چاپ
دسته: مقاله
بازدید: 2856

چكيده: اگر مشاركت سياسى را به معناى عام، سهيم شدن افراد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسى در نظر بگيريم، با توجه به نظريه‏هاى ولايت فقيه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سياسى از حيث نظرى، وا ـ كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سياسى كه در اين نوشته مورد تحليل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.

واژه‏هاى كليدى: مشاركت سياسى، ولايت انتخابى فقيه، ولايت انتصابى فقيه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.

مقدمه

اگر مشاركت سياسى(political participation) را چنين تعريف كنيم كه «مشاركت سياسى درگيرشدن فرد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسى، از عدم درگيرى تا داشتن مقام رسمى سياسى، است»،(1) در اين صورت، طيف وسيعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند كه به نحوى درگير و متأثر از فعل و انفعالات نظام سياسى هستند؛ بدين معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها يا بى‏تفاوت‏ها تقسيم كنيم، همه به نحوى تحت تأثير رفتار سياسى دولت‏مردان و سياست‏گذارى‏هاى نظام سياسى قرار مى‏گيرند. اين اثر پذيرى و اثرگذارى را در غير از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آميز و حمايت‏جويانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعريف ديگرى از مشاركت سياسى مطرح شده است. در اين تعريف، مشاركت سياسى مجموعه‏اى از فعاليت‏ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسيله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حكومت و سياست خاصى يا حمايت از آن هستند.2
بنابراين در اين تعريف - كه تعريفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشاركت سياسى عبارتند از: حمايت‏جويانه و رقابت‏آميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسى، يا از دولت حمايت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نيازها و تقاضاهاى حكومت تنظيم مى‏كنند و به عبارتى، نقش پيرومنشانه دارند، يا اين‏كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سياسى تلاش براى اصلاح يا تغيير نظام و دست‏يابى به قدرت يا حداقل مخالفت با برخى تصميمات و سياست‏گذارى‏هاى حكومتى است. در اين صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏كنند. عنوان مشاركت سياسى اطلاق نمى‏شود.3

مشاركت سياسى با نظريه‏هاى مهمى در ارتباط است و اين نظريه‏ها دامنه مشاركت سياسى را دچار قبض و بسط مى‏كنند. نظريه نخبه‏گرايى(
Elitism theory) مشاركت سياسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏كند و توده‏ها را عمدتاً غير فعال يا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظريه كثرت‏گرايى(pluralism theory) مشاركت سياسى را كليد رفتار سياسى مى‏داند، زيرا عامل مهمى در تبيين توزيع قدرت و تعيين سياست‏هاست. در نظريه‏هاى ماركسيستى نيز مشاركت سياسى اهميت دارد، زيرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل يا مشاركت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در يك جمع‏بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو كرد: الگوى واگذارى(
Alienation) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختيارات خود را به حاكم اعطا مى‏كنند و در نتيجه حاكم همه‏كاره مى‏شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى‏كند و آزادى‏هاى اساسى و سياسى آدميان را از آنان سلب مى‏كند. اين الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هيچ اختيارى جز آنچه مردم به او اعطا كرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در اين الگو، مشاركت سياسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هيچ گونه اختيارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال اين پرسش مطرح مى‏شود كه در نظريه‏هاى ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه چه الگويى از مشاركت سياسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مى‏يابد؟ فرضيه مقاله اين است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سياسى از حيث نظرى در نظريه‏هاى ولايت فقيه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. اين دانشواژه كه تلفيقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به اين معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظريه‏هاى ولايت فقيه، دو جانبه است، نه يك‏سويه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سياسى در پرسش فوق، كه در دو نظريه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذكور از مشاركت سياسى داراى تقدّم و تأخّر و اهميت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترين مرحله مشاركت سياسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پايين‏ترين مرحله مشاركت سياسى است، زيرا نيازمند كم‏ترين تعهد است و به محض اين‏كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پايان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدوديت‏هاى ديگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به‏طور اجتناب ناپذيرى با فراوانى انتخابات و گزينه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت كردن و نيز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغيير و اصلاح سياست‏گذارى‏ها و قوانين و چه به معناى تلاش براى تغيير نظام سياسى و دست‏يابى به قدرت سياسى باشد، در جايگاه ميانه مشاركت سياسى قرار مى‏گيرد. از اين ديد مشاركت لزوماً متضمّن پذيرش نظام سياسى نيست و بيگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسيله فعاليت سياسى و هم با عدم فعاليت و سكوت ابراز گردد.

مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتصابى فقيه‏

1. حق انتخاب كردن‏

گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعيت الاهى كه در اين نظريه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولايت فقيه را مورد پذيرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبوليت از جانب مردم است و حقانيت، قانونيت و شرعيت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمينى، به عنوان مؤسس نظام سياسى دينى بر مبناى نظريه ولايت فقيه، بايد گفت ولايت امور مسلمانان و تشكيل حكومت دينى گرچه با مشروعيت و حقانيت الاهى آميخته است، اما با اقبال و مقبوليت اكثريت جامعه بروز و ظهور مى‏يابد. در اين صورت، مردم محق شمرده شده‏اند كه انتخاب كنند. امام خمينى در پاسخ به نمايندگان خود در دبيرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسيده‏اند «در چه صورت فقيه جامع الشرايط در جامعه اسلامى ولايت دارد؟» مى‏گويد:
ولايت در جميع صور دارد، لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى به آراى اكثريت مسلمين
دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده ‏است و در صدر اسلام تعبير مى‏شده به بيعت با ولى مسلمين.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دريافت كه در انديشه امام خمينى، فقيه جامع شرايط از منظر شرع - كه به نصب برگزيده شده است - در تمام امور سياسى، دينى و قضايى ولايت دارد؛ اما اعمال چنين ولايت و تأسيس حكومت بر مبناى اقبال اكثريت مسلمان‏هاست؛ در اين تعبيرات، تن دادن به ولايت فقيه در واقع تن دادن به حاكميت شريعت و قوانين اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقيه. از اين رو شخص فقيه نيز از جنبه حقيقى تحت حاكميت قوانين الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دينى و داراى حاكميت و قدرت سياسى است.
امام خمينى در موارد متعددى برپايى و تأسيس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پيش از انقلاب اسلامى ايران و در نقد هيأت حاكمه مى‏گويد:
ما مى‏گوييم كسى كه مى‏خواهد يك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهيم مقدراتمان را دستش بدهيم بايد يك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پيش بيايد. قهراً وقتى با انتخاب مردم پيش آمد صالح است.9
از اين ديد، مردم سرنوشت خويش را به اشخاصى وامى‏گذارند كه به انتخاب خود برگزيده‏اند. امام خمينى فراتر از اين معتقد است: «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدين ترتيب تعيين و تشكيل نوع حكومت معطوف به گزينش و انتخاب مردم است؛ گزينش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد كه چه نوع نظام سياسيى مطلوب آنان است: «تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نيز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولايت انتصابى فقيه، نظام سياسى اسلامى هيچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ايجاد نمى‏شود. بنابراين تفاوت حكومت دينى اسلامى با حكومت‏هاى جابر در اين است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دين شكل مى‏گيرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دينى بهره‏مندى بيشترى داشته و در عمل نيز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سياسى دينى نيز استوارتر و در رسيدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى كه به شريعت دارند، در استقرار حكومت دينى تلاش مى‏كنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزينند. بنابراين تحميلى و اجبارى بودن حكومت دينى در اين ديدگاه اساساً متصور نيست. از اين روست كه پاره‏اى انديشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت اميرالمؤمنين‏عليه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند».14
در اين نظريه با توجه به اين كه ميان مقام ثبوت يا مشروعيت و حقانيت و مقام اثبات يا قدرت عينى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تكويناً آزادند حكومت دينى را بپذيرند يا نپذيرند. اگر مردم حكومت دينى را پذيرفتند، مشروعيت و حقانيت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتيجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دينى را نپذيرفتند يا پس از پذيرفتن آن را نقض كردند، حكومت دينى متزلزل گشته و از بين خواهد رفت.15 در اين ديدگاه، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏كنند16 و به اين گزينش آنان نيز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى كه مردم چنين احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نيل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مى‏كنند.
با عنايت به اين‏كه نقش مردم در اين نظريه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زيرا مردم قدرت پذيرش و عدم پذيرش ولى فقيه و حكومت دينى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حكومت دينى بسپارند يا نظام سياسى ديگرى را تأسيس كنند. البته مردم موظف به تشكيل حكومت دينى هستند، اما با توجه به اين‏كه اين نظريه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى ديگر پذيرش فقيه داراى شرايط را مبتنى بر قبول اكثريت مردم مى‏كند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.

