چكيده: اگر مشاركت سياسى را به معناى عام، سهيم شدن افراد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسى در نظر بگيريم، با توجه به نظريههاى ولايت فقيه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سياسى از حيث نظرى، وا ـ كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخصهاى مورد نظر مشاركت سياسى كه در اين نوشته مورد تحليل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.
واژههاى كليدى: مشاركت سياسى، ولايت انتخابى فقيه، ولايت انتصابى فقيه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.مقدمه
اگر مشاركت سياسى(political participation) را چنين تعريف كنيم كه «مشاركت سياسى درگيرشدن فرد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسى، از عدم درگيرى تا داشتن مقام رسمى سياسى، است»،(1) در اين صورت، طيف وسيعى از افراد جامعه در آن جاى داده مىشوند كه به نحوى درگير و متأثر از فعل و انفعالات نظام سياسى هستند؛ بدين معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بىطرفها يا بىتفاوتها تقسيم كنيم، همه به نحوى تحت تأثير رفتار سياسى دولتمردان و سياستگذارىهاى نظام سياسى قرار مىگيرند. اين اثر پذيرى و اثرگذارى را در غير از مؤلفه بىطرفها مىتوان در شاخصهاى رقابتآميز و حمايتجويانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعريف ديگرى از مشاركت سياسى مطرح شده است. در اين تعريف، مشاركت سياسى مجموعهاى از فعاليتها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسيله آن اعمال، در جستوجوى نفوذ در حكومت و سياست خاصى يا حمايت از آن هستند.2
بنابراين در اين تعريف - كه تعريفى گستردهاى است - دو مقوله مشاركت سياسى عبارتند از: حمايتجويانه و رقابتآميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسى، يا از دولت حمايت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نيازها و تقاضاهاى حكومت تنظيم مىكنند و به عبارتى، نقش پيرومنشانه دارند، يا اينكه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سياسى تلاش براى اصلاح يا تغيير نظام و دستيابى به قدرت يا حداقل مخالفت با برخى تصميمات و سياستگذارىهاى حكومتى است. در اين صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بىطرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مىكنند. عنوان مشاركت سياسى اطلاق نمىشود.3
مشاركت سياسى با نظريههاى مهمى در ارتباط است و اين نظريهها دامنه مشاركت سياسى را دچار قبض و بسط مىكنند. نظريه نخبهگرايى(Elitism theory) مشاركت سياسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مىكند و تودهها را عمدتاً غير فعال يا آلت دست نخبگان مىداند؛ اما نظريه كثرتگرايى(pluralism theory) مشاركت سياسى را كليد رفتار سياسى مىداند، زيرا عامل مهمى در تبيين توزيع قدرت و تعيين سياستهاست. در نظريههاى ماركسيستى نيز مشاركت سياسى اهميت دارد، زيرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل يا مشاركت منتهى مىگردد.4
به نظر مىرسد در يك جمعبندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفتوگو كرد: الگوى واگذارى(Alienation) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختيارات خود را به حاكم اعطا مىكنند و در نتيجه حاكم همهكاره مىشود و هر گونه كه بخواهد رفتار مىكند و آزادىهاى اساسى و سياسى آدميان را از آنان سلب مىكند. اين الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم بهشمار مىرود و هيچ اختيارى جز آنچه مردم به او اعطا كردهاند نخواهد داشت. به نظر مىرسد در اين الگو، مشاركت سياسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هيچ گونه اختيارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مىشود ندارند.5
حال اين پرسش مطرح مىشود كه در نظريههاى ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه چه الگويى از مشاركت سياسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مىيابد؟ فرضيه مقاله اين است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سياسى از حيث نظرى در نظريههاى ولايت فقيه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. اين دانشواژه كه تلفيقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به اين معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظريههاى ولايت فقيه، دو جانبه است، نه يكسويه.
شاخصهاى مورد نظر مشاركت سياسى در پرسش فوق، كه در دو نظريه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخصهاى مذكور از مشاركت سياسى داراى تقدّم و تأخّر و اهميت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترين مرحله مشاركت سياسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پايينترين مرحله مشاركت سياسى است، زيرا نيازمند كمترين تعهد است و به محض اينكه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پايان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدوديتهاى ديگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن بهطور اجتناب ناپذيرى با فراوانى انتخابات و گزينههاى انتخابى محدود مىشود.6 سطح مخالفت كردن و نيز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغيير و اصلاح سياستگذارىها و قوانين و چه به معناى تلاش براى تغيير نظام سياسى و دستيابى به قدرت سياسى باشد، در جايگاه ميانه مشاركت سياسى قرار مىگيرد. از اين ديد مشاركت لزوماً متضمّن پذيرش نظام سياسى نيست و بيگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مىتواند هم بهوسيله فعاليت سياسى و هم با عدم فعاليت و سكوت ابراز گردد.
مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتصابى فقيه
1. حق انتخاب كردن
گمان مىرود با توجه به مبناى نصب و مشروعيت الاهى كه در اين نظريه نهفته است، مردم تنها مىتوانند ولايت فقيه را مورد پذيرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخصتر، مقبوليت از جانب مردم است و حقانيت، قانونيت و شرعيت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمينى، به عنوان مؤسس نظام سياسى دينى بر مبناى نظريه ولايت فقيه، بايد گفت ولايت امور مسلمانان و تشكيل حكومت دينى گرچه با مشروعيت و حقانيت الاهى آميخته است، اما با اقبال و مقبوليت اكثريت جامعه بروز و ظهور مىيابد. در اين صورت، مردم محق شمرده شدهاند كه انتخاب كنند. امام خمينى در پاسخ به نمايندگان خود در دبيرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسيدهاند «در چه صورت فقيه جامع الشرايط در جامعه اسلامى ولايت دارد؟» مىگويد:
ولايت در جميع صور دارد، لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى به آراى اكثريت مسلمين دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مىشده به بيعت با ولى مسلمين.7
از مطلب فوق به خوبى مىتوان دريافت كه در انديشه امام خمينى، فقيه جامع شرايط از منظر شرع - كه به نصب برگزيده شده است - در تمام امور سياسى، دينى و قضايى ولايت دارد؛ اما اعمال چنين ولايت و تأسيس حكومت بر مبناى اقبال اكثريت مسلمانهاست؛ در اين تعبيرات، تن دادن به ولايت فقيه در واقع تن دادن به حاكميت شريعت و قوانين اسلامى است و نه تن دادن به خواستههاى شخص فقيه. از اين رو شخص فقيه نيز از جنبه حقيقى تحت حاكميت قوانين الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دينى و داراى حاكميت و قدرت سياسى است.
امام خمينى در موارد متعددى برپايى و تأسيس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پيش از انقلاب اسلامى ايران و در نقد هيأت حاكمه مىگويد:
ما مىگوييم كسى كه مىخواهد يك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مىخواهيم مقدراتمان را دستش بدهيم بايد يك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پيش بيايد. قهراً وقتى با انتخاب مردم پيش آمد صالح است.9
از اين ديد، مردم سرنوشت خويش را به اشخاصى وامىگذارند كه به انتخاب خود برگزيدهاند. امام خمينى فراتر از اين معتقد است: «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدين ترتيب تعيين و تشكيل نوع حكومت معطوف به گزينش و انتخاب مردم است؛ گزينش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مىدهد كه چه نوع نظام سياسيى مطلوب آنان است: «تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نيز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولايت انتصابى فقيه، نظام سياسى اسلامى هيچگاه بدون خواست و اراده مردم ايجاد نمىشود. بنابراين تفاوت حكومت دينى اسلامى با حكومتهاى جابر در اين است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دين شكل مىگيرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دينى بهرهمندى بيشترى داشته و در عمل نيز بدان پاىبند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سياسى دينى نيز استوارتر و در رسيدن به اهداف خود موفقتر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقهاى كه به شريعت دارند، در استقرار حكومت دينى تلاش مىكنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزينند. بنابراين تحميلى و اجبارى بودن حكومت دينى در اين ديدگاه اساساً متصور نيست. از اين روست كه پارهاى انديشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنينعليه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مىكند».14
در اين نظريه با توجه به اين كه ميان مقام ثبوت يا مشروعيت و حقانيت و مقام اثبات يا قدرت عينى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مىتوانند و تكويناً آزادند حكومت دينى را بپذيرند يا نپذيرند. اگر مردم حكومت دينى را پذيرفتند، مشروعيت و حقانيت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مىشود و در نتيجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دينى را نپذيرفتند يا پس از پذيرفتن آن را نقض كردند، حكومت دينى متزلزل گشته و از بين خواهد رفت.15 در اين ديدگاه، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مىكنند16 و به اين گزينش آنان نيز توجه و احترام گذاشته مىشود. هنگامى كه مردم چنين احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمانها و خواستههاى خود مىپندارند و در جهت نيل به اهداف مورد نظر به گونهاى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مىكنند.
با عنايت به اينكه نقش مردم در اين نظريه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زيرا مردم قدرت پذيرش و عدم پذيرش ولى فقيه و حكومت دينى مبتنى بر آن را دارا هستند و مىتوانند تن به حكومت دينى بسپارند يا نظام سياسى ديگرى را تأسيس كنند. البته مردم موظف به تشكيل حكومت دينى هستند، اما با توجه به اينكه اين نظريه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى ديگر پذيرش فقيه داراى شرايط را مبتنى بر قبول اكثريت مردم مىكند، به نظر مىرسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.
2. حق انتخاب شدن
انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترين سطح مشاركت سياسى است. انتخاب شدن نيازمند بيشترين تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مىشود؛ از اين رو سطح مشاركت نيز در آن همواره محدود است و با موانع و محدوديتهاى بىشمارى همراه است. در يك تقسيمبندى از سلسله مراتب مشاركت سياسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذيل نام برده شدهاند كه عبارتند از: داشتن مقام سياسى يا ادارى، جستوجوى مقام سياسى يا ادارى، عضويت فعال در يك سازمان سياسى، عضويت فعال در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظير تظاهرات، عضويت انفعالى در يك سازمان سياسى، عضويت انفعالى در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در بحثهاى سياسى غير رسمى، اندكى علاقه به سياست و رأى دادن.17 علاقهمندى افراد به سياست آنان را وادار مىكند در سطحى از سطوح مذكور به فعاليت بپردازد و معمولاً بيشترين افراد به پايينترين سطح يعنى رأى دادن بسنده مىكنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزديك مىشويم تمايل كمتر مىشود.18 از اين رو مشاركت و تلاش براى دستيابى به يك منصب سياسى از طريق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در اين جا صرفاً تمايل افراد براى مشاركت در سطوح بالايى سياست است. گرچه در مواقعى قانون نيز محدوديتها و شرايطى را براى پذيرش يك منصب سياسى و ادارى در نظام سياسى وضع مىكند كه پارهاى از افرادى كه فاقد آن شرايط هستند از دايره انتخاب خارج مىشوند.
در نظريه ولايت انتصابى فقيه، در اختيار گرفتن منصب ولايت و رهبرى سياسى جامعه داراى شرايطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مديريت و استعداد رهبرى است؛19 از اين رو با قيد فقاهت قريب به اتفاق شهروندان خارج مىشوند، با قيد عدالت فقيهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مىگردند و با قيد تدبير و مديريت نيز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبير نيستند حذف مىشوند.20 بنابراين هنگامى كه فقيهى از فقيهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذيرش و اقبال عمومى قرار گيرد، رهبرى جامعه را عهدهدار مىشود و به امر معاد و معاش مردم مىپردازد.
