مقدمه
مشروعيت در هر جايى كه گروهى از مردم براى انجام عملى بر اساس نقشهاى اجتماعى خويش گرد آيند، طرح مي شود. واژه مشروعيت (legitimacy) از ريشه لاتين به معنى قانون گرفته شده و با كلمات قانونگذار (legislator) و قانونگذارى (legislation) همريشه است. اقتدار مشروع، اقتدارى است كه از جانب كسانى كه تحت كاربرد آن قرار مىگيرند، معتبر يا موجه تلقى شود. چنين اقتدارى، قانونى، عادلانه و برحق شناخته مىشود. در نتيجه اعمال زور از جانب شخص واجد اقتدار، موجه و مشروع به شمار مىرود. به ديگر سخن، مشروعيت يك نظام سياسى همان ارزشمندى آن است؛ به اين معنى كه آن نظام سياسى مبين اراده عمومى و برخاسته از رضايت شهروندان است. چنين نظام سياسيى واجد حق حكمراني است و توقع دارد كه مردم از قوانين و مقرراتش اطاعت كنند.
مشروعيت، به معناى توانايى ايجاد و حفظ اين اعتقاد است كه نظام سياسى موجود براى جامعه، مناسبترين نهاد است. از اين رو هر نظام سياسى در راه كسب مشروعيت مىكوشد و در صدد محقّ جلوه دادن نظام سياسى خود و اعمال مشروع قدرت سياسى خود است. در صورت فقدان مشروعيت، حكومت اعتماد عمومى را از دست مىدهد و از آن اطاعت نمىشود و سرانجام فرو مىريزد. به عقيده پارهاى از ديدگاهها، مشروعيت، بنياد قدرت حكومت است كه از يك سوى حق فرمانروايى را به حكومت مىدهد و از سوى ديگر حكومت شوندگان را از چنين حقى آگاه مىكند.
شايد بتوان گفت مشروعيت نوعى رضايت و مقبوليت مردمى نسبت به نظام سياسى موجود و اعطاى حق اقتدار در كاربرد زور به حكومت در جامعه است. از اين رو با فقدان رضايت، مشروعيت يك نظام سياسى به خطر افتاده و با بحران روبهرو مىشود؛ زيرا ديگر از نظام سياسى اطاعت نمىشود. در نهايت ممكن است بحران مشروعيت به تغييرات وسيع در حاكميت منجر گردد. يكى از مواردى كه به وسيله آن مشروعيت به خطر مىافتد، فقدان كارآمدى و كارايى نظام سياسى است.
در منابع مختلف، طيف گوناگونى از انواع مشروعيت ذكر شده است. ماكس وبر مشروعيت را در سه نوع سنتى، فرّهمند يا كاريزما و عقلانى - قانونى طبقهبندى مىكند. به هر حال مراد از دانشواژه مشروعيت در اينجا به معناى شرعى و دينى بودن نيست، بلكه چنانكه آمد به مفهوم حقانيت و قانونيت حق فرمانروايى و موجه بودن قدرت و حاكميت سياسى است. از اين رو است كه قدرت به مشروع و نامشروع تقسيم مىشود. قدرت نامشروع در واقع به معناى فقدان حقانيت در اعمال و كاربرد زور و قدرت در جامعه است. البته در پارهاى از نظريههاى ولايت فقيه تلقىهاى ديگرى نيز از مشروعيت صورت گرفته است كه با مفهوم مذكور درباره مشروعيت قدرى متفاوت است.
اما مبناى مشروعيت يا به عبارتى حقانيت و قانونيت در نظريههاى ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه چيست؟ لازم به ذكر است كه درباره مبناى مشروعيت ولايت پيامبر(ص) و ائمه دوازدهگانه، گفته مي شود که نصب الاهى است. و البته با پذيرش ولايت آنان از سوى مردم، جنبه عملى و كاربردى نيز به خود مىگيرد. در عصر غيبت نيز برخى از علماى شيعه به نصب عام فقيه - كه دو نظريه ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه از آن منشعب شده است - معتقدند و بر اين باورند كه ولايت به دوران غيبت منتقل شده است؛ ديگر اين که ولايت به مفهوم رهبرى است و در نهايت اين که ولايت مقيد به امور حسبيه و اجراى حدود و مجازات نيست، بلكه كليه شؤون و مناصب اجتماعى را در بر مىگيرد. كلمه عام در اين نظريه به معناى آن است كه محدوده اين ولايت مقيد به امور و جهات خاصى نيست كه در برابر آن ولايت خاصه در كلمات فقهاى پيشين ذكر شده است. مانند ولايت پدر بر فرزند و... .
اين دسته از فقها ولايت عام را بر اساس مراجعه به روايات معصومين و پارهاى دلايل عقلى اثبات كردهاند. در نتيجه در ميان آنها اختلافاتى مشاهده مىشود. از جمله مىتوان به دو نظريه ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه اشاره كرد. در ادامه به مبناى مشروعيت نظام سياسى و در هر دو نظريه اشاره مىشود.