2. حق انتخاب شدن‏

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترين سطح مشاركت سياسى است. انتخاب شدن نيازمند بيشترين تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى‏شود؛ از اين رو سطح مشاركت نيز در آن همواره محدود است و با موانع و محدوديت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در يك تقسيم‏بندى از سلسله مراتب مشاركت سياسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذيل نام برده شده‏اند كه عبارتند از: داشتن مقام سياسى يا ادارى، جست‏وجوى مقام سياسى يا ادارى، عضويت فعال در يك سازمان سياسى، عضويت فعال در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظير تظاهرات، عضويت انفعالى در يك سازمان سياسى، عضويت انفعالى در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در بحث‏هاى سياسى غير رسمى، اندكى علاقه به سياست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سياست آنان را وادار مى‏كند در سطحى از سطوح مذكور به فعاليت بپردازد و معمولاً بيشترين افراد به پايين‏ترين سطح يعنى رأى دادن بسنده مى‏كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزديك مى‏شويم تمايل كم‏تر مى‏شود.18 از اين رو مشاركت و تلاش براى دست‏يابى به يك منصب سياسى از طريق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در اين جا صرفاً تمايل افراد براى مشاركت در سطوح بالايى سياست است. گرچه در مواقعى قانون نيز محدوديت‏ها و شرايطى را براى پذيرش يك منصب سياسى و ادارى در نظام سياسى وضع مى‏كند كه پاره‏اى از افرادى كه فاقد آن شرايط هستند از دايره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظريه ولايت انتصابى فقيه، در اختيار گرفتن منصب ولايت و رهبرى سياسى جامعه داراى شرايطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مديريت و استعداد رهبرى است؛19 از اين رو با قيد فقاهت قريب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قيد عدالت فقيهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قيد تدبير و مديريت نيز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبير نيستند حذف مى‏شوند.20 بنابراين هنگامى كه فقيهى از فقيهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذيرش و اقبال عمومى قرار گيرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد ساير مناصب و نحوه گزينش آنها چون مربوط به پس از تأسيس حكومت دينى است مى‏بايست به قوانين و به‏ويژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرايط آن را جويا شد. نظريه ولايت انتصابى فقيه - كه البته ناظر به قانون اساسى نيز مى‏باشد - معتقد است نامزد رياست جمهورى نيز بايد داراى شرايط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثريت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئيس جمهور سوگند ياد مى‏كند. به همين گونه مى‏توان در مورد ساير مناصب در اين نظريه نيز سخن گفت. علاوه بر اين، ممكن است در قانون محدوديت‏هايى براى انتخاب شدن پيش بينى شده باشد. پاره‏اى مناصب نيز در هر نظام سياسى انتصابى است.

3. حق مخالفت كردن‏

همان گونه كه ذكر شد، در يك تعريف از مشاركت سياسى دو مؤلفه برجسته حمايت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از اين رو مشاركت سياسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سياسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقيب و مخالف نظام سياسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغيير بخشى از سياست‏گذارى‏ها و قوانين يا تغيير كل ساختار نظام سياسى است.
نظريه انتصاب به‏طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حيات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى‏شمارد. امام خمينى در پاسخ پرسشى درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گويد: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خيانت نمى‏دهيم».22 تنها محدوديتى كه در اين مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقيب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بيگانه است. گو اين‏كه عدم وابستگى به قدرت‏هاى بيگانه مجوز هر گونه فعاليتى است و اين گروه‏ها امكان مى‏يابند كه احتمالاً آشكارا ديدگاه‏هاى خود را بيان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در اين عبارت تأكيد تنها بر اظهار عقيده و بيان است، اما به اين پرسش پاسخ داده نشده كه آيا اين گروه‏ها مى‏توانند در نظام سياسى دينى براى كسب قدرت تلاش كنند يا خير؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و كارويژه‏هاى نظام سياسى دينى در اين نظريه نمى‏توان از مشروعيت و قانونى بودن چنين تلاشى سخن گفت. بنابراين احزاب و گروه‏هاى غير اسلامى نمى‏توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. اين مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدوديت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش اين است كه گستره مخالفت كردن گروه‏هاى رقيب و مخالف تا كجاست؟ آيا افراد و گروه‏هايى كه ولايت فقيه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سياسى شهروندى برخوردارند يا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظريه ولايت انتصابى فقيه بر اين باورند كه افراد و گروه‏ها از چنين حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سياسى نمى‏توان كسى را كه مخالفت عملى با ولايت فقيه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زيرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غير مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شيعه‏اند، اما ولايت فقيه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اينها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نيز پيداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى عليه نظام سياسى دينى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در اين‏جا نيز به انواع ديگر مشاركت سياسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، اين ديدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سياسى را از مسأله كلامى تفكيك مى‏كند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نيست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقيده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏كه ذكر شد، در نظام سياسى مبتنى بر ولايت انتصابى فقيه مخالفت كردن تا زمانى پذيرفته است كه منجر به اقدام عملى عليه نظام سياسى نگردد؛ در غير اين صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلايل مخالفت خود با نظام سياسى يا پاره‏اى از سياست‏گذارى‏ها را آشكارا بيان كنند؛ از اين رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سويى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏يابى به قدرت سياسى و مناصب و مقامات، حتى به شيوه دموكراتيك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغيير مى‏يابد.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