در مورد ساير مناصب و نحوه گزينش آنها چون مربوط به پس از تأسيس حكومت دينى است مىبايست به قوانين و بهويژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرايط آن را جويا شد. نظريه ولايت انتصابى فقيه - كه البته ناظر به قانون اساسى نيز مىباشد - معتقد است نامزد رياست جمهورى نيز بايد داراى شرايط و صفاتى21 باشد و پس از احراز آنها مردم مىتوانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثريت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئيس جمهور سوگند ياد مىكند. به همين گونه مىتوان در مورد ساير مناصب در اين نظريه نيز سخن گفت. علاوه بر اين، ممكن است در قانون محدوديتهايى براى انتخاب شدن پيش بينى شده باشد. پارهاى مناصب نيز در هر نظام سياسى انتصابى است.
3. حق مخالفت كردن
همان گونه كه ذكر شد، در يك تعريف از مشاركت سياسى دو مؤلفه برجسته حمايت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از اين رو مشاركت سياسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سياسى اطلاق مىشود و هم به سطوح رقيب و مخالف نظام سياسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغيير بخشى از سياستگذارىها و قوانين يا تغيير كل ساختار نظام سياسى است.
نظريه انتصاب بهطور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حيات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مىشمارد. امام خمينى در پاسخ پرسشى درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكاى به قدرتهاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مىگويد: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمىدهيم».22 تنها محدوديتى كه در اين مطلب براى افراد و گروههاى رقيب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرتهاى بيگانه است. گو اينكه عدم وابستگى به قدرتهاى بيگانه مجوز هر گونه فعاليتى است و اين گروهها امكان مىيابند كه احتمالاً آشكارا ديدگاههاى خود را بيان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در اين عبارت تأكيد تنها بر اظهار عقيده و بيان است، اما به اين پرسش پاسخ داده نشده كه آيا اين گروهها مىتوانند در نظام سياسى دينى براى كسب قدرت تلاش كنند يا خير؟ البته با توجه به نوع بحثها و كارويژههاى نظام سياسى دينى در اين نظريه نمىتوان از مشروعيت و قانونى بودن چنين تلاشى سخن گفت. بنابراين احزاب و گروههاى غير اسلامى نمىتوانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. اين مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدوديتهاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش اين است كه گستره مخالفت كردن گروههاى رقيب و مخالف تا كجاست؟ آيا افراد و گروههايى كه ولايت فقيه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سياسى شهروندى برخوردارند يا محرومند؟ در پاسخ پارهاى از مفسّران نظريه ولايت انتصابى فقيه بر اين باورند كه افراد و گروهها از چنين حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سياسى نمىتوان كسى را كه مخالفت عملى با ولايت فقيه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زيرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوىاند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غير مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شيعهاند، اما ولايت فقيه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اينها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نيز پيداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شدهاند و در صورت اقدام عملى عليه نظام سياسى دينى با آنان برخورد عملى مىشود؛ اما در اينجا نيز به انواع ديگر مشاركت سياسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشارهاى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، اين ديدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سياسى را از مسأله كلامى تفكيك مىكند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نيست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقيده و عمل برمىگردد.24
چنانكه ذكر شد، در نظام سياسى مبتنى بر ولايت انتصابى فقيه مخالفت كردن تا زمانى پذيرفته است كه منجر به اقدام عملى عليه نظام سياسى نگردد؛ در غير اين صورت اشخاص و گروهها مىتوانند دلايل مخالفت خود با نظام سياسى يا پارهاى از سياستگذارىها را آشكارا بيان كنند؛ از اين رو مىتوان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سويى چون گروهها و اشخاص مخالف حق دستيابى به قدرت سياسى و مناصب و مقامات، حتى به شيوه دموكراتيك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغيير مىيابد.
4. حق نظارت و انتقاد كردن
در پارهاى سخنان امام خمينى آمده است در نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه، همه در برابر كارهايى كه انجام مىدهند مسؤول و پاسخگو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقيه نظارت مىكنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و ساير كارگزاران نظام از معيارهاى اسلامى، مردم مىتوانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور، اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويند پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراين اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانياً، اين نظارت شامل ولى فقيه نيز مىشود. در سخن امام اين پيشفرض نهفته است كه ولىّ فقيه معصوم نبوده و ممكن است در پارهاى از موارد دچار خطا شود و مىبايست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از اين رو اگر ولى فقيه فاقد صلاحيت و شرايط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص ديگرى را به جاى او برمى گزينند. ايشان در ادامه معتقدند اگر در جايى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى بايد اعتراض كند، كشاورز بايد اعتراض كند، علما بايد اعتراض كنيد، اعتراض كنند تا اين كج را راست كنند.اگر ديدند يك معمم برخلاف موازين اسلام خداى نخواسته مىخواهد عمل بكند، همه موظفند جلويش را بگيرند كه امروز غير روزهاى ديگر است.26
همچنين ايشان در بحثهاى فقهى در تحرير الوسيله در زمينه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دين بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند و آن دو را از عالىترين و والاترين عبادات بر مىشمارد كه به سبب آن دو ساير فرايض برپا مىگردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمينى واجب كفايى است؛ از اين رو اگر پارهاى افراد اين وظيفه اجتماعى را بهجاى آوردند از ديگران ساقط مىشود. اگر بهپا داشتن واجبى يا از بين بردن منكرى نياز به اقدام دستهجمعى داشته باشد بايد همگان اقدام كنند.27
آيةاللَّه مصباح يزدى، به عنوان يكى از قائلان و مفسران ولايت انتصابى فقيه، معتقد است از آنجا كه تنها پيامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هيچ كس ادعا نمىكند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاى او پى ببرند؛ از اين رو مىتوان از ولىّ فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقيه را جايز مىشماريم، بلكه بر اساس تعاليم دينى معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خيرخواهى براى اوست.28 ايشان براى تقويت سخن خود به روايت «النصيحة لائمة المسلمين» استناد كرده و نصيحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خيرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مىكند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مىشمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايد مانع انجام آن شود».29
البته در اينجا انتقاد از ولى فقيه به نكاتى مشروط مىشود، زيرا با توجه به قداست ولىّ فقيه(30)، مىبايست در انتقاد از او شرايطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرايط، نمىتوان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقيه گشود. نخستين شرط، رعايت اخلاق اسلامى است كه البته ساير مؤمنان نيز در اين زمينه با رهبرى مشتركند: «پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز و عيب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آنكه مبتنى بر شايعات و اخبار غير قابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقيق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گيرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عيبجويى و رسوايى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد نه به سبب برترىطلبى».33 همچنين «بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شؤون وى بيان شود و در حقيقت انتقاد بايد بسان هديهاى تقديم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35
با توجه به شرايط مذكور، آية اللَّه مصباح پيشنهاد مىكند: «براى رعايت همه اصول مزبور، بهترين شيوه انتقاد نوشتن نامه به دبيرخانه مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است».36 حال اين پرسش باقى است كه چگونه مىتوان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقيه را كه در اين سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبيرخانه خبرگان تأويل كرد؟ علاوه بر اين، اگر فردى يا گروهى نخواستند از اين طريق از ولىّ فقيه انتقاد كنند و شيوه آشكار و مستقيم37 را ترجيح دارند، در اين صورت سازوكار آن چيست؟ آيا فرد يا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقيم از ولىّ فقيه دچار محدوديت شده يا مجازات مىگردد؟ چنين نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مىپندارد.
در نگاه امام خمينى هيچ كس از انتقاد مبرّا نيست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدايت جامعه شده و هديهاى الاهى است:
نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مىگوييم و مىكنيم كسى را حق اشكال نيست، اشكال، بلكه تخطئه يك هديه الاهى است براى رشد انسانها.38
در جمهورى اسلامى همه بايد با انتقادها و طرح اشكالها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفتهام كه انتقاد سازنده معنايش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدايت دو جريان مىشود، هيچ كس نبايد خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببيند.40
مباحث امام خمينى بر عدم انتقاد آشكار و مستقيم دلالت ندارد اما ايشان نيز پارهاى محدوديتها را براى انتقاد كنندگان برمىشمارد. ايشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكيك كند و انتقاد را جايز اما توطئه را جايز نمىدانند. انتقاد مىبايست در راستاى مصلحت انديشى و هدايت و همراه با دليل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اينكه به نام انتقاد، تهمت انتشار يابد.41 از اين رو ايشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند كه از مصاديق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولايت فقيه شمرده مىشود.
به هر تقدير، امام خمينى در موارد مختلفى تصريح مىكند كه مىتوان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نيز استيضاح كرد و او بايد در برابر مردم پاسخگو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر برخلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مىكند.42
ايشان خطاب به مردم مىگويد: «اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسؤوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد، نهى كنيد كه چرا؟... امت بايد نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از اين رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقيه و ديگر كارگزاران نظام سياسى اسلامى وظيفه مردم و ديگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بيرونى44 تنها يك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در انديشههاى اسلامى بر نظارتهاى درونى نيز تأكيد و توصيههاى بسيار شده است.45
در اين نظريه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مىبايست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمينى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پارهاى ديگر از قائلان نظريه ولايت انتصابى فقيه به رابطه واگذارى منتهى مىشود. تفاوت دو تلقى اين است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مىتوان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامهنگارى به دبيرخانه مجلس خبرگان مىشود.
مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتخابى فقيه
1. حق انتخاب كردن
به نظر مىرسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سياسى در نظريه انتخابى ولايت فقيه فربهتر دارد، زيرا بر اساس اين ديدگاه، شارع مقدس براى عصر غيبت، شرايطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و اين مردم هستند كه يكى از افراد واجد شرايط را به رهبرى انتخاب مىكنند. در اين نظريه، عنصر انتخاب در عرض مشروعيت الاهى نهاده مىشود؛ از اين رو مبناى مشروعيت الاهى - مردمى است. بنابراين انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولايت ولىّ فقيه جز با رضايت و عقد پيمان مردم با حاكم صورت نمىگيرد و مشروع نيست.
در نظريه ولايت انتخابى فقيه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقويت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مىرود.46 گرچه اين ديدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهيم دانسته و محق مىشمرد و تعيين رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمىداند، اما از تعيين حاكم اسلامى به شيوه اهل حل و عقد دفاع و جانبدارى مىكند و صحت و اطمينان آن را مستحكم، قوىتر و قرين صواب ارزيابى مىكند، زيرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنين احتمال اين كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجيح دهند يا اين كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دليل ديگر اين كه تعيين رهبر امرى تخصصى است و از سويى اكثريت مردم از سياست و اهل سياست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبليغات در آنان تأثير گذارد و مورد تطميع و تهديد قرار گيرند؛ از اين رو در يك نظام دو مرحلهاى، مردم خبرگان را برمىگزينند و خبرگان نيز رهبر را تعيين مىكنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مىبايست رضايت و مشاركت اكثريت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالايى برخوردار باشند انتخاب حاكم در يك مرحله انجام خواهد يافت.49 البته آنچه در اين نظريه مورد توجه و به احتياط نزديكتر و قرين صحت است همان انتخاب دو مرحلهاى است.
