالحسن اشعرى، اللمع ص 47، الابانه ص 6، 52، 53، شهرستانى ملل و نحل ص 122.
96) صدوق ابن بابويه، اعتقادات، ترجمه سيد محمد الحسنى، ص 20.
97) علامه حلى كشف المراد، همان، ص 307.
98) صدرالمتالهين، اسفار، ج 6، ص 371، 372.