چاپ
دسته: مقاله
بازدید: 2487

دکتر شریف لک زایی

طرح مسئله

نگاه به آزادی از زوایای مختلف و با هدف ها و انگیزه های گوناگون صورت پذیرفته است. ممکن است گروهی از آزادی در قالب هر شکل و مضمونی دفاع و گروهی نیز آن را در هر چارچوب و صورتی نفی کنند و به بستن باب آزادی در هر زمینه ای به ویژه سیاسی و اندیشگی رأی دهند. اما پرسش مهمی که جای طرح و بررسی دارد این است که چرا تا کنون بشر به یک پاسخ، برداشت و تفسیر واحد و مورد اجماعی از آزادی دست نیافته است و تلقی های گوناگونی از آزادی رواج دارد. به نوشته آیزایا برلین «در تاریخ بشر همه اخلاقیون آزادی را ستوده اند. اما معنی آزادی نیز مانند کلمات خوشبختی، خوبی، طبیعت و حقیقت به قدری کشدار است که با هر گونه تفسیری جور در می آید».(1) همو می نویسد، نویسندگان تاریخ عقاید، بیش از دویست تعریف برای این واژه ضبط کرده اند.

شاید بتوان گفت تکثّر و گستردگی بحث آزادی و فقدان اتفاق جمعی بر مفهوم آزادی به این سبب است که صاحب نظرانی که به این بحث وارد شده اند، دارای اندیشه ها و منظرها و رویکردهای متفاوتی بوده و هر کدام نیز با توجه به پیش فرض ها و مسلک و مرام خویش به یک تلقی از این موضوع دست یافته اند. بدیهی است که در این صورت، تفاوت ها چشم گیر و صورت آشکاری به خود می گیرد. زیرا در هر نظریه و دیدگاهی بر بخشی از مفهوم آزادی تأکید و توجه و از سایر بخش ها غفلت می شود.

دیگر این که، این اختلاف در طول تاریخ، با توجه به شرایط و نیازهای زمان حادث شده است و فضای عمومی و مسائل سیاسی و قدرت حاکمان در فقدان توافق جمعی اندیشمندان و صاحب نظران و اتخاذ موضعی متفاوت با دیگران بی تأثیر نبوده است. و این گونه است که در برخی موارد به جنبه های سیاسی - اجتماعی آزادی اشاره شده و در برخی مواقع بر عناصر اندیشه ای و اقتصادی تأکیده شده و در موارد دیگر بر جنبه های معنوی و درونی آزادی انگشت نهاده شده است.

شاید بتوان به عاملی دیگر یعنی سوء استفاده از آزادی نیز اشاره کرد که در برخی ازمنه جریان داشته و طالبان فهم حقیقی آزادی را سر در گم و گمراه کرده است. به ویژه در این زمینه نظام های اقتدارگرا نقش مهمی ایفا کرده و مانع فهم حقیقی آزادی می شوند.

به هر حال، گرچه آزادی همواره مطلوب و مراد همه آدمیان بوده و هست و همه به نوعی علاقه دارند در زندگی فردی و جمعی خویش از آن بهره مند باشند و تن به اجبار نسپارند، اما واقعیت آن است که با همه مباحث انجام گرفته درباره آزادی، می توان گفت این مفهوم دارای بار معنایی مبهمی است. به دیگر سخن، و به ویژه، جامعه ما در طی سده اخیر نتوانسته است تکلیف خود را با مفاهیمی از قبیل آزادی روشن سازد. در واقع ابهام در مفاهیم و برداشت های خاصی که از مفاهیم صورت گرفته است نوعی سر در گمی را موجب شده و مبنای رفتارهای آزادانه - فارغ از محدودیت های غیر قانونی و فارغ از هر گونه هرج و مرج - در جامعه مشخص نشده است. به طور قطع منازعات حاضر در جامعه ما بر سر آزادی، ریشه در گذشته ما، و به ویژه در یک صد سال اخیر، دارد و هنوز درک روشنی از آزادی در میان نخبگان پدید نیامده است.

با توجه به این ابهام مفهومی و تأکید بر ایضاح مفاهیم اساسی زندگی، این پرسش طرح می شود که اساساً آزادی در اندیشه سیاسی اسلام و از منظر متفکران مسلمان چگونه فهم شده است؟ به دیگر سخن چگونه و با چه روشی می توان مسئله آزادی در میان متفکران مسلمان، و به تبع اندیشمندان جهان، را از یکدیگر بازشناخت تا به دیدگاهی منسجم و نزدیک به اجماع دست یافت؟ آیا اساساً هیچ وجه تمایزی با یکدیگر دارند که به دنبال وجوه تمایز و روش شناسی فهم مسئله آزادی در اندیشه های آنان بود؟

مفهوم آزادی، برخلاف پاره ای از مفاهیم مشابه فلسفه سیاسی، همانند عدالت، در میان افکار و مکتوبات اندیشمندان مسلمان از فقر مضاعفی در رنج است. درست است که مسئله آزادی از دیرگاه مسئله اساسی بشریت و آدمی بوده است، اما با این وصف نمی توان مباحث تئوریک قوی و منسجمی در این باره در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان یافت.(2) در حالی که مکتوبات و آرای اندیشمندان مسلمان نشان می دهد که در موضوع عدالت مباحث خوبی می توان در اندیشه سیاسی اسلام به خاطر آورد و به نظام اندیشگی مستقل و منسجمی در این باره اشاره کرد. البته این قصه سر درازی دارد و جای طرح آن در این نوشته نیست.

در ادامه، به دنبال پرسش از روش شناسی فهم مسئله آزادی، این پرسش نیز مطرح می شود که اساساً دلایل و چرایی عدم توجه جدی و منسجم اندیشمندان مسلمان به مسئله آزادی چیست؟ این پرسش روی دیگر پرسشی است که معتقد است آزادی یک مفهوم مدرن و نو است که سابقه ای در میان اندیشمندان کلاسیک مسلمان، اعم از تشیع و تسنن، ندارد. درست است که آزادی، مسئله همواره انسان در طول اعصار گذشته بوده است، اما به نظر می رسد که طرح مجدد و تأکید دوباره بر آن در دنیای جدید الزامات و اقتضائات خاصی دارد که در شمار لوازم دوره اخیر است.