تأكيد ولايت انتخابى فقيه بر دو مرحلهاى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخابكننده محدوديتهاى گستردهاى ايجاد مىكند، زيرا اين نظريه به اين ديدگاه منتهى مىشود كه انتخابكنندگان نيز بايد داراى شرايطى ويژه باشند، چون از آنجا كه در رهبر منتخب شرايطى از قبيل فقاهت، عدالت و مديريت سياسى لازم است و نيز از چنين شخصى انتظار مىرود كه قوانين و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بىترديد انتخاب كننده نيز بايد عادل، ملتزم به قوانين و مطلع از احوال و خصوصيات افراد باشد. اگر اكثريت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاىبند نبوده يا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خويش را به پول و منافع دنيايى و شخصى بفروشند يا با تبليغات گمراهكننده، فريب خورده و يا تحت تأثير تهديدها قرار گيرند. در نتيجه قدرت و حكومت در اختيار افراد ستمگر و فاسد قرار مىگيرد و به اهلش نمىرسد.50
در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض اين كه اكثر مردم تحت تأثير هواها و جوهاى سياسى قرار گرفته يا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سيدالشهدا امام حسينعليه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمين كربلا آمده است: «مردم بندگان دنيا هستند و دين بازيچهاى است بر زبانهاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مىكِشند، پس آنگاه كه به بلا آزموده شوند افراد دينباور بسيار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سياسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بىاشكال است.51
البته همه طرفداران نظريه ولايت انتخابى فقيه چنين ديدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجفآبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به تودههاى مردم مىداند:
مردم نه تنها حق حاكميت سياسى و حق انتخاب زمامدار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظيفه دارند از بين انسانهاى نمونهاى كه داراى شش امتياز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى52 هستند يكى را به زمامدارى انتخاب كنند و اين حق و وظيفه متعلق به همه تودههاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نيست.53
در اين نظريه در صورتى كه شخص واجد شرايط رهبرى يك نفر باشد، قبول ولايت و حاكميت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولايت او نيز عملاً متوقف بر تأييد وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نيست وجوب پذيرش ولايت و حاكميت سياسى تنها فرد واجد شرايط چگونه با انتخاب سازگار مىافتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مىرسد، حق انتخاب كردن افراد در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديتهاى گستردهاى مىشود و به انتخاب حاكم محدود نمىگردد، بلكه به گزينش نمايندگان مجلس و... نيز كشيده مىشود؛ از اين رو شرايطى براى انتخاب كنندگان نمايندگان مجلس شورا نيز در نظر گرفته مىشود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سياسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل اين مسؤوليت خطير كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخيص دهند».55
بر مبناى اين نظريه، تصميمگيرى و قانونگذارى در جامعه اسلامى را بايد نمايندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحيت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمايندگان را به اين سمت برمىگزيند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماينده را ندارند و يا اين كه از رشد و آگاهى سياسى براى انتخاب افراد شايسته برخوردار نيستند، يا اينكه در معرض تهديد و تطميع قرار مىگيرند و بدين وسيله آرايشان خريدارى مىشود، در اين صورت او كه علم و عدالت و مديريتش محرز گرديده مىتواند شخصاً نمايندگان را مشخص كند. مگر اينكه هنگام عقد امامت و بيعت با وى شرط شده باشد - البته اگر اين شرط صحيح باشد - كه انتخاب نمايندگان بايد به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56
با توجه به بحثهاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديتهاى گستردهاى مىشود، زيرا انتخاب كنندگان نيز بايد داراى شرايطى باشند. البته اين پرسش قابل طرح است كه چگونه اين شرايط در انتخاب كنندگان احراز مىشود و سازوكار آن چيست؟ در اين نظريه پاسخى براى اين پرسش يافت نشد.
گفتنى است علىرغم چنين محدوديت هايى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان يك پايه مشروعيت در اين نظريه به شمار مىرود و همه چيز به رضايت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از اين رو و با توجه به محدوديتهايى كه در اين نظريه به تصوير كشيده مىشود، مىتوان گفت رابطه فرد و دولت در اين نظريه در عنصر مشاركت سياسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدوديتهاى پيشگفته از ميان برداشته شود و مردم نيز صلاحيت انتخاب داشته باشند، شايد بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرايط، اين نظريه به سمت رابطه وا - كارگزارانه ميل مىكند، زيرا در هر صورت مردم مجاز نيستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزينش زده و فردى فاقد شرايط را به رهبرى برگزينند.
2. حق انتخاب شدن
نظريه ولايت انتخابى فقيه محدوديتهاى مختلفى را براى شخصى كه مىخواهد به رهبرى مسلمانان برگزيده شود در نظر مىگيرد. اين شرايط از اين قرارند: يكم، عقل و درايت كافى؛ دوم، اسلام و ايمان؛ سوم، عدالت؛ چهارم، دانش و فقاهت؛ پنجم، قدرت و تدبير؛ ششم، آلوده نبودن به پارهاى خصلتهاى ناپسند نظير بخل و طمع و سازشكارى؛ هفتم، مذكر بودن و هشتم، پاكزادى.57 گروه ديگرى از طرفداران اين نظريه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براى زمامدار مسلمانان لازم مىدانند: يكم، آگاهى از قانون (دانش و فقاهت)؛ دوم، آگاهى سياسى؛ سوم، آگاهى از علم مديريت جامعه؛ چهارم، تدبير و عاقبت انديشى در مسائل كشور.58 در اين ديدگاه فقهايى كه ولايت ندارند عبارتند از: فقيه ناپرهيزگار؛ فقيه ناآگاه به سياست زمان؛ فقيه غير مدير و مدبر و فقيه غير شجاع.59
از سوى ديگر، در صورتى كه فردى واجد صلاحيتها و شرايط باشد، واجب است خود را نامزد پذيرش رهبرى و ديگر شعبههاى حكومت اسلامى بكند، زيرا حكومت از ضروريات زندگى انسانهاست و حفظ كيان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع كفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است و تعطيل آن موجب پايمال شدن حقوق و معطل ماندن احكام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منكر و به عبارت ديگر، موجب تعطيلى اسلام به مفهوم وسيع آن مىگردد. اگر فقهاى واجد شرايط از سوى ائمه به ولايت منصوب شدهاند در اين صورت آنان به عنوان واجب كفايى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگيرند و بر مسلمانان نيز واجب است در مسائل مختص به حكومت از آنان اطاعت كنند؛ اما اگر قائل شويم كه علما و فقها تنها صلاحيت رهبرى را دارا هستند و ولايت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در اين صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه كنند و بر مسلمانان نيز واجب است آنان را نامزد و انتخاب كنند، و ترك اين وظيفه از ناحيه فقها يا مردم، در صورت امكان عمل به آن، بدون ترديد گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب كفايى اين گونه است.60
علاوه بر اينكه حاكم و رهبر اسلامى داراى شرايطى است، نامزدهاى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى نيز بايد شرايطى داشته باشند كه با فقدان آن شرايط، حق انتخاب شدن را ندارند. از اين رو فردى كه مىخواهد براى مسؤوليت نمايندگى مردم در مجلس قانونگذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدين، پرهيزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نيازمندىهاى مردم و شجاع و توانمند براى تصميمگيرى و قانونگذارى باشد».61 همچنين انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و كارگزاران و فرماندهان نيز مستلزم شرايطى است، زيرا - بنابر استدلال اين نظريه - بيشترين مشكلاتى كه متوجه نظامهاى سياسى در سطح جهان مىشود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و كارگزاران نشأت مىگيرد، چه اين سوء انتخاب به دليل نتوانستن باشد يا نخواستن. فساد مسؤولان و بىكفايتى آنان نيز عامل ديگرى است كه موجب به هم ريختگى امور و از هم گسيختگى حكومت و كينه مردم به نظام مىشود كه در نهايت ممكن است به شورش و انقلاب منجر شود.
علاوه بر اين، عقل و شرع نيز همواره درباره رهبران و كارگزاران و وزرا، ويژگىها و شرايطى را لازم مىشمارد كه واجب است آنها را رعايت كرده و سهلانگارى و اهمال در آن موجب خيانت به اسلام و امت اسلامى است. از جمله اين شرايط مىتوان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصميمگيرى و عمل، مطمئن و امانتدار بودن و نداشتن خصلتهاى ناپسند نظير حرص و طمعكارى، اشاره كرد.62
به نظر مىرسد حق انتخاب شدن در اين نظريه با توجه به شرايط محدود كننده فراوانى كه دارد به سمت رابطه واگذارى متمايل مىشود زيرا هنگامى كه تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اكثريت قاطع از دايره انتخاب شدن خارج گردند، نظريه خود به خود به سمت واگذارى پيش مىرود. حتى در برخى موارد ممكن است اشخاص متعددى هم نباشند كه مردم دست به انتخاب بزنند و در نتيجه به همان يك گزينه گردن نهند.
3. حق مخالفت كردن
بهطور كلى در نظريه ولايت انتخابى فقيه مخالفان به دو گروه عمده تقسيم مىشوند و نحوه برخورد و رابطه دولت اسلامى با آنان متفاوت است: گروه نخست، آن دسته از مخالفان در داخل كشور اسلامىاند كه با عناد و نفاق قصد براندازى نظام سياسى را دارند و محارب به شمار مىروند. اشكال و اعتراض آنها به حكومت منطقى نيست، بلكه آن را از پايه و اساس نپذيرفتهاند. از اين رو فعاليتهاى مشكوك و مخفى مختلفى دارند تا بتوانند نظام سياسى را ساقط و براندازند يا حداقل در فعاليتهاى نظام سياسى اختلال ايجاد كنند. اين گروه دچار محدوديت است و نظام سياسى آن را مورد كنترل قرار داده و سركوب مىكند. چنين گروههايى عمدتاً در دستههاى منافقان، سازمانها و احزاب سرّى، جاسوسان و ستون پنجم دشمن سامان يافتهاند و در راستاى اهداف بيگانگان فعاليت مىكند.63 ضرورت كنترل اين گروهها از آنجا ناشى مىشود كه از نظام سياسى اسلامى بايد حفاظت شود، زيرا در غير اين صورت، حكومت به طور ناگهانى با نيروهاى سازمان يافته داخلى و جنگطلب رو به رو گرديده، از هم پاشيده و شكست مىخورد. در اين نظريه براى مشروعيت و جواز چنين محدوديتى عليه اين گروهها به آيات و روايات مختلفى استدلال شده است.64 به هر حال در ولايت انتخابى فقيه، تجسس و مراقبت بر اعمال و برنامهها و فعاليتهاى اين قبيل گروهها و دشمنان داخلى كه برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند از نظر شرع جايز و بلكه واجب شمرده شده است. علاوه بر دلايل قرآنى و روايى كه درباره جواز مراقبت و كنترل اين گروهها و توقف فعاليتهاى آنان ارائه شده است، دو قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقيح مناط نيز بر آن اقامه شده است.
ديگر گروه مخالفان اساس نظام را پذيرفتهاند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى يا تصميمگيرىها و اشتباهات مسؤولان و كارگزاران انتقاد دارند و در اين چارچوب به بيان اشكالات و اعتراضات و ديدگاههاى خود مىپردازند. چنين فعاليتها و چنين گروههايى از ديد اين نظريه، مخالف نظام به شمار نمىروند، بلكه در شمار منتقدان هستند. از اين رو مىبايست به ديدگاههاى آنها توجه شود و ميدان كار و فرصت و امكان اظهار نظر و بيان عقيده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند ديدگاههاى خود را مطرح كنند. چنين عملى از مصاديق تضارب آراست كه نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نيست، بلكه مفيد است.65
بنابراين با طبقهبندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حيطه حقوقى آنها نيز كاملاً شفاف و روشن مىشود، زيرا گروهها و افرادى كه معاند به شمار مىروند، امكان فعاليت و بروز و ظهور نمىيابند و از سوى حكومت نيز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانين، محكوم و محدود مىشوند، اما آنان كه مسلحانه با نظام سياسى درگير نمىشوند و تنها در حيطه اظهار نظر و بيان ديدگاههاى خود فعاليت مىكنند، آزادند كه به مخالفت با مشى كارگزاران و قوانين و سياستگذارىها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزديكتر مىبينند طرح و بر روى آن استدلال كنند.