مبناي مشروعيت در ولايت انتصابى فقيه
بر مبناى اين نظريه، فقيهان با توجه به دو ركن علم (دانش و فقاهت) و عدالت (پارسايى) از جانب ائمه به مقام ولايت بر جامعه اسلامى منصوب شدهاند. اين انتصاب، الاهى است و مردم در مشروعيت (حقانيت و قانونيت) آن هيچ نقشى ندارند. همانگونه كه در اعطاى مشروعيت به ولايت رسول اكرم(ص) و امامان معصوم هيچ نقشى نداشتهاند. بنابراين از اين ديد مشروعيت فقها، الاهى و با واسطه ائمه(ع) است.
در اين نظريه نصب به اين معنا است كه در عصر غيبت، فقيهى كه واجد شرايط علمى و عملى است از جانب شارع مقدس به سمتهاى سهگانه فتوا، قضاوت و ولايت منصوب شده است. نصب به معناى تعيين صاحب عنوان براى مقام و سمت است و اين غير از اعلام شرايط (مدعاى نظريه ولايت انتخابى فقيه) است. مردم در سمت فتوا و قضاوت، فقيه را انتخاب نمىكنند كه وكيل آنان براى به دست آوردن فتوا يا استنباط احكام قضايى و اجراى آنها باشد. از ديد اين نظريه مسأله ولايت و رهبرى جامعه نيز كه سمت سوم فقيه است، همين گونه است و مردم مسلمان او را وكيل خود براى حكومت نمىكنند. فقيه، نايب امام معصوم است و بنابراين داراى ولايت در فتوا، ولايت در قضاوت و ولايت در امور سياسى جامعه است.
عبارت فوق با توجه به قرينه سازى ولايت فقيه در سياست با مسأله فتوا و قضاوت، روشن مىسازد كه فقيه نقشى همانند وكالت عهدهدار نيست. زيرا وكالت با وفات موكّل باطل مىشود اما ولايت اين گونه نيست. بدين معنا كه اگر يكى از امامان معصوم فردى را در مسألهاى وكيل خويش قرار دهد، پس از شهادت يا رحلت آن امام، وكالت شخص باطل مىشود، مگر آنكه امام بعدى وكالت او را تأييد و امضا كند. اما در ولايت چنين نيست و اگر كسى منصوب از سوى امام و از جانب او ولايت بر وقف داشته باشد، با رحلت آن امام، ولايت اين شخص باطل نمىشود، مگر اينكه امام بعدى او را از ولايت عزل كند. همچنين در توكيل، اصالت از آن موكّل است و وكيل فقط اجرا كننده منويات موكّل مىباشد. در حالى كه در حكومت اسلامى تنها قانونى كه بايد اجرا شود همان مقصود شارع مقدس و نه منويات غير او است.
از يك منظر، نصب به دو معنا است: يكى نصب خاص، يعنى تعيين يك شخص معين به ولايت و حكومت از جانب پيامبر و يا امام؛ مانند نصب مالك اشتر به حكومت مصر از جانب امام على(ع). و ديگرى نصب عام، يعنى تعيين فقيه جامع شرايط مقرّر در فقه براى افتاء، قضاوت و رهبرى سياسى بدون اختصاص به شخص معين يا زمان معلوم. بنابراين در اينجا نصب فقيه جامع شرايط يك نصب عام است. به هر حال مشروعيت بخشى به فقيه از ناحيه نصب الاهى است. دلايلى كه براى اين منظور از طرف قائلان اين نظريه به خدمت گرفته شده، مجموعهاى از ادله عقلى و نقلى است كه در كتابهاى مختلف تكرار شده است.
از جمله مهمترين روايات مورد تمسك در اين نظريه، مقبوله عمر بن حنظله است که امام خمينى نيز به اين روايت در ضمن ساير روايات ائمه اشاره مىكند. در اين روايت عمربن حنظله به نقل روايتى از امام صادق(ع) مىپردازد كه در آن از ايشان درباره حل و فصل دعاوى ميان شيعيان پرسش شده بود و مىگويد: از امام صادق(ع) درباره دو نفر از دوستانمان (يعنى شيعه) كه نزاعى در مورد قرض يا ميراث بينشان بود و براى رسيدگى به قضات (حكومت طاغوت) مراجعه كرده بودند، سؤال كردم كه آيا چنين كارى روا است؟ فرمود: «هر كه در مورد دعاوى حق يا ناحق به ايشان مراجعه كند در حقيقت به «طاغوت» (يعنى حكومت نامشروع و ناروا) مراجعه كرده است؛ و هر چه را كه به حكم آنها بگيرد در حقيقت بهطور حرام مىگيرد؛ گرچه آنچه را كه دريافت مىكند حق ثابت او باشد؛ زيرا كه آن را به حكم و با رأى «طاغوت» و آن قدرتى گرفته كه خدا دستور داده است نسبت به آن كافر شود. خداى متعال مىفرمايد: «يريدون أن يتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا أن يكفرو به.» پرسيدم چه بايد بكنند؟ فرمود: «بايد نگاه كنند ببينند از شما چه كسى است كه حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحبنظر شده و احكام و قوانين ما را شناخته است...بايستى او را به عنوان قاضى و داور بپذيرند؛ زيرا كه من او را حاكم بر شما قرار دادهام.»