آزادی، مفهوم جدیدی است که با ابعاد و عناصر مختلف آن تنها در دوره اخیر مورد توجه اندیشمندان غربی قرار گرفته و در کشاکش نهضت ناتمام مشروطیت وارد اندیشه ایران و ایرانیان و پیش از آن متفکران مسلمان شده است. از این رو دچار فقر ادبیات و غنای تئوریک است. البته دغدغه مسلمانان از گذشته های دور مسئله عدالت بوده است. نگاهی به نوشته های اندیشمندان و به ویژه فیلسوفان مسلمان نشان گر این مسئله است. گرچه مسئله آزادی در ذیل مسئله عدالت می تواند مورد توجه قرار گیرد و از این رو در شمار عناصر فربه مطرح در موضوع عدالت به شمار آید، اما این بحث نیز مورد بررسی قرار نگرفته است.

در مقابل برخی بر این باورند که گرچه مسئله آزادی با مصادیق جدید، تولد یافته ارزش ها و تولیدات دوران مدرن است، اما نمی توان محتوا و مضامینی از مصادیق آن را در زندگی قدیم نیافت. به ویژه در انواع آزادی انتخاب کردن و انتخاب شدن و انتقاد و اعتراض و... . تأکید بر نفی نظام های تغلبی، مذموم شمردن ظلم و توصیه به عدالت، خود از مهم ترین زمینه های توجه به این موضوع است.

به رغم استدلال هایی که در این زمینه ارائه می شود، نگارنده مدعی است متفکران مسلمان، به ویژه در دوره های اخیر، هر یک، با نگره و رویکرد خاصی مسئله آزادی را مورد توجه قرار داده اند. گو این که این موضوع از سویی مسئله ای نوپدید نیز به شمار می آید. از این رو در صورت عدم توجه به این مسئله نمی توان درک درستی از فهم موضوع به دست داد. نه می توان گفت همه آنچه اکنون از مباحث آزادی وجود دارد با گذشته تاریخی انسان مسلمان و جوامع اسلامی هماوردی می کند و نه می توان زندگی گذشته را فاقد مصادیقی، هر چند حداقل، از آزادی به شمار آورد. ترسیم چنین دشواره هایی در تحلیل مسئله آزادی خود به خود محقق را با چالش ها و تنگناهایی مواجه می سازد. از این رو، پژوهشگر نیازمند آن است که با تلاش گسترده به تحلیل نزدیک به واقع دست یازد و نگره متفکران مسلمان را در این زمینه مورد توجه و تبیین قرار دهد.

افزون بر همه اینها می توان تأکید کرد که مباحث آزادی همچنان از یک نگاه فلسفی و به ویژه فلسفه سیاسی در رنج است. در مباحث پیشا روی روشن می شود آنچه باعث فقدان و ضعف فلسفی و منسجم نظری مباحث تئوریک در باب مسئله آزادی شده و موجبات کم فروغی و کم رونقی آنها را فراهم آورده، نگاه تک ساحتی و تک بعدی و بعضاً فقیهانه به موضوع است.

تأکید بر نگاه یک سویه به مسئله آزادی و به ویژه از نوع فقهی آن حکایت از کم فروغی سایر دانش های فرهنگی و معنایی در حوزه جهان اسلام و ایران دارد. این بی رونقی و بیشتر رکود در حوزه دانش های فرهنگی و به ویژه دانش سیاسی و فلسفی را می توان ناشی از نوع نگاه فقها به رقیبان فیلسوف دانست. واقعیت مسلم این است که دانش فلسفه در جهان اسلام کم تر مجال بروز و ظهور یافته است. همیشه فیلسوفان به خاطر تکیه بر نگاه عقل گرایانه خود از سوی رقیبان فقیه با تنگناها و محدودیت هایی مواجه بودند. این نوع نگاه کمابیش جریان دارد و تحمل برداشت های غیر فقیهانه از دین همچنان با تنگناهایی مواجه است.

به گفته یکی از صاحب نظران، فلسفه در حوزه های علوم دینی، یا به طور کلی ممنوع بوده و یا علم جنبی به شمار می آمده به گونه ای که در متن حوزه ها فلسفه تدریس نمی شده است. مرکز و مدار و ثقل حوزه های علمیه، همواره فقه و اصول بوده و هست. در این میان بنا به مناسباتی، پاره ای از فیلسوفان با هم گفت وگو می کردند و شاگردانشان برای خود یک حوزه به وجود می آوردند. در مقابل، در حوزه های بزرگ علمیه، همانند نجف و یا قم تمرکز بیشتر بر فقه، اصول، صرف و نحو، معانی و منطق بوده است. فلسفه، هیچ گاه در شمار مباحث رسمی نبوده و تدریس نمی شده است. غالباً به فلسفه روی خوشی نشان داده نمی شد و به فلسفه به عنوان یک علم بیگانه نگاه شده است.(3)

وی در ادامه و با مقایسه وضعیت فلسفه در غرب و ایران به مسئله فقدان آزادی برای رشد دانش فلسفی اشاره می کند و بر این باور است که در غرب تطور فلسفه سریع تر از آن چیزی است که ما داریم. سرعت پیشرفت آنها اکنون نیز ادامه دارد. علتش این است که در آنجا آزادی وجود داشته که ما فاقد آن بودیم. در حوزه ها فلسفه ممنوع بود. بعد از انقلاب مقداری همه جا فلسفه می خوانند، در حوزه و دانشگاه چند واحدی، اگر چه صوری، وجود دارد. اما در فرهنگ ما فلسفه آزاد نبوده و حالا آزاد شده است. در جهان اسلام بنا نبوده فلسفه باشد. غزالی با نگارش کتاب تهافت الفلاسفه ریشه فلسفه را برای همیشه در جهان اسلام خشکاند. کتاب تهافت یکی از پرتأثیرترین کتاب هایی است که در تاریخ اسلامی نوشته شد. در عربستان سعودی در طول قرن ها یک کتاب فلسفی نمی بینید. یک فیلسوف در آن کشور به وجود نیامد. تنها ابن رشد در مغرب و در اسپانیا ظهور کرد و بعد از او تمام شد. در ایران گاهی فیلسوفی در گوشه و کناری پیدا می شده است؛ همانند ملاصدرا که درد فلسفه داشت، یا محقق دوانی که باعث شد این چراغ خاموش نشود. با ممنوعیت ها و فشارها انتظار دارید فلسفه تطور پیدا کند؟ در غرب هم در قرون وسطی تطور نداشت و این ممنوعیت ها و کشتن ها بود ولی آنها فائق آمدند.(4)

به هر حال از آنجا که فقیهان در مباحثات خود از مسئله آزادی سخنی به میان نمی آورند، و به باور برخی محققان، آزادی را مفروض می انگارند،(5) در فتوایی ناگفته و نانوشته رأی به خروج مباحث آزادی از گردونه مباحثات خود داده اند. از این رو مباحثات درباره آزادی در نزد فقیهان هیچ گاه رونقی نیافته و آنچه بیش از هر چیز در تحلیل مسئله آزادی وجود دارد، منظری فقهی و تا حدودی حقوقی است. به ویژه این موضوع را با توجه به نگاه تکلیف مدارانه آنان بیشتر در حوزه محدودیت ها، ممنوعیت ها و خطوط قرمز آزادی می توان مشاهده کرد.