گفتنى است در اين نظريه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبيين نشده است؛ براى مثال مىتوان پرسيد كه آيا گروههاى سياسى غير مسلمان كه نظام جمهورى اسلامى ايران را پذيرفتهاند مجاز به فعاليت سياسى و تلاش براى كسب قدرت هستند يا خير؟ در اينباره به پاسخى در اين نظريه دست نيافتيم.
بنابراين رابطه دولت اسلامى با گروههاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعاليت آنها جلوگيرى مىكند و اجازه براندازى و تغيير نظام سياسى و دستيابى به قدرت را به آنها نمىدهد. اما گروههايى كه فعاليت در درون نظام سياسى را پذيرفتهاند، مىتوانند، با سياستگذارىها و تصميمگيرىها مخالفت كنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا - كارگزارى است.
4. حق نظارت و انتقاد كردن
صاحب دراسات در تبيين ديدگاههاى خود درباره انتقاد و نظارت، معتقد است از آنجا كه رهبر از جانب خبرگان و مردم به رهبرى برگزيده مىشود، «مقام غير مسؤول نمىباشد و لازم است در برابر خبرگان و ملت پاسخگو و انتقادپذير باشد».66 استدلال نهفته در اين ديدگاه درباره انتقادپذيرى رهبر اين است كه اين مردمند كه دست به انتخاب حاكم مىزنند و از اين رو مىبايد بر او نظارت داشته باشند و بتوانند از او انتقاد كنند.
عقلايى نيست كه به شخص غير معصوم جايزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختيارات مهمى نسبت به كشور و ملت تفويض شود و او در برابر انتخاب كنندگان خود هيچ پاسخگو نباشد. تفويض اختيارات به شخص، ملازم با مسؤوليت است.67
از اين رو رهبرى نظام سياسى اسلامى نه تنها مىبايست انتقادپذير باشد، بلكه بايد مسؤوليتپذير نيز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخگوى اعمال و رفتار خود در حوزه سياسى و عمومى باشد. اين مسأله تنها به خود او باز نمىگردد، بلكه شامل اطرافيان و ساير منصوبان او نظير «رئيس قوه قضاييه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى»68 نيز مىشود و مىبايست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست كند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نيز ناگزير بايد پاسخگو باشد.
علاوه بر اينكه در اين نظريه، مردم مىتوانند بر جريان امور نظارت و از آن انتقاد كنند، پارهاى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نيز وجود دارد كه مىبايد بر عملكرد رهبرى و منصوبان و اطرافيان او نظارت كنند و ولىّ فقيه نيز بايد در برابر عملكرد آنان مسؤول و پاسخگو باشد: خبرگان رهبرى نيز نسبت به اعمال رهبر و اطرافيان او نبايد بىتفاوت باشند.... چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبين از طرف او شريك مىدانند؛ پس خبرگان - چنانچه از اصل يكصد و يازدهم بهدست مىآيد - بايد بر كارهاى او و حواشى و منصوبين او نظارت كنند و اشتباهات را تذكر دهند. اين كار براى ثبات نظام و ايمان مردم بسيار مؤثر است و بالأخره به همان نحو كه رئيس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نيز در برابر خبرگان مسؤول است و بايد پاسخگو باشد.69
در اين نظريه، مسأله امر به معروف و نهى از منكر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. اين اقبال از آن رو حايز اهميت است كه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان مسألهاى نظارتى كه بيرونى و مربوط به حيطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشكارا به اين موضوع فراخوانده شدهاند و بقا و دوام دين و ديندارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منكر در اين نظريه واجب كفايى است. بنابراين با اقدام گروهى از مسلمانان، تكليف از دوش ساير اشخاص برداشته مىشود. علاوه بر اين، در اين نظريه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منكر از دوش پارهاى افراد برداشته شده و در شمار وظايف حكومت اسلامى و قوه مجريه است و افراد جز با اجازه حاكم و دولت اسلامى نمىتوانند متصدى انجام آن گردند.70
روشن است كه با مباحث مذكور در نظريه ولايت انتخابى فقيه، مردم و گروهها از امكان و طرح انتقاد و نيز نظارت بر اركان نظام سياسى برخوردارند. از سوى ديگر، حاكم و كارگزاران دولت اسلامى نيز موظف به دفاع از عملكرد خود و پاسخگويى به انتقادات مطرح شده هستند. مىتوان گفت رابطه در اينجا وا - كارگزارانه است، زيرا امكان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف ديگر، مسؤولان و كارگزاران نيز موظفند پاسخ گويند.
جمعبندى و مقايسه
در جمعبندى بحثهاى مطرح شده درباره مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتصابى فقيه مىتوان گفت كه در آن تأكيد ويژهاى بر تأثير مردم در پذيرش حكومت شده است. گرچه مبناى مشروعيت و حقانيت در آن، نصب الاهى است، اما فعليت يافتن و به عبارتى كارآمدى حكومت با پذيرش مردم است و در اين پذيرش هيچ گونه تحميلى به مردم روا شمرده نشده است، حتى مشروعيت حكومتى كه با استبدادورزى و زور، قدرت خودش را بر افراد تحميل كند زير سؤال رفته است. از اين رو تأكيد اين نظريه، بر جمع ميان مشروعيت و حقانيت الاهى با اقتدار ملى و مذهبى است. آنچه حاكم است، شريعت و قانون الاهى است كه حتى فقيه نيز ملزم به رعايت آن مىباشد. به هر حال مردم در اين نظريه مىتوانند دست به انتخاب بزنند و به رهبرى فعليت دهند؛ بدون اين فعليت اساساً نمىتوان از حكومت دينى سخن گفت. در آراى امام خمينى، نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران متكى به آراى عمومى شمرده شده است. از اين رو شايد بتوان گفت اين نظريه با توجه به اينكه به حداقلى از حق گزينش مردم در انتخاب حاكم باور دارد و حداقل مقبوليت و كارآمدى نظام سياسى را منوط به پذيرش مردم مىكند، رابطه وا - كارگزارانه حاكم است.
نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز انتخاب حاكم را حق مردم مىشمرد؛ اما اين انتخاب در واقع پايه ديگر مشروعيت در اين نظريه است و در كنار فعليت دادن به ولايت فقيه، نقش مشروعيتبخشى را نيز اعاده مىكنند. گرچه اين نظريه از مشروعيتبخشى و حق مردم سخن به ميان مىآورد، اما ترجيح مىدهد در شرايطى از انتخاب دو مرحلهاى حاكم دفاع كند. دفاع از دو مرحلهاى بودن انتخاب رهبرى در اين نظريه از آن رو است كه اطمينان بخشتر و قرين صواب است، زيرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثير عواطف، احساسات، تبليغات، تهديدات، تطميعات، هواها و جو سياسى قرار مىگيرند و علاوه بر اين، به مصالح عمومى و مفاسد نيز ناآگاه هستند و در نتيجه فريب مىخورند، از اين رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزينند، آنگاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مىورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى كه مردم در اين نظريه در مشروعيت بخشيدن به ولى فقيه ايفا مىكنند و در واقع پايهاى از مشروعيت و حقانيت به شمار مىروند، رابطه وا - كارگزارانه بر اين نظريه حاكم است، زيرا حاكم با توجه به شرايطى بايد انتخاب گردد كه در شريعت مشخص شده است. ضمن اينكه محدوديتهاى پيشگفته نيز افزوده مىشود.
نظريه ولايت انتخابى فقيه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحلهاى حاكم، بر اين باور است كه انتخاب كنندگان نيز مىبايست داراى شرايطى باشند. اين شرايط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانين و مطّلع به احوال و خصوصيات افراد انتخاب شونده.
در ادامه براى افرادى كه قصد انتخاب نمايندگان مجلس را دارند نيز شرايطى را تعيين مىكند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فكرى و سياسى. در صورتى كه مردم صلاحيت انتخاب نمايندگان را نداشته باشند، حاكم اسلامى مىتواند افرادى را براى قانونگذارى برگزيند. به اين ترتيب گستره انتخاب مردم در اين نظريه به نحو عميقى كاهش مىيابد. اين حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرايط رهبرى در اين نظريه تكميل مىشود. با فرض چنين محدوديتهايى، از رابطه وا - كارگزارانه در اين نظريه مىتوان سخن گفت.
در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظريه تقريباً بهطور يكسان مىانديشند، زيرا در اين دو نظريه، مشاركت سياسى براى كسب بالاترين مقام سياسى به نحو محسوسى كاهش مىيابد. شايد بتوان گفت به غير از عدم تمايل براى دستيابى به بالاترين مقام سياسى، دليل عمده ديگر آن در اين دو نظريه، قيودى است كه براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نيز ساير مناصب و مقامات عمومى سياسى وضع شده است. نظريه ولايت انتخابى علاوه بر اينكه همانند ولايت انتصابى فقيه پارهاى شرايط را براى نامزد رهبرى بر مىشمرد، تصريح مىكند كه نمايندگان مجلس، وزرا، كارگزاران و فرماندهان نيز مىبايست شرايطى از قبيل تخصص، تجربه، قدرت تصميمگيرى و عمل، مورد اطمينان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراين حق انتخاب شدن در هر دو نظريه به سمت رابطه واگذارى تمايل دارد و در واقع رابطه يكجانبهاى به تصوير كشيده مىشود.
درباره گزاره سوم يعنى حق مخالفت كردن نيز هر دو ديدگاه همداستان هستند، زيرا هردو برخورد حكومت با گروههاى محارب را جايز و بلكه واجب مىشمرند، اما از سويى بر اين باورند كه ساير افراد و گروههايى كه نظام سياسى دينى را پذيرفتهاند مىتوانند در مورد روند امور و جريانات جامعه و حكومت اظهار نظر و ابراز عقيده كنند و نظام سياسى دينى به صرف چنين اظهاراتى به كنترل و سركوب آنها نخواهد پرداخت؛ اما گروهها و افرادى كه به گونه سازمان يافته به مبارزه عليه نظام مىپردازند، امكان بقا و دوام نخواهند يافت. از اين رو تنها گروههايى مىتوانند به حيات خود ادامه دهند كه مبارزه در رژيم را و نه مبارزه با رژيم را پذيرفتهاند. البته هر دو ديدگاه در مورد اين پرسش سكوت كردهاند كه آيا اين مبارزه در رژيم مىتواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سياسى نيز بينجامد يا اينكه همان گونه كه تصريح كردهاند تنها در حيطه بيان عقيده و اظهار نظر است و تلاش براى كسب قدرت را شامل نمىشود؟ از اين رو به نظر مىرسد مىتوان دو نوع رابطه را به تصوير كشيد: واگذارى و وا - كارگزاراى؛ به اين معنا كه هنگامى كه اشخاص و گروههايى به اقدام عملى عليه نظام سياسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژيم سياسى سركوب مىشوند؛ اما در مقابل اگر به فعاليت مسالمتآميز و ابراز نظر و ديدگاههاى خود بپردازند، با توجه به ظرفيت تحملپذيرى نظام سياسى، نوع رابطه، وا - كارگزارانه است.
