چاپ
دسته: مقاله
بازدید: 3512

صرف نظر از بحث انجام گرفته در مقاله حکومت حکمت متعالیه و نتایج سیاسی خاصی که از آن اخذ شده است؛ باید گفت توجه به حکمت متعالیه و به خصوص ابعاد و ظرفیت های اجتماعی و سیاسی آن، روزنه جدیدی بر مباحث حکمت متعالیه گشوده است و توانایی های آن را آشکارتر ساخته و خواهد ساخت. اگر صدرالمتألهین، به باور پاره ای از پژوهشگران، نتوانست دست به تأسیس حکمت سیاسی متعالیه بزند – که البته این ادعا جای تأمل بیشتری دارد – امروزه این بحث در کانون توجه مراکز علمی و پژوهشی است و بحثی زنده و اساسی به شمار می رود. می توان نوشته «حکومت حکمت متعالیه» را فارغ از موافقت و مخالفت با محتوای آن از این منظر نیز نگریست و بدون توجه به برخی مدعیات فاقد دلیل، رویکرد آن در طرح برخی ظرفیت های اجتماعی و سیاسی حکمت متعالیه را مثبت ارزیابی کرد. با این وجود مناسب است در پاره ای از مباحث تأمل شود.

یک. باید در این گفته نویسنده تأمل بیشتری صورت گیرد که صدرالدین شیرازی معروف به صدرالمتألهین صرفآ دو مکتب اشراقی و مشائی را به هم نیامیخته تا فلسفه به گفته نویسنده التقاطی ای با نام حکمت متعالیه ایجاد کند، بلکه ملاصدرا با آگاهی از توانایی های هر یک از  مکاتب فلسفی موجود در تمدن اسلامی و خلأهای موجود در آنها تلاش کرد با آمیخته کردن این هر دو و نیز بهره گیری از آموزه های دینی و در بخش هایی کلام، گونه دیگری از حکمت را پدید آورد که بتواند پاسخ گوی مسائل انسان معاصر وی باشد. در واقع شیوه ابداعی وی در به هم آمیختن این هر دو حکمت توانست فلسفه را از ورطه کهنگی و دل آزردگی بپیراید و در جامه ای نو، حکمتی تازه تر عرضه کند. مشابه کار ملاصدرا می توان به مباحث بین رشته ای که اخیراً رواج گسترده تر نیز یافته است اشاره کرد که در آن فهم یک پدیده و مسأله مبتنی بر دانش های مختلفی فرض و از حوزه سلطه یک دانش خاص بیرون آورده می شود و دانش های گسترده ای به خدمت گرفته می شود. البته این مشابهت سازی فارغ از مباحث صرف فلسفی انجام شده توسط ملاصدرا و اصحاب و شارحان حکمت متعالیه قابل ملاحظه است.

آمیزش آموزه های دینی با این نوع فلسفه اساساً وجه مایز فلسفه متعالیه صدرایی و به طور کلی فلسفه اسلامی و بومی از فلسفه های غیر اسلامی و غیر بومی است. در واقع اگر به یک وجه مایز مباحث فلاسفه مسلمان از غیر مسلمان اشاره شود، بی تردید به همین مورد می توان اشاره کرد. فیلسوف مسلمان در فضایی زیست می کند که همه به نوعی دین دار به شمار می روند. نصوص موجود نیز به گونه ای است که سرتاسر زندگی انسان مسلمان را مشروب می سازد. از این رو و با توجه به این خصوصیت می توان از فلسفه اسلامی و فیلسوف مسلمان سخن گفت و از فلسفه اسلامی دفاع کرد.

دو. روشن نیست مراد نویسنده از به کارگیری ایدئولوژی حکمت متعالیه چیست. استنباط نگارنده این است که ضمن متصف کردن حکمت متعالیه با واژه ایدئولوژی – که امروزه دارای بار معنایی روشنی نیست و افزون بر این دارای بار معنایی منفی است - قصد تخفیف این نوع حکمت وجود دارد. افزون بر این باید گفت نه حکمت متعالیه و نه هیچ حکمت دیگری هیچ گاه به عنوان ایدئولوژی حوزه های علمیه در هیچ عصری به شمار نمی رفته است. فیلسوفان بسی رنج ها در این راه کشیده و چشیده و محدودیت ها تحمل کرده اند. از جمله فیلسوف مورد نظر صدرالمتألهین. این داستان نیز در ایران معاصر مشهور است که وقتی مرحوم آقا مصطفی خمینی از کوزه ای در مدرسه فیضیه آب خورد دیگران از آن آب نخوردند و گفته شد نجس شده است! زیرا پدرش فلسفه تدریس می کند! اکنون نیز در عمق چنین تلقی هایی تغییر چندانی مشاهده نمی شود و وضع بر همان منوال است. اگر چه برخی دروس فلسفه در شمار مواد درسی حوزه های علمیه جای گرفته است، اما ایدئولوژی رسمی حوزه های علمیه – البته اگر بتوان وصف ایدئولوژی را برای آن به کار برد - نه فلسفه و حکمت متعالیه، بلکه فقه و اصول است. فقه و اصولی که در شرایط حاضر دارای اشکالات بسیاری بوده و نیازمند پالایش و پیرایش اساسی است تا به نیازهای عصر و زمانه توجه و اقتضائات زمان و مکان را درک نماید.