در پاره‏اى سخنان امام خمينى آمده است در نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه، همه در برابر كارهايى كه انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقيه نظارت مى‏كنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و ساير كارگزاران نظام از معيارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور، اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويند پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراين اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانياً، اين نظارت شامل ولى فقيه نيز مى‏شود. در سخن امام اين پيش‏فرض نهفته است كه ولىّ فقيه معصوم نبوده و ممكن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بايست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از اين رو اگر ولى فقيه فاقد صلاحيت و شرايط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص ديگرى را به جاى او برمى گزينند. ايشان در ادامه معتقدند اگر در جايى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى بايد اعتراض كند، كشاورز بايد اعتراض كند، علما بايد اعتراض كنيد، اعتراض كنند تا اين كج را راست كنند.اگر ديدند يك معمم برخلاف موازين اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بكند، همه موظفند جلويش را بگيرند كه امروز غير روزهاى ديگر است.26
همچنين ايشان در بحث‏هاى فقهى در تحرير الوسيله در زمينه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دين بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند و آن دو را از عالى‏ترين و والاترين عبادات بر مى‏شمارد كه به سبب آن دو ساير فرايض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمينى واجب كفايى است؛ از اين رو اگر پاره‏اى افراد اين وظيفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از ديگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى يا از بين بردن منكرى نياز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد بايد همگان اقدام كنند.27
آيةاللَّه مصباح يزدى، به عنوان يكى از قائلان و مفسران ولايت انتصابى فقيه، معتقد است از آن‏جا كه تنها پيامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هيچ كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاى او پى ببرند؛ از اين رو مى‏توان از ولىّ فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقيه را جايز مى‏شماريم، بلكه بر اساس تعاليم دينى معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خيرخواهى براى اوست.28 ايشان براى تقويت سخن خود به روايت «النصيحة لائمة المسلمين» استناد كرده و نصيحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خيرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى‏كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايد مانع انجام آن شود».29
البته در اين‏جا انتقاد از ولى فقيه به نكاتى مشروط مى‏شود، زيرا با توجه به قداست ولىّ فقيه(30)، مى‏بايست در انتقاد از او شرايطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرايط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقيه گشود. نخستين شرط، رعايت اخلاق اسلامى است كه البته ساير مؤمنان نيز در اين زمينه با رهبرى مشتركند: «پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز و عيب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آن‏كه مبتنى بر شايعات و اخبار غير قابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقيق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گيرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عيب‏جويى و رسوايى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنين «بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شؤون وى بيان شود و در حقيقت انتقاد بايد بسان هديه‏اى تقديم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرايط مذكور، آية اللَّه مصباح پيشنهاد مى‏كند: «براى رعايت همه اصول مزبور، بهترين شيوه انتقاد نوشتن نامه به دبيرخانه مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است».36 حال اين پرسش باقى است كه چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقيه را كه در اين سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبيرخانه خبرگان تأويل كرد؟ علاوه بر اين، اگر فردى يا گروهى نخواستند از اين طريق از ولىّ فقيه انتقاد كنند و شيوه آشكار و مستقيم‏37 را ترجيح دارند، در اين صورت سازوكار آن چيست؟ آيا فرد يا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقيم از ولىّ فقيه دچار محدوديت شده يا مجازات مى‏گردد؟ چنين نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمينى هيچ كس از انتقاد مبرّا نيست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدايت جامعه شده و هديه‏اى الاهى است:
نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مى‏گوييم و مى‏كنيم كسى را حق اشكال نيست، اشكال، بلكه تخطئه يك هديه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه بايد با انتقادها و طرح اشكال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفته‏ام كه انتقاد سازنده معنايش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدايت دو جريان مى‏شود، هيچ كس نبايد خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببيند.40
مباحث امام خمينى بر عدم انتقاد آشكار و مستقيم دلالت ندارد اما ايشان نيز پاره‏اى محدوديت‏ها را براى انتقاد كنندگان برمى‏شمارد. ايشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكيك كند و انتقاد را جايز اما توطئه را جايز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بايست در راستاى مصلحت انديشى و هدايت و همراه با دليل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اين‏كه به نام انتقاد، تهمت انتشار يابد.41 از اين رو ايشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند كه از مصاديق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولايت فقيه شمرده مى‏شود.
به هر تقدير، امام خمينى در موارد مختلفى تصريح مى‏كند كه مى‏توان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نيز استيضاح كرد و او بايد در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمام‏دار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر برخلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مى‏كند.42

ايشان خطاب به مردم مى‏گويد: «اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسؤوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد، نهى كنيد كه چرا؟... امت بايد نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از اين رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقيه و ديگر كارگزاران نظام سياسى اسلامى وظيفه مردم و ديگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بيرونى‏44 تنها يك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در انديشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نيز تأكيد و توصيه‏هاى بسيار شده است.45
در اين نظريه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بايست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمينى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى ديگر از قائلان نظريه ولايت انتصابى فقيه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى اين است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبيرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.

مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتخابى فقيه‏

1. حق انتخاب كردن

به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سياسى در نظريه انتخابى ولايت فقيه فربه‏تر دارد، زيرا بر اساس اين ديدگاه، شارع مقدس براى عصر غيبت، شرايطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و اين مردم هستند كه يكى از افراد واجد شرايط را به رهبرى انتخاب مى‏كنند. در اين نظريه، عنصر انتخاب در عرض مشروعيت الاهى نهاده مى‏شود؛ از اين رو مبناى مشروعيت الاهى - مردمى است. بنابراين انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولايت ولىّ فقيه جز با رضايت و عقد پيمان مردم با حاكم صورت نمى‏گيرد و مشروع نيست.
در نظريه ولايت انتخابى فقيه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقويت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه اين ديدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهيم دانسته و محق مى‏شمرد و تعيين رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعيين حاكم اسلامى به شيوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏كند و صحت و اطمينان آن را مستحكم، قوى‏تر و قرين صواب ارزيابى مى‏كند، زيرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنين احتمال اين كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجيح دهند يا اين كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دليل ديگر اين كه تعيين رهبر امرى تخصصى است و از سويى اكثريت مردم از سياست و اهل سياست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبليغات در آنان تأثير گذارد و مورد تطميع و تهديد قرار گيرند؛ از اين رو در يك نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزينند و خبرگان نيز رهبر را تعيين مى‏كنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى‏بايست رضايت و مشاركت اكثريت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالايى برخوردار باشند انتخاب حاكم در يك مرحله انجام خواهد يافت.49 البته آنچه در اين نظريه مورد توجه و به احتياط نزديك‏تر و قرين صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأكيد ولايت انتخابى فقيه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب‏كننده محدوديت‏هاى گسترده‏اى ايجاد مى‏كند، زيرا اين نظريه به اين ديدگاه منتهى مى‏شود كه انتخاب‏كنندگان نيز بايد داراى شرايطى ويژه باشند، چون از آن‏جا كه در رهبر منتخب شرايطى از قبيل فقاهت، عدالت و مديريت سياسى لازم است و نيز از چنين شخصى انتظار مى‏رود كه قوانين و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بى‏ترديد انتخاب كننده نيز بايد عادل، ملتزم به قوانين و مطلع از احوال و خصوصيات افراد باشد. اگر اكثريت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده يا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خويش را به پول و منافع دنيايى و شخصى بفروشند يا با تبليغات گمراه‏كننده، فريب خورده و يا تحت تأثير تهديدها قرار گيرند. در نتيجه قدرت و حكومت در اختيار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گيرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض اين كه اكثر مردم تحت تأثير هواها و جوهاى سياسى قرار گرفته يا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سيدالشهدا امام حسين‏عليه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمين كربلا آمده است: «مردم بندگان دنيا هستند و دين بازيچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى‏كِشند، پس آن‏گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دين‏باور بسيار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سياسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشكال است.51