گزاره چهارم، يعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظريه انعكاس يافته است. در نظريه ولايت انتصابى فقيه، ميان آراى انديشمندان مطرح در اين نظريه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مىشود كه نوع رابطه را به سمت وا - كارگزاراى و واگذارى هدايت مىكند. انديشمندان اين نظريه گرچه همه به نحوى به انتقادپذيرى و مسؤوليتپذيرى هيأت حاكمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرايط و مقيداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مىسازند تا جايى كه نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مىدهد و ديگر نمىتوان آشكارا و مستقيم از ولى فقيه انتقاد كرد. ديدگاه امام خمينى در اين زمينه به گونهاى است كه مىتوان از رابطه وا - كارگزارانه سخن گفت. نظريه ولايت انتخابى فقيه از يك سو، انتقاد از حاكم و كارگزاران دولت اسلامى را جايز و واجب مىشمرد و از سويى دولتمردان را موظف به انتقادپذيرى و مسؤوليت پذيرى و پاسخگويى مىكند. در هر صورت، در اينجا رابطه وا - كارگزارانه است و مردم عملاً امكان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن اينكه پارهاى از نهادهاى سياسى نيز موظف به نظارت بر حاكم و كارگزاران دولت اسلامىاند و جنبه نظارت را تقويت مىكنند.
پىنوشتها
1. مايكل راش، جامعه و سياست: مقدمهاى بر جامعهشناسى سياسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
2. داود فيرحى، «مفهوم مشاركت سياسى» فصلنامه علوم سياسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
3. در تعريفى ديگر از مشاركت سياسى مىخوانيم: «مساعى سازمان يافته شهروندان براى انتخاب رهبران خويش، شركت مؤثر در فعاليتها و امور اجتماعى و سياسى و تأثير گذاشتن بر صورتبندى و هدايت سياست دولت». على آقابخشى با همكارى مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصيل بيشتر و اطلاع از ديدگاههاى ديگرى در اين زمينه ر.ك: حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران: گفتارهايى در جامعهشناسى سياسى (تهران: مؤسسه علوم نوين، چاپ نخست، 1378) بهويژه ص 1-19.
4. مايكل راش، پيشين، ص 123.
5. الگوهاى مورد بحث از مطالب جين همپتن اخذ شده است. وى در كتاب فلسفه سياسى دو نظريه قرارداد اجتماعى واگذارى )
شریف لک زایی
فصلنامه علوم سیاسی، شماره 20، زمستان 1381.
alienation social contract( و قرارداد اجتماعى كارگزارى )agency social contract(را از هم باز مىكند و به تفصيل مورد بحث قرار مىدهد. همپتن قرارداد اجتماعى واگذارى را در تبيين انديشه هابز و قرارداد اجتماعى كارگزارى را در توضيح انديشه لاك بهكار مىگيرد. ر.ك: فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص83 - 132.
6. همان، ص 129.
7. معاونت پژوهشى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، جايگاه مردم در نظام اسلامى از ديدگاه امام خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1379) ص 9. از اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
8. در اصل يكصد و هفتم قانون اساسى آمده است: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است».
9. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 122 (دهم دى 1357).
10. همان، ج 3، ص 42 (16 آبان 1358).
11. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 52 (16 آبان 1357).
12. همان، ج 22، ص 155 (30 آذر 1357).
13. عبداللَّه جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت (قم: اسراء، چاپ اول، 1378) ص 83.
14. همان، ص 83.
15. همان، ص 490.
16. همان، ص 494 و 495.
17. مايكل راش، پيشين، ص 126.
18. مايكل راش در كتاب خود براى اثبات اين مدعا به يك نظرسنجى كه در سال 1989 در بريتانيا انجام شده است اشاره مىكند. در اين سنجش افراد در پاسخ به اين پرسش كه كدام يك از كارهاى نامبرده در فهرست را در دو يا سه سال گذشته انجام دادهاند، تنها يك درصد اعلام كردهاند كه نامزد يك مقام دولتى شدهاند. اما از سويى 68 درصد اعلام كردهاند كه در انتخابات گذشته رأى دادهاند. ساير طيفهاى مشاركت در لايههاى ميانى قرار مىگيرند. نتيجهاى كه مايكل راش از اين نظرسنجى مىگيرد اين است كه سياست اساساً فعاليت اقليت است. ر.ك: همان، ص 130 - 135.
19. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه: حكومت اسلامى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1373) ص 37 - 40؛ عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 136 - 140.
20. اصل يكصد و نهم قانون اساسى درباره شرايط و صفات رهبر مىگويد: «1- صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛ 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛ 3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى رهبرى. در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوىتر باشد مقدم است».
21. اصل يكصد و پانزدهم درباره شرايط رئيس جمهور مىگويد: «رييس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى كه واجد شرايط زير باشند انتخاب گردد: ايرانىالاصل، تابع ايران، مدير و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور».
22. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 178 (26 آبان 1357).
23. عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 491.
24. همان، ص 491.
25. امام خمينى، صحيفه نور، ج 7، ص 118 (9 خرداد 1358).
26. همان، ج 7، ص 33.
27. امام خمينى، تحريرالوسيله (دمشق: المستشارية الثقافية للجمهورية الاسلامية الايرانية بدمشق، 1407ق/1987م) ج 1، ص 418.
28. محمد تقى مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها: ولايت فقيه و خبرگان (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ ششم، 1378) ج 1، ص 69.
29. همان، ج 1، ص 69.
30. قداست آنگونه كه آيةاللَّه مصباح معنا مىكند به معناى محبوبيت همراه با احترام شديد است. ر.ك: همان، ج 1، ص 78 و 80.
31. همان، ص 69.
32. همان.
33. همان، ص 70.
34. همان.
35. همان.
36. همان، ص 71.
37. با استفاده از رسانههاى جمعى به ويژه مطبوعات و نيز سخنرانى و تدريس در مراكز آموزشى و... .
38. امام خمينى، صحيفه نور،. ج 2، ص 170.
39. همان، ج 21، ص 78.
40. همان، ج 21، ص 48.
41. ر.ك: امام خمينى، صحيفه نور، ج 17، ص 267 و 268 و ج 8، ص 92، 230، 251 و... .
42. همان، ج 4، ص 19.
43. همان، ج 8، ص 47.
44. مراد از كنترل بيرونى سازوكارها و نهادهاى كنترل قدرت در يك نظام سياسى است. حجة الاسلام محمد جواد ارسطا در پژوهش مبسوطى كه در اين زمينه نگاشته است به پارهاى اهرمهاى نظارتى و كنترل قدرت كه ناظر به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران و نظريه ولايت انتصابى فقيه است اشاره مىكند. از جمله سازوكارها و نهادهاى نظارتى كه ايشان اشاره كرده است عبارتند از: 1- نظارت خبرگان بر اعمال رهبر؛ 2- نظارت بر اموال و دارايىهاى رهبر؛ 3- نظارت مراجع تقليد بر اعمال رهبر؛ 4- نظارت همگانى يا امر به معروف و نهى از منكر؛ 5 - تعيين حدود اختيارات ولىّ فقيه در قانون اساسى؛ 6- مشورت با اهل خبره. ر.ك: محمد جواد ارسطا، قدرت سياسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1373) ص 261-322. (منتشر نشده).
45. براى اطلاع از پارهاى ديدگاهها در اين زمينه ر.ك: محمد جواد ارسطا، پيشين، ص 249-260؛ تقى نجارىراد، «مسأله پاسخگويى مسؤولان نظام اسلامى به نهادهاى قانونى و مردم» و سيد جواد ورعى، «نظارت بر قدرت سياسى در انديشه حضرت امام خمينى»، مجموعه مقالات كنگره امام خمينى و حكومت اسلامى: نهادهاى سياسى و اصول مدنى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1378) ص 241-290.
46. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية (قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، الطبعة الثانيه، 1409ق) ج 1، ص 549.
47. همان، ص 552.
48. همان، ص 560.
49. همان، ص 561 و 562.
50. همان، ص 578.
51. همان، ص 579.
52. اصل پنجم مىگويد: «در زمان غيبت ولى عصر - عجلاللَّه تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهدهدار آن مىگردد».
53. نعمتاللَّه صالحى نجفآبادى، ولايت فقيه: حكومت صالحان (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1363) ص 52.
54. محسن كديور، نظريههاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 152.
55. حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 2، ص 63.
56. همان.
57. اين شرايط به تفصيل در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر اين در فصل مستقلى شرايط مورد اختلاف در رهبر نيز بحث شده است. ر.ك: ج1، تمام بخش چهارم.
58. نعمتاللَّه صالحى نجفآبادى، پيشين، ص 99.
59. همان، ص 103 و 104.
60. حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 537.
61. همان، ج2، ص 63.
62. همان، ج2، ص 115.
63. اين مطالب در متن كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، نيامده است؛ اما مقرّر و مترجم در پاورقى نسخه فارسى آورده و خاطر نشان كرده است كه اين مطالب مستفاد از آيةاللَّه منتظرى است كه به صورت آزاد نگارش يافته است. ر.ك: حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى (تهران: نشر تفكر، چاپ اول، 1371) ج 4، پاورقى ص 352.
64. حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 2، ص 567-570.
65. همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امامت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى، ج 4، پاورقى ص 352.
66. همو، ولايت فقيه و قانون اساسى، ص 65.
67. همان، ص 65.
68. همان، ص 65.
69. همان، ص 65.
70. حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 2، ص 213 و 214.
بنابراين در اين تعريف - كه تعريفى گستردهاى است - دو مقوله مشاركت سياسى عبارتند از: حمايتجويانه و رقابتآميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسى، يا از دولت حمايت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نيازها و تقاضاهاى حكومت تنظيم مىكنند و به عبارتى، نقش پيرومنشانه دارند، يا اينكه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سياسى تلاش براى اصلاح يا تغيير نظام و دستيابى به قدرت يا حداقل مخالفت با برخى تصميمات و سياستگذارىهاى حكومتى است. در اين صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بىطرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مىكنند. عنوان مشاركت سياسى اطلاق نمىشود.3
مشاركت سياسى با نظريههاى مهمى در ارتباط است و اين نظريهها دامنه مشاركت سياسى را دچار قبض و بسط مىكنند. نظريه نخبهگرايى(Elitism theory) مشاركت سياسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مىكند و تودهها را عمدتاً غير فعال يا آلت دست نخبگان مىداند؛ اما نظريه كثرتگرايى(pluralism theory) مشاركت سياسى را كليد رفتار سياسى مىداند، زيرا عامل مهمى در تبيين توزيع قدرت و تعيين سياستهاست. در نظريههاى ماركسيستى نيز مشاركت سياسى اهميت دارد، زيرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل يا مشاركت منتهى مىگردد.4
به نظر مىرسد در يك جمعبندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفتوگو كرد: الگوى واگذارى(Alienation) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختيارات خود را به حاكم اعطا مىكنند و در نتيجه حاكم همهكاره مىشود و هر گونه كه بخواهد رفتار مىكند و آزادىهاى اساسى و سياسى آدميان را از آنان سلب مىكند. اين الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم بهشمار مىرود و هيچ اختيارى جز آنچه مردم به او اعطا كردهاند نخواهد داشت. به نظر مىرسد در اين الگو، مشاركت سياسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هيچ گونه اختيارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مىشود ندارند.5
حال اين پرسش مطرح مىشود كه در نظريههاى ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه چه الگويى از مشاركت سياسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مىيابد؟ فرضيه مقاله اين است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سياسى از حيث نظرى در نظريههاى ولايت فقيه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. اين دانشواژه كه تلفيقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به اين معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظريههاى ولايت فقيه، دو جانبه است، نه يكسويه.