این سخن که فقها از بحث آزادی غفلت کرده اند امر غریبی نیست؛ زیرا فقها را با آزادی و نظریه پردازی درباره آن سر و کاری نیست. آنان بیش از آن که بخواهند درباره آزادی سخن بگویند و درباره آن نظریه پردازی کنند، درباره حدود و قلمرو آن در قالب احکام و تکالیف دین داران سخن گفته اند و چیزی بیش از این هم از آنان انتظار نمی رود. تنها چیزی که می توان پذیرفت این است که فقها در مباحث خویش، مسئله آزادی را مفروض انگاشته و به مباحث پسینی آزادی، یعنی حدود و قلمرو آن پرداخته اند. نظریه پردازی درباره آزادی، می بایست در حوزه های دانشی دیگری، همانند فلسفه و فلسفه سیاسی صورت گیرد که در آن جا نیز فیلسوفان متقدم مسلمان به دلایل متعدد کم تر به آن پرداخته اند و می توان قلت و نزاری بحث آزادی و به ویژه آزادی سیاسی را در آثار آنان مشاهده کرد. به غیر از نظریه پردازی، تحقق و نهادینه سازی آزادی نیز در حوزه دانش هایی مانند روان شناسی و جامعه شناسی قرار می گیرد و از حوزه بحث های فقیهانه خارج می شود.

منظر فقیهانه بیش از آن که به مباحثات رایج در باب آزادی بیندیشد و به تئوری پردازی دست یازد، به صدور فتوا و حکم در این باره و داوری می پردازد. این مسئله هنگامی که هنوز مباحثات کارشناسانه علمی درباره آن کامل نشده و اقناعی علمی درباره آن شکل نگرفته، البته قابل توجه و تأمل است. از این رو ضروری است به بحث روش شناسی آن پرداخته شود و منظرها و رویکردهای مختلف متفکران در مسئله آزادی روشن گردد. نیز تبیین و روشن شود که آیا با رویکردهای یک جانبه و تک بعدی می توان به فهم مسئله آزادی دست یافت و همه جوانب را در نظر گرفت یا این که این موضوع نیازمند ایجاد شبکه ای از منظرها و رویکردها است که باید به خدمت گرفته شود تا فهم مسئله استوار گردد.

به هر حال هر گونه فهمی از آزادی که مبتنی بر یکی از رویکردهای روشی و حوزه های دانشی باشد، ناقص و ناکافی بوده و همه لایه ها و ابعاد مسئله آزادی را بازتاب نمی دهد. می بایست به یک فهم جامع و ترکیبی و شبکه ای از مسئله آزادی دست یافت و پذیرفت که همه مباحثات درباره آزادی در یک رویکرد از آزادی خلاصه نمی شود، بلکه فهم دشواره آزادی مبتنی بر فهم و روش ترکیبی و بین رشته ای است.

می بایست شبکه ای از روش ها و حوزه های دانشی با یکدیگر ترکیب شود تا فهم درستی از آزادی شکل گیرد. در غیر این صورت توجه و تأکید بر هر یک از رویکردها می تواند ناقص تلقی شده و لایه ای از آزادی را مورد غفلت قرار دهد. برای مثال توجه صرف به رویکرد فقهی در تحلیل آزادی منجر به دریافتی تکلیف گرایانه از آزادی می گردد. در مقابل، توجه صرف به رویکرد فلسفه سیاسی نیز صرفاً بعد حق بودن آزادی و ضرورت و اهمیت بعد مختار و آزاد انسان را مورد توجه قرار می دهد و فضا را برای سایر حوزه ها تنگ و تاریک می سازد. این هر دو رویکرد دو روی سکه ای است که با دیگر رویکردها می تواند به فهم درست مسئله آزادی مساعدت نماید.

چیستی آزادی

یک تلقی مهم و برجسته در اندیشه سیاسی، معتقد به دو مفهوم آزادی مثبت و منفی از آزادی است.(6) آزادی منفی را در فارسی باید به «رهایی» یا «آزادی از» بازگردانیم. آزادی از، یعنی آزاد بودن از یک رشته منع ها، زورها، بیگانگان، سلطان جبار، ارباب و آزادی از زنجیرهایی که دست و پای آدمی را بسته است. کسی که بنده است و طالب آزادی است، طالب آزادی منفی است. آزادی مثبت و به تعبیری «آزادی در» پس از آزادی منفی فرا می رسد. وقتی موانع از جلو پای افراد برداشته شد، در زندان باز و شر یک ارباب از سر برده ای کوتاه شد، «آزادی منفی» محقق می شود؛ از اینجا به بعد نوبت آزادی مثبت یا آزادی در فرا می رسد.

تلقی دیگری از آزادی، معتقد است که تمامی مباحث مربوط به آزادی را می توان در قالب تئوری واحدی بیان کرد. در این برداشت، آزادی از یک وحدت مفهومی برخوردار است. اما با توجه به این وحدت مفهومی، می توان تلقی ها و برداشت های مختلف از آزادی را در قالب یک تئوری ارائه نمود. چکیده این تئوری عبارت است از:

Z(or become not become) ( free from Y to do not do)(is not) 215; is(7)

در این تئوری با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی می کند به آزادی منفی دست یابد. به این معنا که× (فاعل و عامل) با از بین بردن Y (مانع و رادع) بتواند و سعی کند به آزادی دست بیابد. این تلاش فرد برای رهایی و از میان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست یافتن به آزادی منفی است که اگر موفقیت آمیز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما این وضعیت هنوز به پایان نرسیده است؛ زیرا این پرسش مطرح می شود که شخص، این آزادی را برای چه چیزی می خواهد. طبیعتاً بخش دیگری از تئوری به این پرسش پاسخ می دهد و می گوید شخص، آزادی را برای این می خواهد که فعالیتی را انجام دهد و یا به وضعیت خاصی که Z (غایت و هدف) است برسد.

بنابراین، شخص، آزادی را برای غایت و هدفی می خواهد که این هدف با توجه به مفروضات، شرایط و اقتضائات جغرافیایی واندیشه ای، می تواند متفاوت و متنوع باشد و حوزه ای گسترده از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را شامل شود. بر این اساس مشاجرات درباره آزادی، مشاجره دربارة سه شرط مورد اشاره است که به عامل (الف)، مانع(ب) و به اقدام یا حالت(پ) مورد نظر اشاره دارد.