البته همه طرفداران نظريه ولايت انتخابى فقيه چنين ديدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاكميت سياسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظيفه دارند از بين انسان‏هاى نمونه‏اى كه داراى شش امتياز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى‏52 هستند يكى را به زمام‏دارى انتخاب كنند و اين حق و وظيفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نيست.53
در اين نظريه در صورتى كه شخص واجد شرايط رهبرى يك نفر باشد، قبول ولايت و حاكميت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولايت او نيز عملاً متوقف بر تأييد وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نيست وجوب پذيرش ولايت و حاكميت سياسى تنها فرد واجد شرايط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاكم محدود نمى‏گردد، بلكه به گزينش نمايندگان مجلس و... نيز كشيده مى‏شود؛ از اين رو شرايطى براى انتخاب كنندگان نمايندگان مجلس شورا نيز در نظر گرفته مى‏شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سياسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل اين مسؤوليت خطير كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخيص دهند».55
بر مبناى اين نظريه، تصميم‏گيرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را بايد نمايندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحيت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمايندگان را به اين سمت برمى‏گزيند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماينده را ندارند و يا اين كه از رشد و آگاهى سياسى براى انتخاب افراد شايسته برخوردار نيستند، يا اين‏كه در معرض تهديد و تطميع قرار مى‏گيرند و بدين وسيله آرايشان خريدارى مى‏شود، در اين صورت او كه علم و عدالت و مديريتش محرز گرديده مى‏تواند شخصاً نمايندگان را مشخص كند. مگر اين‏كه هنگام عقد امامت و بيعت با وى شرط شده باشد - البته اگر اين شرط صحيح باشد - كه انتخاب نمايندگان بايد به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زيرا انتخاب كنندگان نيز بايد داراى شرايطى باشند. البته اين پرسش قابل طرح است كه چگونه اين شرايط در انتخاب كنندگان احراز مى‏شود و سازوكار آن چيست؟ در اين نظريه پاسخى براى اين پرسش يافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنين محدوديت هايى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان يك پايه مشروعيت در اين نظريه به شمار مى‏رود و همه چيز به رضايت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از اين رو و با توجه به محدوديت‏هايى كه در اين نظريه به تصوير كشيده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در اين نظريه در عنصر مشاركت سياسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدوديت‏هاى پيش‏گفته از ميان برداشته شود و مردم نيز صلاحيت انتخاب داشته باشند، شايد بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرايط، اين نظريه به سمت رابطه وا - كارگزارانه ميل مى‏كند، زيرا در هر صورت مردم مجاز نيستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزينش زده و فردى فاقد شرايط را به رهبرى برگزينند.

2. حق انتخاب شدن‏

نظريه ولايت انتخابى فقيه محدوديت‏هاى مختلفى را براى شخصى كه مى‏خواهد به رهبرى مسلمانان برگزيده شود در نظر مى‏گيرد. اين شرايط از اين قرارند: يكم، عقل و درايت كافى؛ دوم، اسلام و ايمان؛ سوم، عدالت؛ چهارم، دانش و فقاهت؛ پنجم، قدرت و تدبير؛ ششم، آلوده نبودن به پاره‏اى خصلت‏هاى ناپسند نظير بخل و طمع و سازشكارى؛ هفتم، مذكر بودن و هشتم، پاكزادى.57 گروه ديگرى از طرفداران اين نظريه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براى زمام‏دار مسلمانان لازم مى‏دانند: يكم، آگاهى از قانون (دانش و فقاهت)؛ دوم، آگاهى سياسى؛ سوم، آگاهى از علم مديريت جامعه؛ چهارم، تدبير و عاقبت انديشى در مسائل كشور.58 در اين ديدگاه فقهايى كه ولايت ندارند عبارتند از: فقيه ناپرهيزگار؛ فقيه ناآگاه به سياست زمان؛ فقيه غير مدير و مدبر و فقيه غير شجاع.59
از سوى ديگر، در صورتى كه فردى واجد صلاحيت‏ها و شرايط باشد، واجب است خود را نامزد پذيرش رهبرى و ديگر شعبه‏هاى حكومت اسلامى بكند، زيرا حكومت از ضروريات زندگى انسان‏هاست و حفظ كيان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع كفار و ستمگران از امت اسلامى به آن وابسته است و تعطيل آن موجب پايمال شدن حقوق و معطل ماندن احكام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منكر و به عبارت ديگر، موجب تعطيلى اسلام به مفهوم وسيع آن مى‏گردد. اگر فقهاى واجد شرايط از سوى ائمه به ولايت منصوب شده‏اند در اين صورت آنان به عنوان واجب كفايى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگيرند و بر مسلمانان نيز واجب است در مسائل مختص به حكومت از آنان اطاعت كنند؛ اما اگر قائل شويم كه علما و فقها تنها صلاحيت رهبرى را دارا هستند و ولايت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در اين صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه كنند و بر مسلمانان نيز واجب است آنان را نامزد و انتخاب كنند، و ترك اين وظيفه از ناحيه فقها يا مردم، در صورت امكان عمل به آن، بدون ترديد گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب كفايى اين گونه است.60
علاوه بر اين‏كه حاكم و رهبر اسلامى داراى شرايطى است، نامزدهاى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى نيز بايد شرايطى داشته باشند كه با فقدان آن شرايط، حق انتخاب شدن را ندارند. از اين رو فردى كه مى‏خواهد براى مسؤوليت نمايندگى مردم در مجلس قانون‏گذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدين، پرهيزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نيازمندى‏هاى مردم و شجاع و توانمند براى تصميم‏گيرى و قانون‏گذارى باشد».61 همچنين انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و كارگزاران و فرماندهان نيز مستلزم شرايطى است، زيرا - بنابر استدلال اين نظريه - بيشترين مشكلاتى كه متوجه نظام‏هاى سياسى در سطح جهان مى‏شود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و كارگزاران نشأت مى‏گيرد، چه اين سوء انتخاب به دليل نتوانستن باشد يا نخواستن. فساد مسؤولان و بى‏كفايتى آنان نيز عامل ديگرى است كه موجب به هم ريختگى امور و از هم گسيختگى حكومت و كينه مردم به نظام مى‏شود كه در نهايت ممكن است به شورش و انقلاب منجر شود.
علاوه بر اين، عقل و شرع نيز همواره درباره رهبران و كارگزاران و وزرا، ويژگى‏ها و شرايطى را لازم مى‏شمارد كه واجب است آنها را رعايت كرده و سهل‏انگارى و اهمال در آن موجب خيانت به اسلام و امت اسلامى است. از جمله اين شرايط مى‏توان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصميم‏گيرى و عمل، مطمئن و امانت‏دار بودن و نداشتن خصلت‏هاى ناپسند نظير حرص و طمع‏كارى، اشاره كرد.62
به نظر مى‏رسد حق انتخاب شدن در اين نظريه با توجه به شرايط محدود كننده فراوانى كه دارد به سمت رابطه واگذارى متمايل مى‏شود زيرا هنگامى كه تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اكثريت قاطع از دايره انتخاب شدن خارج گردند، نظريه خود به خود به سمت واگذارى پيش مى‏رود. حتى در برخى موارد ممكن است اشخاص متعددى هم نباشند كه مردم دست به انتخاب بزنند و در نتيجه به همان يك گزينه گردن نهند.