شاخصهاى مورد نظر مشاركت سياسى در پرسش فوق، كه در دو نظريه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخصهاى مذكور از مشاركت سياسى داراى تقدّم و تأخّر و اهميت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترين مرحله مشاركت سياسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پايينترين مرحله مشاركت سياسى است، زيرا نيازمند كمترين تعهد است و به محض اينكه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پايان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدوديتهاى ديگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن بهطور اجتناب ناپذيرى با فراوانى انتخابات و گزينههاى انتخابى محدود مىشود.6 سطح مخالفت كردن و نيز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغيير و اصلاح سياستگذارىها و قوانين و چه به معناى تلاش براى تغيير نظام سياسى و دستيابى به قدرت سياسى باشد، در جايگاه ميانه مشاركت سياسى قرار مىگيرد. از اين ديد مشاركت لزوماً متضمّن پذيرش نظام سياسى نيست و بيگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مىتواند هم بهوسيله فعاليت سياسى و هم با عدم فعاليت و سكوت ابراز گردد.
1. حق انتخاب كردن
ولايت در جميع صور دارد، لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى به آراى اكثريت مسلمين دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مىشده به بيعت با ولى مسلمين.7
از مطلب فوق به خوبى مىتوان دريافت كه در انديشه امام خمينى، فقيه جامع شرايط از منظر شرع - كه به نصب برگزيده شده است - در تمام امور سياسى، دينى و قضايى ولايت دارد؛ اما اعمال چنين ولايت و تأسيس حكومت بر مبناى اقبال اكثريت مسلمانهاست؛ در اين تعبيرات، تن دادن به ولايت فقيه در واقع تن دادن به حاكميت شريعت و قوانين اسلامى است و نه تن دادن به خواستههاى شخص فقيه. از اين رو شخص فقيه نيز از جنبه حقيقى تحت حاكميت قوانين الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دينى و داراى حاكميت و قدرت سياسى است.
امام خمينى در موارد متعددى برپايى و تأسيس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پيش از انقلاب اسلامى ايران و در نقد هيأت حاكمه مىگويد:
ما مىگوييم كسى كه مىخواهد يك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مىخواهيم مقدراتمان را دستش بدهيم بايد يك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پيش بيايد. قهراً وقتى با انتخاب مردم پيش آمد صالح است.9
از اين ديد، مردم سرنوشت خويش را به اشخاصى وامىگذارند كه به انتخاب خود برگزيدهاند. امام خمينى فراتر از اين معتقد است: «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدين ترتيب تعيين و تشكيل نوع حكومت معطوف به گزينش و انتخاب مردم است؛ گزينش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مىدهد كه چه نوع نظام سياسيى مطلوب آنان است: «تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نيز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولايت انتصابى فقيه، نظام سياسى اسلامى هيچگاه بدون خواست و اراده مردم ايجاد نمىشود. بنابراين تفاوت حكومت دينى اسلامى با حكومتهاى جابر در اين است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دين شكل مىگيرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دينى بهرهمندى بيشترى داشته و در عمل نيز بدان پاىبند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سياسى دينى نيز استوارتر و در رسيدن به اهداف خود موفقتر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقهاى كه به شريعت دارند، در استقرار حكومت دينى تلاش مىكنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزينند. بنابراين تحميلى و اجبارى بودن حكومت دينى در اين ديدگاه اساساً متصور نيست. از اين روست كه پارهاى انديشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنينعليه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مىكند».14
در اين نظريه با توجه به اين كه ميان مقام ثبوت يا مشروعيت و حقانيت و مقام اثبات يا قدرت عينى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مىتوانند و تكويناً آزادند حكومت دينى را بپذيرند يا نپذيرند. اگر مردم حكومت دينى را پذيرفتند، مشروعيت و حقانيت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مىشود و در نتيجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دينى را نپذيرفتند يا پس از پذيرفتن آن را نقض كردند، حكومت دينى متزلزل گشته و از بين خواهد رفت.15 در اين ديدگاه، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مىكنند16 و به اين گزينش آنان نيز توجه و احترام گذاشته مىشود. هنگامى كه مردم چنين احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمانها و خواستههاى خود مىپندارند و در جهت نيل به اهداف مورد نظر به گونهاى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مىكنند.
با عنايت به اينكه نقش مردم در اين نظريه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زيرا مردم قدرت پذيرش و عدم پذيرش ولى فقيه و حكومت دينى مبتنى بر آن را دارا هستند و مىتوانند تن به حكومت دينى بسپارند يا نظام سياسى ديگرى را تأسيس كنند. البته مردم موظف به تشكيل حكومت دينى هستند، اما با توجه به اينكه اين نظريه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى ديگر پذيرش فقيه داراى شرايط را مبتنى بر قبول اكثريت مردم مىكند، به نظر مىرسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.
در نظريه ولايت انتصابى فقيه، در اختيار گرفتن منصب ولايت و رهبرى سياسى جامعه داراى شرايطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مديريت و استعداد رهبرى است؛19 از اين رو با قيد فقاهت قريب به اتفاق شهروندان خارج مىشوند، با قيد عدالت فقيهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مىگردند و با قيد تدبير و مديريت نيز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبير نيستند حذف مىشوند.20 بنابراين هنگامى كه فقيهى از فقيهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذيرش و اقبال عمومى قرار گيرد، رهبرى جامعه را عهدهدار مىشود و به امر معاد و معاش مردم مىپردازد.
در مورد ساير مناصب و نحوه گزينش آنها چون مربوط به پس از تأسيس حكومت دينى است مىبايست به قوانين و بهويژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرايط آن را جويا شد. نظريه ولايت انتصابى فقيه - كه البته ناظر به قانون اساسى نيز مىباشد - معتقد است نامزد رياست جمهورى نيز بايد داراى شرايط و صفاتى21 باشد و پس از احراز آنها مردم مىتوانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثريت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئيس جمهور سوگند ياد مىكند. به همين گونه مىتوان در مورد ساير مناصب در اين نظريه نيز سخن گفت. علاوه بر اين، ممكن است در قانون محدوديتهايى براى انتخاب شدن پيش بينى شده باشد. پارهاى مناصب نيز در هر نظام سياسى انتصابى است.
نظريه انتصاب بهطور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حيات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مىشمارد. امام خمينى در پاسخ پرسشى درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكاى به قدرتهاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مىگويد: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمىدهيم».22 تنها محدوديتى كه در اين مطلب براى افراد و گروههاى رقيب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرتهاى بيگانه است. گو اينكه عدم وابستگى به قدرتهاى بيگانه مجوز هر گونه فعاليتى است و اين گروهها امكان مىيابند كه احتمالاً آشكارا ديدگاههاى خود را بيان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در اين عبارت تأكيد تنها بر اظهار عقيده و بيان است، اما به اين پرسش پاسخ داده نشده كه آيا اين گروهها مىتوانند در نظام سياسى دينى براى كسب قدرت تلاش كنند يا خير؟ البته با توجه به نوع بحثها و كارويژههاى نظام سياسى دينى در اين نظريه نمىتوان از مشروعيت و قانونى بودن چنين تلاشى سخن گفت. بنابراين احزاب و گروههاى غير اسلامى نمىتوانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. اين مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدوديتهاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش اين است كه گستره مخالفت كردن گروههاى رقيب و مخالف تا كجاست؟ آيا افراد و گروههايى كه ولايت فقيه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سياسى شهروندى برخوردارند يا محرومند؟ در پاسخ پارهاى از مفسّران نظريه ولايت انتصابى فقيه بر اين باورند كه افراد و گروهها از چنين حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سياسى نمىتوان كسى را كه مخالفت عملى با ولايت فقيه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زيرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوىاند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غير مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شيعهاند، اما ولايت فقيه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اينها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نيز پيداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شدهاند و در صورت اقدام عملى عليه نظام سياسى دينى با آنان برخورد عملى مىشود؛ اما در اينجا نيز به انواع ديگر مشاركت سياسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشارهاى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، اين ديدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سياسى را از مسأله كلامى تفكيك مىكند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نيست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقيده و عمل برمىگردد.24
چنانكه ذكر شد، در نظام سياسى مبتنى بر ولايت انتصابى فقيه مخالفت كردن تا زمانى پذيرفته است كه منجر به اقدام عملى عليه نظام سياسى نگردد؛ در غير اين صورت اشخاص و گروهها مىتوانند دلايل مخالفت خود با نظام سياسى يا پارهاى از سياستگذارىها را آشكارا بيان كنند؛ از اين رو مىتوان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سويى چون گروهها و اشخاص مخالف حق دستيابى به قدرت سياسى و مناصب و مقامات، حتى به شيوه دموكراتيك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغيير مىيابد.
بازارى بايد اعتراض كند، كشاورز بايد اعتراض كند، علما بايد اعتراض كنيد، اعتراض كنند تا اين كج را راست كنند.اگر ديدند يك معمم برخلاف موازين اسلام خداى نخواسته مىخواهد عمل بكند، همه موظفند جلويش را بگيرند كه امروز غير روزهاى ديگر است.26
همچنين ايشان در بحثهاى فقهى در تحرير الوسيله در زمينه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دين بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند و آن دو را از عالىترين و والاترين عبادات بر مىشمارد كه به سبب آن دو ساير فرايض برپا مىگردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمينى واجب كفايى است؛ از اين رو اگر پارهاى افراد اين وظيفه اجتماعى را بهجاى آوردند از ديگران ساقط مىشود. اگر بهپا داشتن واجبى يا از بين بردن منكرى نياز به اقدام دستهجمعى داشته باشد بايد همگان اقدام كنند.27
آيةاللَّه مصباح يزدى، به عنوان يكى از قائلان و مفسران ولايت انتصابى فقيه، معتقد است از آنجا كه تنها پيامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هيچ كس ادعا نمىكند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاى او پى ببرند؛ از اين رو مىتوان از ولىّ فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقيه را جايز مىشماريم، بلكه بر اساس تعاليم دينى معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خيرخواهى براى اوست.28 ايشان براى تقويت سخن خود به روايت «النصيحة لائمة المسلمين» استناد كرده و نصيحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خيرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مىكند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مىشمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايد مانع انجام آن شود».29
البته در اينجا انتقاد از ولى فقيه به نكاتى مشروط مىشود، زيرا با توجه به قداست ولىّ فقيه(30)، مىبايست در انتقاد از او شرايطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرايط، نمىتوان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقيه گشود. نخستين شرط، رعايت اخلاق اسلامى است كه البته ساير مؤمنان نيز در اين زمينه با رهبرى مشتركند: «پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز و عيب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آنكه مبتنى بر شايعات و اخبار غير قابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقيق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گيرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عيبجويى و رسوايى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد نه به سبب برترىطلبى».33 همچنين «بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شؤون وى بيان شود و در حقيقت انتقاد بايد بسان هديهاى تقديم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35
با توجه به شرايط مذكور، آية اللَّه مصباح پيشنهاد مىكند: «براى رعايت همه اصول مزبور، بهترين شيوه انتقاد نوشتن نامه به دبيرخانه مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است».36 حال اين پرسش باقى است كه چگونه مىتوان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقيه را كه در اين سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبيرخانه خبرگان تأويل كرد؟ علاوه بر اين، اگر فردى يا گروهى نخواستند از اين طريق از ولىّ فقيه انتقاد كنند و شيوه آشكار و مستقيم37 را ترجيح دارند، در اين صورت سازوكار آن چيست؟ آيا فرد يا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقيم از ولىّ فقيه دچار محدوديت شده يا مجازات مىگردد؟ چنين نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مىپندارد.