به نوعی دیگر می توان مفهوم آزادی منفی و مفهوم آزادی مثبت را در آثار اندیشمندان مسلمان نیز پی گرفت. برای مثال آیت الله مطهری در تعریفی که از آزادی ارائه می دهد دو جنبه مثبت و منفی آزادی را یکجا لحاظ کرده است. به گفتة ایشان: «آزادی یعنی نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هیچ قیدی در سر راه، پس آزادم و می توانم راه کمال خودم را طی کنم، نه اینکه چون آزاد هستم به کمال خود رسیده ام».(8)

فقدان مانع، اشاره به مفهوم منفی آزادی دارد، اما این آزادی منفی، از منظر مطهری، به خودی خود ارزشمند و کامل نیست و از این رو پای آزادی مثبت نیز به تعریف وی گشوده می شود و از این رو از منظر وی آزادی در رشد و کمال آدمی می بایست مورد توجه و بهره مندی قرار گیرد. مفهوم مثبت و منفی آزادی تقریباً در تمامی مواردی که مطهری به تعریف آزادی مبادرت ورزیده لحاظ شده است.(9)

این تعریف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفی آزادی، می تواند هم درونی و شخصی تلقی شود و هم می تواند جنبه اجتماعی و عمومی بیابد. مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمی کند، بلکه برای کامل کردن تعریف آزادی بر بعد جمعی و عمومی آن نیز انگشت می نهد و البته در این جنبه نیز می توان رگه های آزادی مثبت و منفی را یکجا در تعریف ایشان مشاهده کرد.(10)

تعریف مفهوم آزادی، که مطهری بر آن تأکید و تکیه می کند، در قالب تئوری پیش گفته درباره آزادی نیز قابل ارائه است. به این معنا که انسان، یعنی فاعل آزادی با سعی و تلاش، موانع پیش روی خود را از میان می برد و پس از آن در راستای شدن و رسیدن به هدف خاصی تلاش می کند و استعدادهایش را در آن زمینه هزینه می نماید. مطهری افزون بر این که فقدان موانع را شرط می داند از سوی دیگر هدف را نیز به طور مصداقی مشخص می کند و از این رو بار ارزشی خاصی نمی یابد.

در تبیین بیشتر مفهوم آزادی می توان از آرای فیلسوف دیگر معاصر یعنی آیت الله محمد تقی جعفری نیز بهره گرفت. وی در تبیین مفهوم آزادی، سه واژة رهایی، آزادی و اختیار را به خدمت گرفته است و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این مفهوم فربه در فلسفه سیاسی می پردازد. رهایی، «باز شدن قید از مسیر جریان اراده به طور نسبی»(11) است. برای مثال شخصی که به تبعید و ماندن در مکانی محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتی این ممنوعیت از وی برداشته شد این شخص رها می شود، اما در عین حال ممکن است محدودیت ها و قیدهای دیگری ، آزادی ها و به ویژه آزادی های سیاسی را از او سلب کرده باشد.

در مرتبة دوم، برای تعریف آزادی، آن را به دو درجه تقسیم می کند: درجه یکم، آزادی طبیعی و محض و درجه دوم، آزادی تصعید شده. آزادی طبیعی محض عبارت است از توانایی انتخاب یک هدف از میان اشیایی که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایی که ممکن است روش و ابزار تلقی شود. این درجه از آزادی برتر از حالت رهایی است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما آزادی تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار است. بر این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطة شخصیت بر کار بیشتر شود، آزادی انسان در آن کار بیشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه که نظارت و سلطة شخصیت بر کاری کم تر باشد، به همان نسبت آزادی انسان به نحو محسوسی کاهش می یابد.

این مرتبه از آزادی با حالت رهایی تفاوت های بسیاری دارد؛ زیرا انسان در این درجه از آزادی از شخصیت و توانایی خود در اجرای دو قطب مثبت و منفی کار یا ترک کاری بهره برداری گسترده ای می کند.(12)

و اما اختیار در تعریف جعفری عبارت از اعمال نظارت و سلطة شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کاری یا ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر است. این تبیین از اختیار و ذکر موءلفه اساسی "ترک شایسته کاری با هدف گیری خیر" با آنچه وی دربارة مفهوم آزادی آورده متفاوت است. بر همین اساس ایشان به سه تفاوت میان آزادی و اختیار اشاره می کند.(13)

به نظر می رسد آزادی متعالی و مورد قبول و معقولی که جعفری برای آن استدلال می نماید، در بحث آزادی مثبت و منفی قابل تحلیل و استدلال باشد. به گونه ای جعفری در بحث آزادی وقتی از آزادی طبیعی محض و آزادی تصعید شده سخن به میان می آورد نوع مثبت آزادی را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقه بندی می نماید. آن گاه در بحثی با عنوان اختیار به نوع متعالی و برتر آزادی، که چیزی فراتر از آزادی مثبت نیست، اشاره کرده و دیدگاهی فلسفی و اسلامی را از آزادی ارائه می دهد. این دیدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفی که می تواند بر آزادی تحمیل نماید، ویژگی های دیگری همچون امور شایسته با جهت گیری خیر را مطرح می نماید. به این ترتیب در نگاه جعفری اختیار وجه دیگری از آزادی می یابد و همان آزادی به ثمر رسیده است. وی از این نوع آزادی با عنوان «آزادی برین» یاد می کند.

با توجه به بحث حاضر، که رویکرد فلسفی به صورت قوی مشاهده می شود، در ادامه برخی رویکردها و منظرها که می توانند به توسعه فهم روشمند، ترکیبی و شبکه ای آزادی به ما کمک نمایند اشاره می شود. به طور کلی می توان رویکردهای ذیل را در تبیین و بازپرداخت مسئله آزادی در اندیشه سیاسی اسلام طرح کرد.

رویکرد فیلسوفانه

افزون بر مباحثی درباره ضرورت و اهمیت آزادی، چیستی آزادی، بنیادهای آزادی، حق بودن آزادی، عمده ترین بحثی که در این رویکرد می توان مورد توجه و ملاحظه قرار داد همانا بحث انسان شناسی و نوع نگاه فیلسوفان به انسان است. به طور کلی از دو نوع نگاه به انسان می توان یاد کرد: نخست، نگاه قیم مآبانه، که معتقد است باید اندیشه ها و ارزش های دینی را به انسانها تحمیل و از این طریق آنها را هدایت کرد؛ دوم، نگاهی که انسان را موجودی آزاد و انتخاب گر می بیند که خود راه خویش را بر می گزیند. در این نگاه اخیر، آگاهی و خردورزی به انسانها مساعدت می کند که آنها خود دست به انتخاب زده و مسیر خود را برگزینند. اندیشمندان مسلمان از چنین منظری به انسان می نگرند و او را مختار و آزاد به شمار می آورند.