3. حق مخالفت كردن‏

به‏طور كلى در نظريه ولايت انتخابى فقيه مخالفان به دو گروه عمده تقسيم مى‏شوند و نحوه برخورد و رابطه دولت اسلامى با آنان متفاوت است: گروه نخست، آن دسته از مخالفان در داخل كشور اسلامى‏اند كه با عناد و نفاق قصد براندازى نظام سياسى را دارند و محارب به شمار مى‏روند. اشكال و اعتراض آنها به حكومت منطقى نيست، بلكه آن را از پايه و اساس نپذيرفته‏اند. از اين رو فعاليت‏هاى مشكوك و مخفى مختلفى دارند تا بتوانند نظام سياسى را ساقط و براندازند يا حداقل در فعاليت‏هاى نظام سياسى اختلال ايجاد كنند. اين گروه دچار محدوديت است و نظام سياسى آن را مورد كنترل قرار داده و سركوب مى‏كند. چنين گروه‏هايى عمدتاً در دسته‏هاى منافقان، سازمان‏ها و احزاب سرّى، جاسوسان و ستون پنجم دشمن سامان يافته‏اند و در راستاى اهداف بيگانگان فعاليت مى‏كند.63 ضرورت كنترل اين گروه‏ها از آن‏جا ناشى مى‏شود كه از نظام سياسى اسلامى بايد حفاظت شود، زيرا در غير اين صورت، حكومت به طور ناگهانى با نيروهاى سازمان يافته داخلى و جنگ‏طلب رو به رو گرديده، از هم پاشيده و شكست مى‏خورد. در اين نظريه براى مشروعيت و جواز چنين محدوديتى عليه اين گروه‏ها به آيات و روايات مختلفى استدلال شده است.64 به هر حال در ولايت انتخابى فقيه، تجسس و مراقبت بر اعمال و برنامه‏ها و فعاليت‏هاى اين قبيل گروه‏ها و دشمنان داخلى كه برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند از نظر شرع جايز و بلكه واجب شمرده شده است. علاوه بر دلايل قرآنى و روايى كه درباره جواز مراقبت و كنترل اين گروه‏ها و توقف فعاليت‏هاى آنان ارائه شده است، دو قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقيح مناط نيز بر آن اقامه شده است.
ديگر گروه مخالفان اساس نظام را پذيرفته‏اند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى يا تصميم‏گيرى‏ها و اشتباهات مسؤولان و كارگزاران انتقاد دارند و در اين چارچوب به بيان اشكالات و اعتراضات و ديدگاه‏هاى خود مى‏پردازند. چنين فعاليت‏ها و چنين گروه‏هايى از ديد اين نظريه، مخالف نظام به شمار نمى‏روند، بلكه در شمار منتقدان هستند. از اين رو مى‏بايست به ديدگاه‏هاى آنها توجه شود و ميدان كار و فرصت و امكان اظهار نظر و بيان عقيده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند ديدگاه‏هاى خود را مطرح كنند. چنين عملى از مصاديق تضارب آراست كه نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نيست، بلكه مفيد است.65

بنابراين با طبقه‏بندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حيطه حقوقى آنها نيز كاملاً شفاف و روشن مى‏شود، زيرا گروه‏ها و افرادى كه معاند به شمار مى‏روند، امكان فعاليت و بروز و ظهور نمى‏يابند و از سوى حكومت نيز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانين، محكوم و محدود مى‏شوند، اما آنان كه مسلحانه با نظام سياسى درگير نمى‏شوند و تنها در حيطه اظهار نظر و بيان ديدگاه‏هاى خود فعاليت مى‏كنند، آزادند كه به مخالفت با مشى كارگزاران و قوانين و سياست‏گذارى‏ها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزديك‏تر مى‏بينند طرح و بر روى آن استدلال كنند.
گفتنى است در اين نظريه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبيين نشده است؛ براى مثال مى‏توان پرسيد كه آيا گروه‏هاى سياسى غير مسلمان كه نظام جمهورى اسلامى ايران را پذيرفته‏اند مجاز به فعاليت سياسى و تلاش براى كسب قدرت هستند يا خير؟ در اين‏باره به پاسخى در اين نظريه دست نيافتيم.
بنابراين رابطه دولت اسلامى با گروه‏هاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعاليت آنها جلوگيرى مى‏كند و اجازه براندازى و تغيير نظام سياسى و دست‏يابى به قدرت را به آنها نمى‏دهد. اما گروه‏هايى كه فعاليت در درون نظام سياسى را پذيرفته‏اند، مى‏توانند، با سياست‏گذارى‏ها و تصميم‏گيرى‏ها مخالفت كنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا - كارگزارى است.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