سه. نویسنده در بحث خود تا بدان جا پیش می رود که دوری عبدالکریم سروش از حکمت متعالیه و تأکید بر حکمت متعالیه توسط محمد تقی مصباح یزدی را مبتنی بر تناقضات موجود میان این حکمت می داند. تناقضی که یکی را به دامان پوپر کشانده و دیگری را از مردم بریده است. یکی از روش تفکر حکمت متعالیه بدامان پوپر پنا برده و دیگری از محتوای حکمت متعالیه به نفی رضایت مردم در حکومت رسیده است. آیا می توان روش را با محتوا با یکدیگر برابر نشاند و یک مکتب را به تناقض متهم ساخت؟ چیزی که نویسنده سودای آن را در سر می پروراند آن است که آنچه باعث دوری مصباح یزدی و عبدالکریم سروش، دو شاگرد حکمت متعالیه در ایران معاصر، شده است تناقضات درونی خود حکمت متعالیه است و نه چیزی دیگر. در واقع برگرفتن روش توسط سروش و محتوا از سوی مصباح این هر دو را از یکدیگر جدا ساخته است. این البته مدعایی بدون دلیل است. نویسنده توضیح نداده است که این دو چگونه به اینجا رسیده اند؟ آیا اساساً از ابتدا توافقی میان این دو بوده است تا اکنون با یادآوری نزدیکی فکری آنان در ابتدای انقلاب و جبهه گیری آنان علیه مارکسیست ها بتوان قبای مشترکی بر آن دو دوخت و جدایی اکنون آنان را نتیجه گرفت؟ قبای متفاوت فرض شده برای دو فیلسوف مورد بحث صرفاً در دامان حکمت متعالیه پرورش نیافته است که اکنون با استناد به آن بتوان میان این دو جدایی افکند و تناقضات حکمت متعالیه و التقاطی بودن آن را نتیجه گرفت. آرای این دو صاحب نظر البته ممکن است با حکمت متعالیه سازگاری نداشته باشد و هر یک کار خود را انجام دهد.

مناسب بود نویسنده همچنان که به مباحثی در دوری سروش از حکمت متعالیه اشاره کرده به گفته هایی از اشتیاق مصباح یزدی درباره حکمت متعالیه هم اشاره می کرد تا روشن می شد مباحث وی مبتنی بر مکتب سترگ حکمت متعالیه است و نه اجتهادات و آرای شخص ایشان، چنان که به آن تصریح شده است. اساساً نمی توان و نمی بایست اندیشه این دو را با حکمت متعالیه سنجش کرد. زیرا در این صورت مقایسه و سنجشی ناقص بر جای  خواهد ماند. زیرا در آن سوی ماجرا سروش نه فقیه است و نه متکلم و نه حتی عارف! که خود وی هم چنین ادعایی ندارد. اما در این سوی هم فقیه حضور دارد و هم فیلسوف و هم به قول نویسنده عارف. یعنی اضلاع تشکیل دهنده حکمت متعالیه. مدعای نویسنده آنجا مصداق می یابد که دو تن از اصحاب حکمت متعالیه که در همه ابعاد با یکدیگر یکسان باشند مورد مقایسه و سنجش قرار گیرند. و نزدیکی و دوری آنان از حکمت متعالیه نتیجه شود. چنان که در چند سطر بعد وی خود به تفاوت میان اصحاب حکمت متعالیه و به ویژه امام خمینی و تمایزات وی با مصباح یزدی اشاره می کند.

چهار. نکته دیگری که بایسته است بدان پرداخته شود همسان سازی و سنجش میان مکتب اصفهان (حکمت متعالیه) در جمع دین و سیاست و مکتب مشهد (مکتب تفکیک) در جدایی دین از سیاست است. جالب این که انجمن حجتیه نیز منتسب به مکتب مشهد و از تولیدات مکتب تفکیک به شمار آمده است. در صورتی که مدعایی بدون دلیل است. مدعیات هر کدام از مکتب تفکیک و انجمن حجتیه اگر چه ممکن است اشتراکاتی هم با یکدیگر داشته باشند اما با یکدیگر متفاوت اند. طرح این مدعا که ایران آبستن به هم آمیختن دو جریان فکری، یعنی حکمت متعالیه (مکتب اصفهان) از یک سوی و مکتب تفکیک (مکتب مشهد) از سوی دیگر، آن قدر دور از انتظار و بعید است که نویسنده خود نیز به تمنای محال بودن آن در چند سطر بعد اشاره و آن را رد کرده است. چنین است ارتباط همه این جریانات با انجمن حجتیه و انتخابات دوره اخیر ریاست جمهوری و شعارهای داده شده در آن.