در نگاه امام خمينى هيچ كس از انتقاد مبرّا نيست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدايت جامعه شده و هديهاى الاهى است:
نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مىگوييم و مىكنيم كسى را حق اشكال نيست، اشكال، بلكه تخطئه يك هديه الاهى است براى رشد انسانها.38
در جمهورى اسلامى همه بايد با انتقادها و طرح اشكالها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفتهام كه انتقاد سازنده معنايش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدايت دو جريان مىشود، هيچ كس نبايد خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببيند.40
مباحث امام خمينى بر عدم انتقاد آشكار و مستقيم دلالت ندارد اما ايشان نيز پارهاى محدوديتها را براى انتقاد كنندگان برمىشمارد. ايشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكيك كند و انتقاد را جايز اما توطئه را جايز نمىدانند. انتقاد مىبايست در راستاى مصلحت انديشى و هدايت و همراه با دليل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اينكه به نام انتقاد، تهمت انتشار يابد.41 از اين رو ايشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند كه از مصاديق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولايت فقيه شمرده مىشود.
به هر تقدير، امام خمينى در موارد مختلفى تصريح مىكند كه مىتوان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نيز استيضاح كرد و او بايد در برابر مردم پاسخگو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمامدار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر برخلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مىكند.42
ايشان خطاب به مردم مىگويد: «اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسؤوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد، نهى كنيد كه چرا؟... امت بايد نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از اين رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقيه و ديگر كارگزاران نظام سياسى اسلامى وظيفه مردم و ديگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بيرونى44 تنها يك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در انديشههاى اسلامى بر نظارتهاى درونى نيز تأكيد و توصيههاى بسيار شده است.45
در اين نظريه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مىبايست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمينى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پارهاى ديگر از قائلان نظريه ولايت انتصابى فقيه به رابطه واگذارى منتهى مىشود. تفاوت دو تلقى اين است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مىتوان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامهنگارى به دبيرخانه مجلس خبرگان مىشود.
1. حق انتخاب كردن
در نظريه ولايت انتخابى فقيه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقويت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مىرود.46 گرچه اين ديدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهيم دانسته و محق مىشمرد و تعيين رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمىداند، اما از تعيين حاكم اسلامى به شيوه اهل حل و عقد دفاع و جانبدارى مىكند و صحت و اطمينان آن را مستحكم، قوىتر و قرين صواب ارزيابى مىكند، زيرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنين احتمال اين كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجيح دهند يا اين كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دليل ديگر اين كه تعيين رهبر امرى تخصصى است و از سويى اكثريت مردم از سياست و اهل سياست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبليغات در آنان تأثير گذارد و مورد تطميع و تهديد قرار گيرند؛ از اين رو در يك نظام دو مرحلهاى، مردم خبرگان را برمىگزينند و خبرگان نيز رهبر را تعيين مىكنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مىبايست رضايت و مشاركت اكثريت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالايى برخوردار باشند انتخاب حاكم در يك مرحله انجام خواهد يافت.49 البته آنچه در اين نظريه مورد توجه و به احتياط نزديكتر و قرين صحت است همان انتخاب دو مرحلهاى است.
تأكيد ولايت انتخابى فقيه بر دو مرحلهاى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخابكننده محدوديتهاى گستردهاى ايجاد مىكند، زيرا اين نظريه به اين ديدگاه منتهى مىشود كه انتخابكنندگان نيز بايد داراى شرايطى ويژه باشند، چون از آنجا كه در رهبر منتخب شرايطى از قبيل فقاهت، عدالت و مديريت سياسى لازم است و نيز از چنين شخصى انتظار مىرود كه قوانين و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بىترديد انتخاب كننده نيز بايد عادل، ملتزم به قوانين و مطلع از احوال و خصوصيات افراد باشد. اگر اكثريت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاىبند نبوده يا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خويش را به پول و منافع دنيايى و شخصى بفروشند يا با تبليغات گمراهكننده، فريب خورده و يا تحت تأثير تهديدها قرار گيرند. در نتيجه قدرت و حكومت در اختيار افراد ستمگر و فاسد قرار مىگيرد و به اهلش نمىرسد.50
در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض اين كه اكثر مردم تحت تأثير هواها و جوهاى سياسى قرار گرفته يا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سيدالشهدا امام حسينعليه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمين كربلا آمده است: «مردم بندگان دنيا هستند و دين بازيچهاى است بر زبانهاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مىكِشند، پس آنگاه كه به بلا آزموده شوند افراد دينباور بسيار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سياسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بىاشكال است.51
البته همه طرفداران نظريه ولايت انتخابى فقيه چنين ديدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجفآبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به تودههاى مردم مىداند:
مردم نه تنها حق حاكميت سياسى و حق انتخاب زمامدار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظيفه دارند از بين انسانهاى نمونهاى كه داراى شش امتياز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى52 هستند يكى را به زمامدارى انتخاب كنند و اين حق و وظيفه متعلق به همه تودههاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نيست.53
در اين نظريه در صورتى كه شخص واجد شرايط رهبرى يك نفر باشد، قبول ولايت و حاكميت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولايت او نيز عملاً متوقف بر تأييد وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نيست وجوب پذيرش ولايت و حاكميت سياسى تنها فرد واجد شرايط چگونه با انتخاب سازگار مىافتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مىرسد، حق انتخاب كردن افراد در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديتهاى گستردهاى مىشود و به انتخاب حاكم محدود نمىگردد، بلكه به گزينش نمايندگان مجلس و... نيز كشيده مىشود؛ از اين رو شرايطى براى انتخاب كنندگان نمايندگان مجلس شورا نيز در نظر گرفته مىشود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سياسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل اين مسؤوليت خطير كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخيص دهند».55
بر مبناى اين نظريه، تصميمگيرى و قانونگذارى در جامعه اسلامى را بايد نمايندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحيت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمايندگان را به اين سمت برمىگزيند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماينده را ندارند و يا اين كه از رشد و آگاهى سياسى براى انتخاب افراد شايسته برخوردار نيستند، يا اينكه در معرض تهديد و تطميع قرار مىگيرند و بدين وسيله آرايشان خريدارى مىشود، در اين صورت او كه علم و عدالت و مديريتش محرز گرديده مىتواند شخصاً نمايندگان را مشخص كند. مگر اينكه هنگام عقد امامت و بيعت با وى شرط شده باشد - البته اگر اين شرط صحيح باشد - كه انتخاب نمايندگان بايد به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56
با توجه به بحثهاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديتهاى گستردهاى مىشود، زيرا انتخاب كنندگان نيز بايد داراى شرايطى باشند. البته اين پرسش قابل طرح است كه چگونه اين شرايط در انتخاب كنندگان احراز مىشود و سازوكار آن چيست؟ در اين نظريه پاسخى براى اين پرسش يافت نشد.
گفتنى است علىرغم چنين محدوديت هايى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان يك پايه مشروعيت در اين نظريه به شمار مىرود و همه چيز به رضايت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از اين رو و با توجه به محدوديتهايى كه در اين نظريه به تصوير كشيده مىشود، مىتوان گفت رابطه فرد و دولت در اين نظريه در عنصر مشاركت سياسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدوديتهاى پيشگفته از ميان برداشته شود و مردم نيز صلاحيت انتخاب داشته باشند، شايد بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرايط، اين نظريه به سمت رابطه وا - كارگزارانه ميل مىكند، زيرا در هر صورت مردم مجاز نيستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزينش زده و فردى فاقد شرايط را به رهبرى برگزينند.
از سوى ديگر، در صورتى كه فردى واجد صلاحيتها و شرايط باشد، واجب است خود را نامزد پذيرش رهبرى و ديگر شعبههاى حكومت اسلامى بكند، زيرا حكومت از ضروريات زندگى انسانهاست و حفظ كيان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع كفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است و تعطيل آن موجب پايمال شدن حقوق و معطل ماندن احكام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منكر و به عبارت ديگر، موجب تعطيلى اسلام به مفهوم وسيع آن مىگردد. اگر فقهاى واجد شرايط از سوى ائمه به ولايت منصوب شدهاند در اين صورت آنان به عنوان واجب كفايى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگيرند و بر مسلمانان نيز واجب است در مسائل مختص به حكومت از آنان اطاعت كنند؛ اما اگر قائل شويم كه علما و فقها تنها صلاحيت رهبرى را دارا هستند و ولايت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در اين صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه كنند و بر مسلمانان نيز واجب است آنان را نامزد و انتخاب كنند، و ترك اين وظيفه از ناحيه فقها يا مردم، در صورت امكان عمل به آن، بدون ترديد گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب كفايى اين گونه است.60
علاوه بر اينكه حاكم و رهبر اسلامى داراى شرايطى است، نامزدهاى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى نيز بايد شرايطى داشته باشند كه با فقدان آن شرايط، حق انتخاب شدن را ندارند. از اين رو فردى كه مىخواهد براى مسؤوليت نمايندگى مردم در مجلس قانونگذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدين، پرهيزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نيازمندىهاى مردم و شجاع و توانمند براى تصميمگيرى و قانونگذارى باشد».61 همچنين انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و كارگزاران و فرماندهان نيز مستلزم شرايطى است، زيرا - بنابر استدلال اين نظريه - بيشترين مشكلاتى كه متوجه نظامهاى سياسى در سطح جهان مىشود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و كارگزاران نشأت مىگيرد، چه اين سوء انتخاب به دليل نتوانستن باشد يا نخواستن. فساد مسؤولان و بىكفايتى آنان نيز عامل ديگرى است كه موجب به هم ريختگى امور و از هم گسيختگى حكومت و كينه مردم به نظام مىشود كه در نهايت ممكن است به شورش و انقلاب منجر شود.
علاوه بر اين، عقل و شرع نيز همواره درباره رهبران و كارگزاران و وزرا، ويژگىها و شرايطى را لازم مىشمارد كه واجب است آنها را رعايت كرده و سهلانگارى و اهمال در آن موجب خيانت به اسلام و امت اسلامى است. از جمله اين شرايط مىتوان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصميمگيرى و عمل، مطمئن و امانتدار بودن و نداشتن خصلتهاى ناپسند نظير حرص و طمعكارى، اشاره كرد.62
به نظر مىرسد حق انتخاب شدن در اين نظريه با توجه به شرايط محدود كننده فراوانى كه دارد به سمت رابطه واگذارى متمايل مىشود زيرا هنگامى كه تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اكثريت قاطع از دايره انتخاب شدن خارج گردند، نظريه خود به خود به سمت واگذارى پيش مىرود. حتى در برخى موارد ممكن است اشخاص متعددى هم نباشند كه مردم دست به انتخاب بزنند و در نتيجه به همان يك گزينه گردن نهند.
ديگر گروه مخالفان اساس نظام را پذيرفتهاند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى يا تصميمگيرىها و اشتباهات مسؤولان و كارگزاران انتقاد دارند و در اين چارچوب به بيان اشكالات و اعتراضات و ديدگاههاى خود مىپردازند. چنين فعاليتها و چنين گروههايى از ديد اين نظريه، مخالف نظام به شمار نمىروند، بلكه در شمار منتقدان هستند. از اين رو مىبايست به ديدگاههاى آنها توجه شود و ميدان كار و فرصت و امكان اظهار نظر و بيان عقيده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند ديدگاههاى خود را مطرح كنند. چنين عملى از مصاديق تضارب آراست كه نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نيست، بلكه مفيد است.65
بنابراين با طبقهبندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حيطه حقوقى آنها نيز كاملاً شفاف و روشن مىشود، زيرا گروهها و افرادى كه معاند به شمار مىروند، امكان فعاليت و بروز و ظهور نمىيابند و از سوى حكومت نيز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانين، محكوم و محدود مىشوند، اما آنان كه مسلحانه با نظام سياسى درگير نمىشوند و تنها در حيطه اظهار نظر و بيان ديدگاههاى خود فعاليت مىكنند، آزادند كه به مخالفت با مشى كارگزاران و قوانين و سياستگذارىها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزديكتر مىبينند طرح و بر روى آن استدلال كنند.