صاحب دراسات در تبيين ديدگاه‏هاى خود درباره انتقاد و نظارت، معتقد است از آن‏جا كه رهبر از جانب خبرگان و مردم به رهبرى برگزيده مى‏شود، «مقام غير مسؤول نمى‏باشد و لازم است در برابر خبرگان و ملت پاسخ‏گو و انتقادپذير باشد».66 استدلال نهفته در اين ديدگاه درباره انتقادپذيرى رهبر اين است كه اين مردمند كه دست به انتخاب حاكم مى‏زنند و از اين رو مى‏بايد بر او نظارت داشته باشند و بتوانند از او انتقاد كنند.
عقلايى نيست كه به شخص غير معصوم جايزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختيارات مهمى نسبت به كشور و ملت تفويض شود و او در برابر انتخاب كنندگان خود هيچ پاسخ‏گو نباشد. تفويض اختيارات به شخص، ملازم با مسؤوليت است.67
از اين رو رهبرى نظام سياسى اسلامى نه تنها مى‏بايست انتقادپذير باشد، بلكه بايد مسؤوليت‏پذير نيز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخ‏گوى اعمال و رفتار خود در حوزه سياسى و عمومى باشد. اين مسأله تنها به خود او باز نمى‏گردد، بلكه شامل اطرافيان و ساير منصوبان او نظير «رئيس قوه قضاييه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى»68 نيز مى‏شود و مى‏بايست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست كند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نيز ناگزير بايد پاسخ‏گو باشد.

علاوه بر اين‏كه در اين نظريه، مردم مى‏توانند بر جريان امور نظارت و از آن انتقاد كنند، پاره‏اى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نيز وجود دارد كه مى‏بايد بر عملكرد رهبرى و منصوبان و اطرافيان او نظارت كنند و ولىّ فقيه نيز بايد در برابر عملكرد آنان مسؤول و پاسخ‏گو باشد: خبرگان رهبرى نيز نسبت به اعمال رهبر و اطرافيان او نبايد بى‏تفاوت باشند.... چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبين از طرف او شريك مى‏دانند؛ پس خبرگان - چنانچه از اصل يكصد و يازدهم به‏دست مى‏آيد - بايد بر كارهاى او و حواشى و منصوبين او نظارت كنند و اشتباهات را تذكر دهند. اين كار براى ثبات نظام و ايمان مردم بسيار مؤثر است و بالأخره به همان نحو كه رئيس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نيز در برابر خبرگان مسؤول است و بايد پاسخ‏گو باشد.69
در اين نظريه، مسأله امر به معروف و نهى از منكر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. اين اقبال از آن رو حايز اهميت است كه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان مسأله‏اى نظارتى كه بيرونى و مربوط به حيطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشكارا به اين موضوع فراخوانده شده‏اند و بقا و دوام دين و دين‏دارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منكر در اين نظريه واجب كفايى است. بنابراين با اقدام گروهى از مسلمانان، تكليف از دوش ساير اشخاص برداشته مى‏شود. علاوه بر اين، در اين نظريه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منكر از دوش پاره‏اى افراد برداشته شده و در شمار وظايف حكومت اسلامى و قوه مجريه است و افراد جز با اجازه حاكم و دولت اسلامى نمى‏توانند متصدى انجام آن گردند.70
روشن است كه با مباحث مذكور در نظريه ولايت انتخابى فقيه، مردم و گروه‏ها از امكان و طرح انتقاد و نيز نظارت بر اركان نظام سياسى برخوردارند. از سوى ديگر، حاكم و كارگزاران دولت اسلامى نيز موظف به دفاع از عملكرد خود و پاسخ‏گويى به انتقادات مطرح شده هستند. مى‏توان گفت رابطه در اين‏جا وا - كارگزارانه است، زيرا امكان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف ديگر، مسؤولان و كارگزاران نيز موظفند پاسخ گويند.

جمع‏بندى و مقايسه‏

در جمع‏بندى بحث‏هاى مطرح شده درباره مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتصابى فقيه مى‏توان گفت كه در آن تأكيد ويژه‏اى بر تأثير مردم در پذيرش حكومت شده است. گرچه مبناى مشروعيت و حقانيت در آن، نصب الاهى است، اما فعليت يافتن و به عبارتى كارآمدى حكومت با پذيرش مردم است و در اين پذيرش هيچ گونه تحميلى به مردم روا شمرده نشده است، حتى مشروعيت حكومتى كه با استبدادورزى و زور، قدرت خودش را بر افراد تحميل كند زير سؤال رفته است. از اين رو تأكيد اين نظريه، بر جمع ميان مشروعيت و حقانيت الاهى با اقتدار ملى و مذهبى است. آنچه حاكم است، شريعت و قانون الاهى است كه حتى فقيه نيز ملزم به رعايت آن مى‏باشد. به هر حال مردم در اين نظريه مى‏توانند دست به انتخاب بزنند و به رهبرى فعليت دهند؛ بدون اين فعليت اساساً نمى‏توان از حكومت دينى سخن گفت. در آراى امام خمينى، نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران متكى به آراى عمومى شمرده شده است. از اين رو شايد بتوان گفت اين نظريه با توجه به اين‏كه به حداقلى از حق گزينش مردم در انتخاب حاكم باور دارد و حداقل مقبوليت و كارآمدى نظام سياسى را منوط به پذيرش مردم مى‏كند، رابطه وا - كارگزارانه حاكم است.
نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز انتخاب حاكم را حق مردم مى‏شمرد؛ اما اين انتخاب در واقع پايه ديگر مشروعيت در اين نظريه است و در كنار فعليت دادن به ولايت فقيه، نقش مشروعيت‏بخشى را نيز اعاده مى‏كنند. گرچه اين نظريه از مشروعيت‏بخشى و حق مردم سخن به ميان مى‏آورد، اما ترجيح مى‏دهد در شرايطى از انتخاب دو مرحله‏اى حاكم دفاع كند. دفاع از دو مرحله‏اى بودن انتخاب رهبرى در اين نظريه از آن رو است كه اطمينان بخش‏تر و قرين صواب است، زيرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثير عواطف، احساسات، تبليغات، تهديدات، تطميعات، هواها و جو سياسى قرار مى‏گيرند و علاوه بر اين، به مصالح عمومى و مفاسد نيز ناآگاه هستند و در نتيجه فريب مى‏خورند، از اين رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزينند، آن‏گاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مى‏ورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى كه مردم در اين نظريه در مشروعيت بخشيدن به ولى فقيه ايفا مى‏كنند و در واقع پايه‏اى از مشروعيت و حقانيت به شمار مى‏روند، رابطه وا - كارگزارانه بر اين نظريه حاكم است، زيرا حاكم با توجه به شرايطى بايد انتخاب گردد كه در شريعت مشخص شده است. ضمن اين‏كه محدوديت‏هاى پيش‏گفته نيز افزوده مى‏شود.