برای مثال آیت الله دکتر بهشتی از این زاویه به انسان نگاه می کند و معتقد است که انسان ذاتا آزاد آفریده شده است. او در تعریف انسان، به آزادی و انتخاب گری او اشاره می کند و اهمیت و برتری انسان را در «توان» گزینش و انتخاب گری و تسلط بر خود و محیط و جامعه خود می داند و بر این باور است که: آزادی یعنی «تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه موجودات دیگر عالم طبیعت این است که می تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعی را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبیعی، سد و مانع به وجود آورد».(14) اگر این نشانه و خصلت از آدمی سلب شود، لاجرم دچار مسخ شخصیت و انسانیت می شود.(15) انسان از آن رو انسان است که با توجه به توان و ظرفیت خدادادی وجودی خویش، آزاد باشد و خود گزینش کند. از این رو است که آدمی بر مبنای آزادی و انتخاب گری مسوءول و پاسخگو شمرده می شود. در غیر این صورت نمی توان انسان را موجودی پاسخ گو به شمار آورد.

آزادی و اختیار از دیرگاه در شمار مفاهیم فاخر و برجسته و فربه فلسفه و فلسفه سیاسی است. افزون بر این آزادی فلسفی با اختیار نسبتی معنادار می یابد و سایر آزادی ها و به ویژه آزادی درونی و نیز اجزا و لایه های اجتماعی و سیاسی حیات فکری آدمی را مشروب می سازد. از آنجا که مفهوم آزادی ارتباط وثیق و معناداری با فلسفه دارد برخی اندیشمندان معاصر به یگانگی فلسفه و آزادی حکم کرده اند.(16)

باید اشاره کرد که از نشانه های اساسی فلسفه های اسلامی باورمندی به آزادی انسان و مختار بودن آدمی است. به ویژه این نوع نگاه را در حکمت متعالیه می توان مشاهده کرد. در این حکمت، انسان، تحول آفرین و منشأ تغییرات و دگرگونی ها است. چنان که خود آدمی در یک شدن دائمی و مستمر ره می پوید، جامعه و محیط پیرامونی آدمی نیز به همان سان از انسان رنگ و بو می گیرد و دچار تغییرات و دگرگونی های عظیم و همه جانبه می شود. اهمیت این مسئله از آن رو است که باورمندی به اختیار و آزادی انسان، اساس هر مکتب فلسفی را تشکیل می دهد. اساساً در فقدان آزادی و اختیار انسان، فلسفه و حکمتی شکل نخواهد گرفت.

صدرالمتألهین، موءسس حکمت متعالیه، معتقد به مختار بودن انسان بود. وی در این اندیشه بود که آدمی را چاره ای از آزادی نیست. به دیگر سخن، انسان مجبور است که آزاد باشد. در چنین وضعیت و شرایطی باید گفت که انسان ها خود می توانند برای حیات فردی و جمعی خویش مختارانه و آزادانه تصمیم گرفته و عمل نمایند:

ثم اعلم ان کل ما فی عالم الملک والملکوت له طباع خاص ]... [الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، ]... [فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، دارای طبع ویژه ای است ]... [به جز انسان، که در اختیار نیروی خویش است ]... ]؛ بنابراین مختاریّت در طبع انسان نهاده شده و اضطراریِ وجود او گشته است.(17)

پرسشی که پس از اختیار و آزادی آدمی به میان می آید این است که این آزادی در کجا و چه شرایطی بروز و ظهور می یابد؟ طبیعی است که یکی از نخستین مواردی که می بایست ثمره آزادی را چشید، همانا حیات جمعی انسان ها است. آزادی و اختیار همچون تیغ دو دمی است که کارایی مختلفی می تواند بیابد. در واقع هر جامعه و نظام سیاسی آن نشانه هایی را دارا است که مردم آن دارا هستند. به دیگر سخن، نظام سیاسی و نظام اجتماعی، آینه خواست و میل و تربیت موجود در جامعه است. به این معنا حتی حضور نظام های استبدادی در یک جامعه نیز به سبب بافت و لایه های فکری و ذهنی استبدادی موجود در جامعه است. از این رو است که سخن ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسی هر جامعه با خواست و تمایلات مردم خواندنی می شود.(18)

بر این اساس، هر اجتماعی، نظام سیاسی متناسب خودش را دارا خواهد بود. از این رو اگر هیأت حاکمه ای که بخواهد برخلاف خواسته ها و تمایلات و باورهای کردم گام بردارد، عملاً وجود نخواهد داشت. بنابراین انسان ها خود تصمیم می گیرند که چگونه زیست نمایند. بی تردید کلید حرکت به سمت و سعادت و شقاوت، هر دو در دستان آدمی است؛ چنان که تأسیس نظام سیاسی و انتخاب نوع حکومت نیز به توسط آنان صورت می گیرد.

بنابر آنچه نقل شد باید گفت صدرالمتألهین به صراحت معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده و اختیار انسان ها است و فقط صالحان به ولایت اللَّه گردن می نهند. از همین پایگاه ارزشی است که ایشان نیز هم چون سایر فیلسوفان سیاسی مسلمان نظام های سیاسی را به دو گروه فاضله، و غیرفاضله تقسیم می کند. نظام سیاسی فاضله، در تمامی انواع و اقسام خود در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یک دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنی وصول به خیر افضل و کمال نهایی هستند، در حالی که نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیر فاضله و اجتماع غیر فاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یکدیگر به دنبال نیل به سعادت های پنداری و در واقع شرور هستند.(19)

افزون بر این ها، اگر بحث از آزادی را یک مسئله برون دینی - که البته صواب نیز همین است - تلقی کنیم، بحث به کلی متفاوت می شود؛ زیرا در این صورت خود دین نیز باید آزادانه و آگاهانه انتخاب شود و این چیزی نیست جز این که انسان می بایست قبل از پذیرش یک دین خاص، از آزادی بهره ای داشته باشد و آن گاه با این آزادی به سراغ دین برود. چنین انتخاب و چنین گزینشی است که ارزشمند و مورد تأیید شریعت نیز می باشد. در اسلام این حق برای آدمیان به رسمیت شناخته شده است که دین را نه با تقلید، که با برهان و استدلال بپذیرند؛ یعنی با آزادی درباره آن به تحقیق پرداخته و آن گاه دست به گزینش گری بزنند. از این رو است که تحمیل دین بر آدمیان نیز یک امر قبیح شمرده می شود.