البته مناسب بود نویسنده به این پرسش پاسخ می داد که چه نسبتی است میان حکمت متعالیه، که یک مکتب فلسفی است، و مکتب تفکیک که به فهم دین فارغ از فلسفه می اندیشد. به هر حال ترکیب این دو با یکدیگر الزاماتی دارد که نمی توان از آن چشم پوشید. در حالی که فلسفه متعالیه صدرایی مشحون از آموزه های عرفانی، کلامی، حدیثی و فلسفی و دینی است و دین را در کنار همه اینها جست و جو می کند و می فهمد، مکتب تفکیک قائل به فهم نابی از دین است که فارغ از برخی دانش ها و به ویژه فلسفه باشد. از این رو این سخن نیازمند تأمل و کاوش بیشتری است و نمی توان به راحتی آن را طرح و عبور کرد. البته در توانایی و ناتوانی مکتب تفکیک در دنیای کنونی سخنانی است که در این نوشته جای طرح آنها نیست.

فقره های پایانی نوشته نویسنده، اشاراتی ژورنالی به مباحثی اندیشه ای و فلسفی و به تعبیر خود نویسنده «تمنای محال» است. شاید مناسب بود نویسنده از راه سوم هم سخنی به میان می آورد. نه ما از گذشته خود می توانیم عبور کنیو و آن را نادیده انگاریم و نه اکنون و آینده را می توانیم فراموش کرده و صرفاً در گذشته سیر کنیم. مهم این است که به توانایی های گذشته خود با چشمانی باز بنگریم و در پی تحول همراه با الزامات زمانه باشیم. می توان به یادآوری های آغازین نویسنده اشاره کرد که به خوبی توانسته است در خلال بحث در سیر حکمت متعالیه و اشاره به برخی از اصحاب آن از توانایی ها و ظرفیت های ورود به مباحث اجتماعی و سیاسی آن هم اشاراتی داشته باشد. به هر حال به رغم مباحث آغازین نوشته مباحث انتهای مقاله از عمق و غنای کافی بی بهره است و خطاهای بی شماری در آن نهفته است.

پنج. اصطلاح روشنفکری دینی و التقاطی دانستن آن هم از آن داستان ها است. وقتی صدرالمتألهین روشنفکر به شمار می رود و مکتب وی هم التقاطی دیگر تکلیف روشنفکری دینی پاک روشن است. به رغم این که مفهوم روشنفکری دینی به باد انتقاد گرفته شده و نوشته های زیادی در رد آن منتشر گشته است اما می توان از مفهوم روشنفکری دینی یاد و از آن دفاع کرد. زیرا روشنفکری در ذات خود دینی و غیر دینی ندارد. در این صورت اگر اندیشمندی ایرانی و مسلمان در عین پایمردی به دین به تأمل و تفکر روشنفکرانه بپردازد و مباحث خود را از چنین منظری ارائه نماید می توان نام روشنفکر دینی بر آن نهاد. زیرا از منظر یک دیندار و در شرایط زیست دینی به مسائل اساسی زندگی خود می پردازد و به گشایش معظلات جامعه خود می پردازد و متفکر دیگری در جایی دیگر و با بار فرهنگی زیستی دیگری می شود روشنفکر غیر دینی. بحث در این باب بسیار گسترده است و از آن در می گذرم. استنباط نگارنده این است که به کارگیری واژه روشنفکری دینی در این نوشته و انتساب آن به صدرالمتألهین از یک سوی و التقاطی دانستن آن از سوی دیگر تیری است که با یک نشان دو هدف را مورد نظر داشته است: هم روشنفکری دینی را به خیال خود از میدان به بیرون می راند و هم اصحاب حکمت متعالیه را از دور خارج می کند. و به در پی راه سومی است که روشن نیست چیست و کجا است!

شش. داستان تبعید صدرالمتألهین داستان دیگری است که باید با مراجعه به تاریخ روایت صحیح آن را بازیافت. مراجعات فعلی نشان می دهد که صدرالمتألهین از سوی حاکان وقت تبعید نشده است. شاید بتوان دوری وی از مرکز حکومت را با لحاظ مسائل دیگری توجیه و تفسیر کرد. از این رو شایسته است گفته شود صدرالدین شیرازی دست به تبعیدی خودساخته زده است تا در چنان وضعیتی ضمن ساختن و پالایش درون، پایه های مکتب عظیم و پرآوازه حکمت متعالیه را بنا نهد. از این رو به ناگزیر و البته با توجه به شرایط دشوار فکری زمانه خود و حضور جدی مخالفان، انزوا و گوشه نشینی را بر حضور در اجتماع و ورود در مسائل اجتماعی ترجیح داد.

مطلب مرتبط

حكومت حكمت متعاليه