نظريه ولايت انتخابى فقيه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحله‏اى حاكم، بر اين باور است كه انتخاب كنندگان نيز مى‏بايست داراى شرايطى باشند. اين شرايط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانين و مطّلع به احوال و خصوصيات افراد انتخاب شونده.
در ادامه براى افرادى كه قصد انتخاب نمايندگان مجلس را دارند نيز شرايطى را تعيين مى‏كند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فكرى و سياسى. در صورتى كه مردم صلاحيت انتخاب نمايندگان را نداشته باشند، حاكم اسلامى مى‏تواند افرادى را براى قانون‏گذارى برگزيند. به اين ترتيب گستره انتخاب مردم در اين نظريه به نحو عميقى كاهش مى‏يابد. اين حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرايط رهبرى در اين نظريه تكميل مى‏شود. با فرض چنين محدوديت‏هايى، از رابطه وا - كارگزارانه در اين نظريه مى‏توان سخن گفت.
در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظريه تقريباً به‏طور يكسان مى‏انديشند، زيرا در اين دو نظريه، مشاركت سياسى براى كسب بالاترين مقام سياسى به نحو محسوسى كاهش مى‏يابد. شايد بتوان گفت به غير از عدم تمايل براى دست‏يابى به بالاترين مقام سياسى، دليل عمده ديگر آن در اين دو نظريه، قيودى است كه براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نيز ساير مناصب و مقامات عمومى سياسى وضع شده است. نظريه ولايت انتخابى علاوه بر اين‏كه همانند ولايت انتصابى فقيه پاره‏اى شرايط را براى نامزد رهبرى بر مى‏شمرد، تصريح مى‏كند كه نمايندگان مجلس، وزرا، كارگزاران و فرماندهان نيز مى‏بايست شرايطى از قبيل تخصص، تجربه، قدرت تصميم‏گيرى و عمل، مورد اطمينان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراين حق انتخاب شدن در هر دو نظريه به سمت رابطه واگذارى تمايل دارد و در واقع رابطه يك‏جانبه‏اى به تصوير كشيده مى‏شود.
درباره گزاره سوم يعنى حق مخالفت كردن نيز هر دو ديدگاه همداستان هستند، زيرا هردو برخورد حكومت با گروه‏هاى محارب را جايز و بلكه واجب مى‏شمرند، اما از سويى بر اين باورند كه ساير افراد و گروه‏هايى كه نظام سياسى دينى را پذيرفته‏اند مى‏توانند در مورد روند امور و جريانات جامعه و حكومت اظهار نظر و ابراز عقيده كنند و نظام سياسى دينى به صرف چنين اظهاراتى به كنترل و سركوب آنها نخواهد پرداخت؛ اما گروه‏ها و افرادى كه به گونه سازمان يافته به مبارزه عليه نظام مى‏پردازند، امكان بقا و دوام نخواهند يافت. از اين رو تنها گروه‏هايى مى‏توانند به حيات خود ادامه دهند كه مبارزه در رژيم را و نه مبارزه با رژيم را پذيرفته‏اند. البته هر دو ديدگاه در مورد اين پرسش سكوت كرده‏اند كه آيا اين مبارزه در رژيم مى‏تواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سياسى نيز بينجامد يا اين‏كه همان گونه كه تصريح كرده‏اند تنها در حيطه بيان عقيده و اظهار نظر است و تلاش براى كسب قدرت را شامل نمى‏شود؟ از اين رو به نظر مى‏رسد مى‏توان دو نوع رابطه را به تصوير كشيد: واگذارى و وا - كارگزاراى؛ به اين معنا كه هنگامى كه اشخاص و گروه‏هايى به اقدام عملى عليه نظام سياسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژيم سياسى سركوب مى‏شوند؛ اما در مقابل اگر به فعاليت مسالمت‏آميز و ابراز نظر و ديدگاه‏هاى خود بپردازند، با توجه به ظرفيت تحمل‏پذيرى نظام سياسى، نوع رابطه، وا - كارگزارانه است.

گزاره چهارم، يعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظريه انعكاس يافته است. در نظريه ولايت انتصابى فقيه، ميان آراى انديشمندان مطرح در اين نظريه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مى‏شود كه نوع رابطه را به سمت وا - كارگزاراى و واگذارى هدايت مى‏كند. انديشمندان اين نظريه گرچه همه به نحوى به انتقادپذيرى و مسؤوليت‏پذيرى هيأت حاكمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرايط و مقيداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مى‏سازند تا جايى كه نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مى‏دهد و ديگر نمى‏توان آشكارا و مستقيم از ولى فقيه انتقاد كرد. ديدگاه امام خمينى در اين زمينه به گونه‏اى است كه مى‏توان از رابطه وا - كارگزارانه سخن گفت. نظريه ولايت انتخابى فقيه از يك سو، انتقاد از حاكم و كارگزاران دولت اسلامى را جايز و واجب مى‏شمرد و از سويى دولت‏مردان را موظف به انتقادپذيرى و مسؤوليت پذيرى و پاسخ‏گويى مى‏كند. در هر صورت، در اين‏جا رابطه وا - كارگزارانه است و مردم عملاً امكان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن اين‏كه پاره‏اى از نهادهاى سياسى نيز موظف به نظارت بر حاكم و كارگزاران دولت اسلامى‏اند و جنبه نظارت را تقويت مى‏كنند.