در مباحث محمد تقی جعفری این پرسش طرح می شود که آزادی ناشی از چیست؟ پاسخ به این پرسش در گرو یک بحث انسان شناختی است. در این زمینه گرچه پاره ای آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می دهند، اما جعفری آزادی را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» می داند. در نگاه ایشان آزادی را نمی توان به اراده نسبت داد؛ زیرا اراده خود یک فعالیت درونی است که معلول فعالیت غریزه ای از غرایز و تابع انگیزه ها است. طرح این بحث و پاسخ جعفری به آن دقیقاً در راستای مباحثی است که در تعریف آزادی و به ویژه اختیار، که در مرحله ای بالاتر از آزادی است، قرار می گیرد.

نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از اراده نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در مجموعة مکتوبات و سخنان جعفری در بارة آزادی بیشترین اهمیت را دارا است. این اهمیت از آن رو است که به باور ایشان «من» بر تمام غرایز یا اغلب آنها می تواند حکم رانی داشته باشد. به این معنا که هم می تواند ناظر جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری به عمل آورد.(20)

جعفری نکته های بسیار اساسی و مهمی را از بحث فوق نتیجه می گیرد. از جمله به بحث نسبت آزادی و مسوءولیت اشاره می کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم می داند. احساس پشیمانی در کوتاهی کردن و یا خطا بودن کارهایی که انسان به گونة اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می دهد، و فقدان احساس پشیمانی در کارهایی که با اجبار به انجام آنها مبادرت می ورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر کلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب از آن جا که آدمیان از آزادی برخوردارند، در برابر کارهایی که مبادرت به انجام آنها می کنند باید پاسخ گو باشند. اگر غیر از این بود، و در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخ گویی و نیز پشیمانی از عملکرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسوءولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد، مسوءولیت مفهومی نخواهد داشت و بازخواست و پاسخ گویی از آن فرد پوچ و بیهوده خواهد بود.(21)

از این بحث نتایج دیگری نیز می توان اخذ کرد. به ویژه می توان گفت اخلاق سویة دیگر مسوءولیت است و به گونه ای بسیار روشن بر آزادی تأخر می یابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقی دست بزند این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزش ها و فضایل اخلاقی، وقتی ارزشمند است که انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد و نه با اجبار و تحمیل و اکراه. حوزه اخلاق و ارزش های اخلاقی، همانند حوزه دین، نمی تواند و نمی بایست اجباربردار باشد. در واقع اگر گفتیم اخلاق و ارزش های اخلاقی اجباربردار است، پیشاپیش حکم به بطلان آزادی و اخلاق و حق انتخاب و مسوءولیت آدمیان داده ایم. اساساً ارزش اخلاق و ارزش های اخلاقی نظیر آزادی و عدالت و ... به آزادانه دست یافتن به آن است.

تمام همت پیامبران و ارزش های متعالی دین آن است که بگویند دین و آموزه های دینی را آزادانه کسب کنید در غیر این صورت تنها صورت دین داری اخذ شده و بر جای ارزش واقعی نشسته است. در باب اخلاق و ارزش های اخلاقی نیز همین نکته نهفته است. برای مثال گرچه آدمی چاره ای از آزادی ندارد و این ارزش در نهاد او به ودیعه نهاده شده است، اما با وجود این، حتی چنین ارزش فاخری نیز اجباربردار نیست تا چه رسد به سایر مفاهیم و ارزش های متعالی که فی نفسه با اجبار در تضاد و تناقض اند.

به هر تقدیر، اساسی بودن بحث از «مسئله آزادی» از آن رو است که آزادی همواره مطلوب آدمی بوده است. از سویی آزادی یک ضرورت است، ضرورتی که برگرفته از زندگی آدمی است. زیرا انسان تنها موجود صاحب اختیار و اراده است که می تواند با تفکر و تأمل تصمیم گیری نماید و در نهایت به انجام کاری که مورد رضایت و مطابق میل او است مبادرت ورزد و یا از انجام کاری که باب طبع او نیست اجتناب ورزد.

اگر آزادی از آدمی دریغ شود، جوهره آدمی، که انتخاب و اختیار آگاهانه و آزادانه همراه با مسوءولیت است، زمینه بروز ندارد. در این صورت چه انتظار و توانی از یک موجود بدون اراده و فاقد آزادی می توان داشت! آیا می توان او را مسوءول انجام اعمالی دانست که مرتکب می شود؟

رویکرد جامعه شناسانه

در رویکر جامعه شناختی می توان به مباحثی درباره واقعیت های موجود جامعه، نهاد حکومت، نهاد تعلیم و تریت، نهاد دین، نهاد اقتصاد و ... اشاره کرد. آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی در یکی از سخنرانی های بسیار مهم خود درباره آزادی(22) به بحثی جامعه شناختی در باب حضور استبداد در جامعه و غیبت آزادی از جامعه اشاره می کند. وی به این پرسش که آیا با نفی استبداد و ساقط کردن فرد یا افراد مستبد می توان به آزادی دست یافت، پاسخ منفی می دهد. یکی از دلایل بهشتی این است که هیچ ملازمه ای میان نفی نظام و فضای استبدادی و براندازی فرد یا افراد مستبد از یک سوی و پیدایش، تحقق و نهادینه سازی آزادی از سوی دیگر متصور نیست؛ در یک جامعه استبدادزده، برکنار کردن فرد یا افراد مستبد و براندازی نهاد نظام سیاسی استبدادی، تنها یکی از شرایط تحقق آزادی است و نه تمام آن. آنچه می بایست بر آن تأکید نمود و سعی در برقرار نمودن آن داشت این است که وضعیت جامعه و نهادهای موجود در آن به گونه ای پیش رود که خود به خود شرایط برای پیدایش و نهادینگی آزادی مهیا گردد.