گفتنى است در اين نظريه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبيين نشده است؛ براى مثال مىتوان پرسيد كه آيا گروههاى سياسى غير مسلمان كه نظام جمهورى اسلامى ايران را پذيرفتهاند مجاز به فعاليت سياسى و تلاش براى كسب قدرت هستند يا خير؟ در اينباره به پاسخى در اين نظريه دست نيافتيم.
بنابراين رابطه دولت اسلامى با گروههاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعاليت آنها جلوگيرى مىكند و اجازه براندازى و تغيير نظام سياسى و دستيابى به قدرت را به آنها نمىدهد. اما گروههايى كه فعاليت در درون نظام سياسى را پذيرفتهاند، مىتوانند، با سياستگذارىها و تصميمگيرىها مخالفت كنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا - كارگزارى است.
عقلايى نيست كه به شخص غير معصوم جايزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختيارات مهمى نسبت به كشور و ملت تفويض شود و او در برابر انتخاب كنندگان خود هيچ پاسخگو نباشد. تفويض اختيارات به شخص، ملازم با مسؤوليت است.67
از اين رو رهبرى نظام سياسى اسلامى نه تنها مىبايست انتقادپذير باشد، بلكه بايد مسؤوليتپذير نيز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخگوى اعمال و رفتار خود در حوزه سياسى و عمومى باشد. اين مسأله تنها به خود او باز نمىگردد، بلكه شامل اطرافيان و ساير منصوبان او نظير «رئيس قوه قضاييه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى»68 نيز مىشود و مىبايست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست كند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نيز ناگزير بايد پاسخگو باشد.
علاوه بر اينكه در اين نظريه، مردم مىتوانند بر جريان امور نظارت و از آن انتقاد كنند، پارهاى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نيز وجود دارد كه مىبايد بر عملكرد رهبرى و منصوبان و اطرافيان او نظارت كنند و ولىّ فقيه نيز بايد در برابر عملكرد آنان مسؤول و پاسخگو باشد: خبرگان رهبرى نيز نسبت به اعمال رهبر و اطرافيان او نبايد بىتفاوت باشند.... چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبين از طرف او شريك مىدانند؛ پس خبرگان - چنانچه از اصل يكصد و يازدهم بهدست مىآيد - بايد بر كارهاى او و حواشى و منصوبين او نظارت كنند و اشتباهات را تذكر دهند. اين كار براى ثبات نظام و ايمان مردم بسيار مؤثر است و بالأخره به همان نحو كه رئيس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نيز در برابر خبرگان مسؤول است و بايد پاسخگو باشد.69
در اين نظريه، مسأله امر به معروف و نهى از منكر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. اين اقبال از آن رو حايز اهميت است كه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان مسألهاى نظارتى كه بيرونى و مربوط به حيطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشكارا به اين موضوع فراخوانده شدهاند و بقا و دوام دين و ديندارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منكر در اين نظريه واجب كفايى است. بنابراين با اقدام گروهى از مسلمانان، تكليف از دوش ساير اشخاص برداشته مىشود. علاوه بر اين، در اين نظريه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منكر از دوش پارهاى افراد برداشته شده و در شمار وظايف حكومت اسلامى و قوه مجريه است و افراد جز با اجازه حاكم و دولت اسلامى نمىتوانند متصدى انجام آن گردند.70
روشن است كه با مباحث مذكور در نظريه ولايت انتخابى فقيه، مردم و گروهها از امكان و طرح انتقاد و نيز نظارت بر اركان نظام سياسى برخوردارند. از سوى ديگر، حاكم و كارگزاران دولت اسلامى نيز موظف به دفاع از عملكرد خود و پاسخگويى به انتقادات مطرح شده هستند. مىتوان گفت رابطه در اينجا وا - كارگزارانه است، زيرا امكان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف ديگر، مسؤولان و كارگزاران نيز موظفند پاسخ گويند.
نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز انتخاب حاكم را حق مردم مىشمرد؛ اما اين انتخاب در واقع پايه ديگر مشروعيت در اين نظريه است و در كنار فعليت دادن به ولايت فقيه، نقش مشروعيتبخشى را نيز اعاده مىكنند. گرچه اين نظريه از مشروعيتبخشى و حق مردم سخن به ميان مىآورد، اما ترجيح مىدهد در شرايطى از انتخاب دو مرحلهاى حاكم دفاع كند. دفاع از دو مرحلهاى بودن انتخاب رهبرى در اين نظريه از آن رو است كه اطمينان بخشتر و قرين صواب است، زيرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثير عواطف، احساسات، تبليغات، تهديدات، تطميعات، هواها و جو سياسى قرار مىگيرند و علاوه بر اين، به مصالح عمومى و مفاسد نيز ناآگاه هستند و در نتيجه فريب مىخورند، از اين رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزينند، آنگاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مىورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى كه مردم در اين نظريه در مشروعيت بخشيدن به ولى فقيه ايفا مىكنند و در واقع پايهاى از مشروعيت و حقانيت به شمار مىروند، رابطه وا - كارگزارانه بر اين نظريه حاكم است، زيرا حاكم با توجه به شرايطى بايد انتخاب گردد كه در شريعت مشخص شده است. ضمن اينكه محدوديتهاى پيشگفته نيز افزوده مىشود.
نظريه ولايت انتخابى فقيه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحلهاى حاكم، بر اين باور است كه انتخاب كنندگان نيز مىبايست داراى شرايطى باشند. اين شرايط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانين و مطّلع به احوال و خصوصيات افراد انتخاب شونده.
در ادامه براى افرادى كه قصد انتخاب نمايندگان مجلس را دارند نيز شرايطى را تعيين مىكند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فكرى و سياسى. در صورتى كه مردم صلاحيت انتخاب نمايندگان را نداشته باشند، حاكم اسلامى مىتواند افرادى را براى قانونگذارى برگزيند. به اين ترتيب گستره انتخاب مردم در اين نظريه به نحو عميقى كاهش مىيابد. اين حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرايط رهبرى در اين نظريه تكميل مىشود. با فرض چنين محدوديتهايى، از رابطه وا - كارگزارانه در اين نظريه مىتوان سخن گفت.
در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظريه تقريباً بهطور يكسان مىانديشند، زيرا در اين دو نظريه، مشاركت سياسى براى كسب بالاترين مقام سياسى به نحو محسوسى كاهش مىيابد. شايد بتوان گفت به غير از عدم تمايل براى دستيابى به بالاترين مقام سياسى، دليل عمده ديگر آن در اين دو نظريه، قيودى است كه براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نيز ساير مناصب و مقامات عمومى سياسى وضع شده است. نظريه ولايت انتخابى علاوه بر اينكه همانند ولايت انتصابى فقيه پارهاى شرايط را براى نامزد رهبرى بر مىشمرد، تصريح مىكند كه نمايندگان مجلس، وزرا، كارگزاران و فرماندهان نيز مىبايست شرايطى از قبيل تخصص، تجربه، قدرت تصميمگيرى و عمل، مورد اطمينان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراين حق انتخاب شدن در هر دو نظريه به سمت رابطه واگذارى تمايل دارد و در واقع رابطه يكجانبهاى به تصوير كشيده مىشود.
درباره گزاره سوم يعنى حق مخالفت كردن نيز هر دو ديدگاه همداستان هستند، زيرا هردو برخورد حكومت با گروههاى محارب را جايز و بلكه واجب مىشمرند، اما از سويى بر اين باورند كه ساير افراد و گروههايى كه نظام سياسى دينى را پذيرفتهاند مىتوانند در مورد روند امور و جريانات جامعه و حكومت اظهار نظر و ابراز عقيده كنند و نظام سياسى دينى به صرف چنين اظهاراتى به كنترل و سركوب آنها نخواهد پرداخت؛ اما گروهها و افرادى كه به گونه سازمان يافته به مبارزه عليه نظام مىپردازند، امكان بقا و دوام نخواهند يافت. از اين رو تنها گروههايى مىتوانند به حيات خود ادامه دهند كه مبارزه در رژيم را و نه مبارزه با رژيم را پذيرفتهاند. البته هر دو ديدگاه در مورد اين پرسش سكوت كردهاند كه آيا اين مبارزه در رژيم مىتواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سياسى نيز بينجامد يا اينكه همان گونه كه تصريح كردهاند تنها در حيطه بيان عقيده و اظهار نظر است و تلاش براى كسب قدرت را شامل نمىشود؟ از اين رو به نظر مىرسد مىتوان دو نوع رابطه را به تصوير كشيد: واگذارى و وا - كارگزاراى؛ به اين معنا كه هنگامى كه اشخاص و گروههايى به اقدام عملى عليه نظام سياسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژيم سياسى سركوب مىشوند؛ اما در مقابل اگر به فعاليت مسالمتآميز و ابراز نظر و ديدگاههاى خود بپردازند، با توجه به ظرفيت تحملپذيرى نظام سياسى، نوع رابطه، وا - كارگزارانه است.
گزاره چهارم، يعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظريه انعكاس يافته است. در نظريه ولايت انتصابى فقيه، ميان آراى انديشمندان مطرح در اين نظريه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مىشود كه نوع رابطه را به سمت وا - كارگزاراى و واگذارى هدايت مىكند. انديشمندان اين نظريه گرچه همه به نحوى به انتقادپذيرى و مسؤوليتپذيرى هيأت حاكمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرايط و مقيداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مىسازند تا جايى كه نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مىدهد و ديگر نمىتوان آشكارا و مستقيم از ولى فقيه انتقاد كرد. ديدگاه امام خمينى در اين زمينه به گونهاى است كه مىتوان از رابطه وا - كارگزارانه سخن گفت. نظريه ولايت انتخابى فقيه از يك سو، انتقاد از حاكم و كارگزاران دولت اسلامى را جايز و واجب مىشمرد و از سويى دولتمردان را موظف به انتقادپذيرى و مسؤوليت پذيرى و پاسخگويى مىكند. در هر صورت، در اينجا رابطه وا - كارگزارانه است و مردم عملاً امكان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن اينكه پارهاى از نهادهاى سياسى نيز موظف به نظارت بر حاكم و كارگزاران دولت اسلامىاند و جنبه نظارت را تقويت مىكنند.
1. مايكل راش، جامعه و سياست: مقدمهاى بر جامعهشناسى سياسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
2. داود فيرحى، «مفهوم مشاركت سياسى» فصلنامه علوم سياسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
3. در تعريفى ديگر از مشاركت سياسى مىخوانيم: «مساعى سازمان يافته شهروندان براى انتخاب رهبران خويش، شركت مؤثر در فعاليتها و امور اجتماعى و سياسى و تأثير گذاشتن بر صورتبندى و هدايت سياست دولت». على آقابخشى با همكارى مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصيل بيشتر و اطلاع از ديدگاههاى ديگرى در اين زمينه ر.ك: حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران: گفتارهايى در جامعهشناسى سياسى (تهران: مؤسسه علوم نوين، چاپ نخست، 1378) بهويژه ص 1-19.
4. مايكل راش، پيشين، ص 123.
5. الگوهاى مورد بحث از مطالب جين همپتن اخذ شده است. وى در كتاب فلسفه سياسى دو نظريه قرارداد اجتماعى واگذارى )