پى‏نوشت‏ها

1. مايكل راش، جامعه و سياست: مقدمه‏اى بر جامعه‏شناسى سياسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
2. داود فيرحى، «مفهوم مشاركت سياسى» فصلنامه علوم سياسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
3. در تعريفى ديگر از مشاركت سياسى مى‏خوانيم: «مساعى سازمان يافته شهروندان براى انتخاب رهبران خويش، شركت مؤثر در فعاليت‏ها و امور اجتماعى و سياسى و تأثير گذاشتن بر صورتبندى و هدايت سياست دولت». على آقابخشى با همكارى مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصيل بيشتر و اطلاع از ديدگاه‏هاى ديگرى در اين زمينه ر.ك: حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران: گفتارهايى در جامعه‏شناسى سياسى (تهران: مؤسسه علوم نوين، چاپ نخست، 1378) به‏ويژه ص 1-19.
4. مايكل راش، پيشين، ص 123.
5. الگوهاى مورد بحث از مطالب جين همپتن اخذ شده است. وى در كتاب فلسفه سياسى دو نظريه قرارداد اجتماعى واگذارى )
شریف لک زایی
فصلنامه علوم سیاسی، شماره 20، زمستان 1381.
alienation social contract( و قرارداد اجتماعى كارگزارى )agency social contract(را از هم باز مى‏كند و به تفصيل مورد بحث قرار مى‏دهد. همپتن قرارداد اجتماعى واگذارى را در تبيين انديشه هابز و قرارداد اجتماعى كارگزارى را در توضيح انديشه لاك به‏كار مى‏گيرد. ر.ك: فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص‏83 - 132.
6. همان، ص 129.
7. معاونت پژوهشى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، جايگاه مردم در نظام اسلامى از ديدگاه امام خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1379) ص 9. از اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
8. در اصل يكصد و هفتم قانون اساسى آمده است: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است».
9. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 122 (دهم دى 1357).
10. همان، ج 3، ص 42 (16 آبان 1358).
11. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 52 (16 آبان 1357).
12. همان، ج 22، ص 155 (30 آذر 1357).
13. عبداللَّه جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت (قم: اسراء، چاپ اول، 1378) ص 83.
14. همان، ص 83.
15. همان، ص 490.
16. همان، ص 494 و 495.
17. مايكل راش، پيشين، ص 126.
18. مايكل راش در كتاب خود براى اثبات اين مدعا به يك نظرسنجى كه در سال 1989 در بريتانيا انجام شده است اشاره مى‏كند. در اين سنجش افراد در پاسخ به اين پرسش كه كدام يك از كارهاى نامبرده در فهرست را در دو يا سه سال گذشته انجام داده‏اند، تنها يك درصد اعلام كرده‏اند كه نامزد يك مقام دولتى شده‏اند. اما از سويى 68 درصد اعلام كرده‏اند كه در انتخابات گذشته رأى داده‏اند. ساير طيف‏هاى مشاركت در لايه‏هاى ميانى قرار مى‏گيرند. نتيجه‏اى كه مايكل راش از اين نظرسنجى مى‏گيرد اين است كه سياست اساساً فعاليت اقليت است. ر.ك: همان، ص 130 - 135.
19. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه: حكومت اسلامى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1373) ص 37 - 40؛ عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 136 - 140.
20. اصل يكصد و نهم قانون اساسى درباره شرايط و صفات رهبر مى‏گويد: «1- صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛ 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛ 3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى رهبرى. در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوى‏تر باشد مقدم است».
21. اصل يكصد و پانزدهم درباره شرايط رئيس جمهور مى‏گويد: «رييس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى كه واجد شرايط زير باشند انتخاب گردد: ايرانى‏الاصل، تابع ايران، مدير و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور».
22. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 178 (26 آبان 1357).
23. عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 491.
24. همان، ص 491.
25. امام خمينى، صحيفه نور، ج 7، ص 118 (9 خرداد 1358).
26. همان، ج 7، ص 33.
27. امام خمينى، تحريرالوسيله (دمشق: المستشارية الثقافية للجمهورية الاسلامية الايرانية بدمشق، 1407ق/1987م) ج 1، ص 418.
28. محمد تقى مصباح يزدى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها: ولايت فقيه و خبرگان (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ ششم، 1378) ج 1، ص 69.
29. همان، ج 1، ص 69.
30. قداست آن‏گونه كه آيةاللَّه مصباح معنا مى‏كند به معناى محبوبيت همراه با احترام شديد است. ر.ك: همان، ج 1، ص 78 و 80.
31. همان، ص 69.
32. همان.
33. همان، ص 70.
34. همان.
35. همان.
36. همان، ص 71.
37. با استفاده از رسانه‏هاى جمعى به ويژه مطبوعات و نيز سخنرانى و تدريس در مراكز آموزشى و... .
38. امام خمينى، صحيفه نور،. ج 2، ص 170.
39. همان، ج 21، ص 78.
40. همان، ج 21، ص 48.
41. ر.ك: امام خمينى، صحيفه نور، ج 17، ص 267 و 268 و ج 8، ص 92، 230، 251 و... .
42. همان، ج 4، ص 19.
43. همان، ج 8، ص 47.
44. مراد از كنترل بيرونى سازوكارها و نهادهاى كنترل قدرت در يك نظام سياسى است. حجة الاسلام محمد جواد ارسطا در پژوهش مبسوطى كه در اين زمينه نگاشته است به پاره‏اى اهرم‏هاى نظارتى و كنترل قدرت كه ناظر به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران و نظريه ولايت انتصابى فقيه است اشاره مى‏كند. از جمله سازوكارها و نهادهاى نظارتى كه ايشان اشاره كرده است عبارتند از: 1- نظارت خبرگان بر اعمال رهبر؛ 2- نظارت بر اموال و دارايى‏هاى رهبر؛ 3- نظارت مراجع تقليد بر اعمال رهبر؛ 4- نظارت همگانى يا امر به معروف و نهى از منكر؛ 5 - تعيين حدود اختيارات ولىّ فقيه در قانون اساسى؛ 6- مشورت با اهل خبره. ر.ك: محمد جواد ارسطا، قدرت سياسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1373) ص 261-322. (منتشر نشده).
45. براى اطلاع از پاره‏اى ديدگاه‏ها در اين زمينه ر.ك: محمد جواد ارسطا، پيشين، ص 249-260؛ تقى نجارى‏راد، «مسأله پاسخ‏گويى مسؤولان نظام اسلامى به نهادهاى قانونى و مردم» و سيد جواد ورعى، «نظارت بر قدرت سياسى در انديشه حضرت امام خمينى»، مجموعه مقالات كنگره امام خمينى و حكومت اسلامى: نهادهاى سياسى و اصول مدنى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1378) ص 241-290.
46. حسين‏على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية (قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، الطبعة الثانيه، 1409ق) ج 1، ص 549.
47. همان، ص 552.
48. همان، ص 560.
49. همان، ص 561 و 562.
50. همان، ص 578.
51. همان، ص 579.
52. اصل پنجم مى‏گويد: «در زمان غيبت ولى عصر - عجل‏اللَّه تعالى فرجه - در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد».
53. نعمت‏اللَّه صالحى نجف‏آبادى، ولايت فقيه: حكومت صالحان (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1363) ص 52.
54. محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 152.
55. حسين‏على منتظرى، پيشين، ج 2، ص 63.
56. همان.
57. اين شرايط به تفصيل در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر اين در فصل مستقلى شرايط مورد اختلاف در رهبر نيز بحث شده است. ر.ك: ج‏1، تمام بخش چهارم.
58. نعمت‏اللَّه صالحى نجف‏آبادى، پيشين، ص 99.
59. همان، ص 103 و 104.
60. حسين‏على منتظرى، پيشين، ج 1، ص 537.
61. همان، ج‏2، ص 63.
62. همان، ج‏2، ص 115.
63. اين مطالب در متن كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، نيامده است؛ اما مقرّر و مترجم در پاورقى نسخه فارسى آورده و خاطر نشان كرده است كه اين مطالب مستفاد از آيةاللَّه منتظرى است كه به صورت آزاد نگارش يافته است. ر.ك: حسين‏على منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى (تهران: نشر تفكر، چاپ اول، 1371) ج 4، پاورقى ص 352.
64. حسين‏على منتظرى، پيشين، ج 2، ص 567-570.
65. همو، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امامت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى، ج 4، پاورقى ص
352.
66. همو، ولايت فقيه و قانون اساسى، ص 65.
67. همان، ص 65.
68. همان، ص 65.
69. همان، ص 65.
70. حسين‏على منتظرى، پيشين، ج 2، ص 213 و 214.