در واقع آیت الله بهشتی بر این باور است که استبداد بیش از آن که تحمیل کردنی باشد، پذیرفتنی است. از این رو می بایست شرایطی در پیش گرفته شود که آزادی در جامعه به گونه واقعی تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آن جا که خود مردم سهم اساسی در ایجاد و بقای استبداد ایفا می کنند، می بایست به براندازی آن نیز اقدام نمایند تا به تدریج روابط، فرهنگ، طرز تفکر و خلق و خوی استبدادی ریشه کن شود و جامعه برای رسیدن به آزادی واقعی آماده گردد. بهشتی به طور قطع سقوط نهادهای استبدادی را برای دست یابی به آزادی لازم می داند و نه کافی. از این رو معتقد است:

روابط اجتماعی و تربیت روحی افراد باید به گونه ای درآید که آزادی در جامعه به طور طبیعی تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادی یک مفهوم انتزاعی نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلکه واقعیتی است برون آمده از شرایط و واقعیت های زنده موجود جامعه.(23)

چنان که می دانیم از سوی اندیشمندان مسلمان کم تر بر روی این موضوع، یعنی تحقق و نهادینه ساختن آزادی در سطح جامعه، پژوهشی صورت گرفته است. در مقابل بهشتی به خوبی به این بحث توجه داشته و مباحث مهمی را، اگرچه به اجمال، طرح کرده است. برای مثال وقتی ایشان می گوید جامعه باید به سمتی برود که آزادی در درون آن رشد کند، نهادینه شود و به لایه های بالایی، یعنی سیاست و تصمیم گیری سیاسی، برسد، هم به اهمیت آزادی و هم به چگونگی شکل گیری آزادی در جامعه اشاره می کند. به باور بهشتی نهاد و نظام سیاسی نمی تواند به مردم و جامعه آزادی بدهد یا آزادی را بر فرد و یا جامعه تحمیل کند، بلکه در نگاه ایشان، جامعه می باید بتواند آزادی را وارد نهادها و از جمله نظام سیاسی کند.

افزون بر این، بهشتی معتقد است، ابهام در مفهوم آزادی باعث سرگردانی مردم و نیز سرگردانی حاکمان می شود. باید آشکار شود که آزادی چیست و قلمرو و نقاط مثبت و منفی آن کجا است. انسان وقتی می تواند قید و بند و اسارتی را احساس کند که نسبت به آن آگاهی و شناخت داشته باشد و بخواهد از قید و بند و اسارت رهایی یابد.

به هر حال نگاه به مسئله آزادی، ناشی از یک مسئله ذهنی و مفهومی است که خود نشان گر وجود بحران در موضوعاتی همانند آزادی در جامعه ما است. پرسش اساسی در اینجا این است که چگونه می توان آزادی را در جامعه محقق ساخت؟ صرف طرح چنین پرسشی نشان دهنده بحران های عمیق فکری و جامعه شناختی در جامعه ما است که در غیبت یک نظام فلسفی پویا و پایا رخ نموده است.(24)

نگارنده بر این باور است که تأملات آیت الله بهشتی در موضوع فوق، که هم نگاه بنیادین و فیلسوفانه به مسائل مورد ابتلای جامعه داشته و هم از نگاه جامعه شناسانه غافل نبوده و هر دو سطح بحث را مورد توجه و نظر قرار داده در بحث حاضر مفید و شایسته توجه است. از این رو وی، ضمن اشاره به بنیادهای عمیق فلسفی و ارائه مفهومی پویا و کارآمد از آزادی، که در رویکرد فیلسوفانه اشاراتی از آن به عمل آمد، به بحث نهادینه شدن آزادی رویکردی جامعه شناسانه دارد و توصیه ها و تجویزهای جامعه شناسانه ارائه می کند.

در ادامه و در تأکید بر اهمیت بعد جامعه شناختی باید گفت، افزون بر تعریف آزادی به توانایی و امکان گزینش و بروز و ظهور خلاقیت و آفرینش چیزهای نوین و غیر قابل پیش بینی، که در پاره ای از دیدگاه ها برای مفهوم آزادی ذکر شده است، می توان از مفهوم دیگری از آزادی نیز سخن گفت که بر مفهوم جامعه شناختی آزادی تأکید دارد و نگاه به مفهوم آزادی را تکمیل می کند و آن این که آزادی، ساخته و پرداخته فرهنگ، حیات اجتماعی و قانون است. در این معنا، آزادی، قلمرو آن بخش از امور انسانی است که سازمان اجتماعی در آن محدوده هیچ چیز را نهی و هیچ چیز را امر نمی کند و بنابراین، مردم می توانند بنا به میل و خواست خود گزینش کنند و بی آن که خود را در معرض خطر سرکوب قرار دهند، کاری را انجام دهند یا انجام ندهند. آزادی از این حیث و به این معنا قابل درجه بندی است و حدود آن بسته به نوع نهادهای موجود و حکومت ها قبض و بسط می یابد.(25)

تعریف مذکور، نیم نگاهی به نهاد، به مثابه تحدید کننده و بسط دهنده آزادی، دارد. زیرا گرچه فرد مختار و آزاد، از خلاقیت برخوردار است و می خواهد راه های نرفته را بپیماید و دست به آفرینش چیزهای نوین و غیر قابل پیش بینی بزند، اما به نظر می رسد در صورتی که نوع نهاد نظام سیاسی و قوانین موجود، امکان گزینش گری و خلق چیزهای نوین را از آدمی سلب کند، مفهوم آزادی تکامل نمی یابد و خلاقیت انسان رو به فراموشی می نهد. به هر حال این بخش دوم از آزادی از آن نوعی که در طبیعت و هستی ما حضور دارد نیست و چنان که اشاره شد ساخته و پرداخته فرهنگ و حیات اجتماعی و به ویژه قانون است. تا زمینه های بهره وری آزادی در جامعه برای افراد فراهم نشود نمی توان از نوع نخست آزادی نیز بهره برد. به نوشته یکی از صاحب نظران «آنجا که قانونی در کار نباشد، آزادی نیز غایب است و این واژه تهی از معنا است».(26)

به هر حال در تعریف از آزادی، عناصر مختلفی به هم متصل می شوند و چنان که گذشت، شبکه ای از مفاهیم دست به کار می شوند تا این مفهوم را از ابهام برهانند. از جمله آنها و در بعد جامعه شناختی می توان از نهادهایی یاد کرد که سازنده و تأمین کننده آزادی افراد در جامعه را به عهده دارند. از سویی فرد با خلاقیت آزاد خود به سمت آفرینش چیزهای بدیعی دست می یازد؛ از سوی دیگر، نهاد، این امکان را برای انسان فراهم می سازد تا بتواند از خلاقیت خویش بهره برداری مطلوبی داشته باشد. باید گفت دو معنای واژه آزادی تفاوت هایی نیز با یکدیگر دارند، به طوری که می توان به یک معنا (معنای نخست) آزادی داشت و به معنای دیگر (معنای دوم) از آزادی محروم بود.

در هر دو تعریف، با امکان انتخاب سر و کار داریم. آزادی به معنای دوم، به شرایط زمانی و مکانی انتخاب مربوط می شود؛ و این که سازمان اجتماعی و قانون در مجموع چه مقدار آزادی انتخاب برای انسان باقی می گذارند. در مقابل، آزادی به معنای نخست، به شرایط روحی انتخاب و خلاقیت در وجود انسان برمی گردد؛ به این واقعیت که اختیار گزینش و آفرینش از آن ما است هر چند که این توانایی به هیچ پیش فرضی در زمینه حدود نعماتی که در واقع امکان انتخاب از میان آنها برای انسان وجود دارد وابسته نیست.(27)

ادامه دارد...

پی نوشت ها:

1. آیزایا برلین، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، چاپ نخست، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1368، ص234.

2. مباحثی که در این زمینه ارتباط مستقلی دارند عبارتند از طرح انواع نظام های فاضله که در آن به نقد و نفی گونه های نامطلوب این نظام ها از سوی فیلسوفان مسلمان تأکید شده است. به ویژه مباحث فارابی و خواجه نصیر طوسی در نقد مدینه جماعیه (احرار) و مدینه تغلب (استبدادی) و تأکید بر مدینه فاضله اشاره کرد. ر.ک: ابونصر محمد فارابی، سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه از سید جعفر سجادی، تهران: انجمن فلسفه ایران، 1358؛ ابونصر محمد فارابی، اندیشه های اهل مدنیه فاضله، ترجمه تحشیه از سید جعفر سجادی، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری، 1361؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح از مجتبی مینوی و علی رضا حیدری، چاپ سوم، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1369. نگارنده در کتاب آزادی سیاسی در اندیشه آیت الله مطهری و آیت الله بهشتی، قم: بوستان کتاب، 1382، گزارشی از این سه نوع مدینه را آورده است.

3. غلامحسین ابراهیمی دینانی (گفت و گو درباره علامه محمد حسین طباطبایی)، «آزاداندیش تر از او ندیدم»، روزنامه شرق 23 آبان 1384. در همین زمینه باید گفت هم اینک در برخی مدارس حوزه علمیه قم، امکان تدریس متون و مباحث فلسفی نیست. البته در سال های اخیر متون فلسفی نظیر بدایه الحکمه و نهایه الحکمه، اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی، در برخی مقاطع متن درسی طلاب حوزه های علمیه قرار گرفته است اما همچنان به مباحث فلسفی در حوزه کم اعتنایی می شود. در سال های اخیر موءسساتی نیز در قم پدید آمده اند که به آموزش فلسفه می پردازند. برای مثال می توان از موءسسه امام صادق(ع) و موءسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) یاد کرد که به امر آموزش فلسفه و کلام می پردازند. اما سوگمندانه باید گفت چنین مراکزی گرفتار و مروج دانش های راکدی است که بیش از آن که به سنت فلسفی، که سنت بحث و گفت و گو و آزاد فکری و آزاد اندیشی است، پای بند باشد، بیشتر به متون می پردازند. اهتمام اصلی در فهم متن های فلسفی برجای مانده از پیشینیان است و با ابداع و نوآوری فاصله زیادی دارند.

4. غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان. با تلخیص و تغییر عبارات.

5. بنگرید به: منصور میراحمدی، "مفهوم آزادی در فقه سیاسی شیعه"، فصلنامه علوم سیاسی، شماره یک، تابستان 1377.

6. بحث آزادی منفی و آزادی مثبت را آیزایا برلین به طور مبسوط در کتاب خود مورد بحث قرار داده است. مشخصات کتاب شناختی این اثر پیش از این گذشت.

7. جرالد سی. مک کالوم Gerald C). MacCallum » در مقاله ای با عنوان آزادی مثبت و منفی که در 1967 منتشر ساخته است به تبیین دیدگاه خود در این زمینه پرداخته است. بنگرید به مقالة وی با مشخصات زیر: G . MacCallum ،Negative and Positive Freedom، philosophical review ، 76، 1967.. به نقل از: Raymond Plant، Modern Politicol Thouht، Oxford Cambridge، USA ، 1992.

8. مرتضی مطهری، انسان کامل، چاپ دوازدهم، تهران: صدرا، 1374ص 349. نیز بنگرید به همو، گفتارهای معنوی، چاپ پنجم، تهران: صدرا، 1366، ص 14.

9. ر.ک: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، چاپ هفتم، تهران: صدرا، ص 91.

10. مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، پیشین، ص 14.

11. محمد تقی جعفری، تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، چاپ نخست، تهران: دفتر خدمات حقوق بین المللی جمهوری اسلامی ایران، 1377، ص 403.

12. همان.

13. ر.ک: همان، ص 404 406.

14. بهشتی، اسطوره ای بر جاودانه تاریخ (راست قامتان جاودانه تاریخ اسلام)، دفتر سوم، ]تهران [: واحد فرهنگی بنیاد شهید انقلاب اسلامی، 1361، ص 1183.

15. «نفی آزادی، مساوی با مسخ شخصیت و انسانیت انسان است، زیرا وقتی آزادی نباشد، انتخاب معنا ندارد و وقتی انتخاب معنا نداشت، دیگر انسان نمی تواند خالق شخصیت و معمار سرنوشت خویش باشد». جلال الدین فارسی، فرهنگ واژه های انقلاب اسلامی، پیشین، ص 57.

16. به نقل از: عباس منوچهری در نشستی با عنوان «چالش های فلسفی جمهوری اسلامی ایران»، قم: پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی، 19 اسفند 1382.

17. صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، ج 7، به کوشش و تصحیح محمد خواجوی، ص 180 - 181.

18. همان، ج 5، ص 46.

19. ر.ک: صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی، به کوشش عبداللَّه نورانی، ص 561. و نجف لک زایی، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: بوستان کتاب، 1381.

20. محمد تقی جعفری، جبر و اختیار، تهران: شرکت انتشار، 1344، ص 83. به نقل از: عبدالله نصری، تکاپوگر اندیشه ها، پیشین ص 209 210.

21. عبدالله نصری، همان، ص 215.

22. این سخنرانی در اثر زیر منتشر شده است: جلال الدین فارسی، فرهنگ واژه های انقلاب اسلامی، تهران: بنیاد فرهنگی امام رضاعلیه السلام، چاپ اول، 1374، ص 44 - 59. همچنین ر.ک: شریف لک زایی، آزادی سیاسی در اندیشه آیت اللَّه مطهری و آیت اللَّه بهشتی، قم: بوستان کتاب قم، 1382.

23. جلال الدین فارسی، همان، ص 47.

24. این بحث ناظر به مباحثی است که در اثر زیر بسط یافته است: توماس اسپریگنز، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی. نیز گفت وگو با فرهنگ رجایی، «روش شناسی در اندیشه سیاسی اسلام»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 16، زمستان 1380.

25. ر.ک: لِشِک کولاکوفسکی، درس هایی کوچک در باب مقولاتی بزرگ، ترجمه روشن وزیری، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1382، ص 79.

26. همان، ص 80.

27. ر.ک: همان، ص 80 و 81.

منبع: روش شناسي در مطالعات سياسي اسلام، علي اكبر عليخاني و همكاران، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1386.