اما نقش مردم در اين نظريه در حد پذيرش ولايت فقها و فعليت دادن و كارآمد كردن ولايت و حكومت فقها است و مردم از حق مشروعيت بخشى برخوردار نيستند. در اينجا پيامبر(ص)، امام و فقيه بهطور بالقوه شايستگى دارند، اما اجراى فعلى و تحقق عملى مناصب سهگانه مذكور، متوقف بر اقبال و پذيرش مردم است. در واقع كارويژه مردم در مقام اثبات، تحقق و اجرا، درباره اصل دين، نبوت، امامت و نصب خاص، مهم و كليدى است تا چه رسد به ولايت فقيه كه نصب عام است. همان گونه كه ذكر شد اين نظريه مقام ثبوت و مشروعيت (حقانيت و قانونيت) را از مقام اثبات كه قدرت عينى و كارآمدى و مقبوليت است جدا مىكند. در نتيجه براى اداره كشور و برقرارى نظم و امنيت اگر مردم نپذيرند و حضور نداشته باشند نه نبوت، نه نيابت خاص و نه نيابت عام، هيچ يك در خارج متحقق نمىشود.
از جمله قائلان اين نظريه از امام خمينى نام برده شده است كه در شمار نخستين عالمان و فقيهانى است كه موفق به تأسيس نظام سياسى دينى گرديد. پيش از ايشان ملا احمد نراقى و شيخ محمد حسن نجفى، مشهور به صاحب جواهر، و نيز آيتاللَّه بروجردى و آيتاللَّه گلپايگانى نيز نظريه ولايت انتصابى فقيه را مطرح كرده بودند اما نظريه امام خمينى از حيث اختيارات وسيعتر است و به ولايت مطلقه فقيه مشهور شده است. آيت‌الله جوادى آملى و آيت‌الله مصباح يزدى نيز كه از جمله شارحان و قائلان اين نظريهاند، تلاشهايى را براى بسط و تبيين اين نظريه انجام دادهاند.
مبناي مشروعيت در ولايت انتخابى فقيه
نظريه ولايت انتخابى فقيه، كه عمدتاً پس از تأسيس نظام جمهورى اسلامى ايران ابراز شده است، مهمترين نظريهاى است كه ظاهراً در مقابل نظريه ولايت انتصابى فقيه قرار دارد. مبناى مشروعيت در اين نظريه الاهى - مردمى قلمداد مىشود. بر اين اساس، امامت به معنى اعم كه شامل ولايت فقيه نيز مىگردد به وسيله انتخاب مردم و با توجه به شرايط چندگانهاى است كه عبارتند از: عقل كافى، اسلام و ايمان، عدالت، آگاهى به موازين و مقررات اسلام كه از آن به فقاهت تعبير مىشود، توانايى و حسن تدبير امور، ذكوريت، پاكزادى، پاك بودن از خصلتهاى ناپسند نظير بخل، حرص، طمع و سازشكارى.
بدين ترتيب شارع مقدس تنها به بيان شرايط اكتفا كرده است و مردم، خود، فقيه داراى شرايط را به حكومت بر مىگزينند. البته با وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند يا در حيات رسول خدا(ص)، نوبت به انتخاب مردم نمىرسد. اما در عصر غيبت اگر فقهاى واجد شرايط منصب امامت از جانب ائمه به صورت عام ثابت گردد، سخن تمام و پذيرفتنى است - كه البته چنين امرى محقق نشده است - و گرنه بر امت واجب است از ميان فقها، فقيه واجد شرايط را تشخيص داده و او را براى تصدى اين مقام نامزد و انتخاب كنند.
اين نظريه در واقع به نوعى مردم را محقّ دانسته و بنابراين مشروعيت در اين نظريه وجههاى دوگانه و به عبارتى الاهى - مردمى مىيابد. در هر حال از اين ديدگاه در عصر غيبت، فقيه واجد شرايط براى تصدى رهبرى متعين است، چه به نصب عام و چه با انتخاب از سوى مردم. گرچه علما در تأليفاتشان تنها راه را منحصر به نصب مىدانند و بهطور كلى به انتخاب مردم توجه و التفات نكردهاند.
اين نظريه آنگاه به بررسى احتمالات پنجگانه درباره نصب ولايت عام فقها در عصر غيبت مىپردازد و امكان نصب عموم فقها به صورت بالفعل در مقام ثبوت را رد مىكند. از اين رو است كه نصب عام فقها در عصر غيبت اثباتاً متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است، اما صحت چنين امرى ثبوتاً مورد خدشه واقع شده است. بدين گونه كه اگر در زمان غيبت بيش از يك فقيه جامع شرايط نبود، بر نصب آن اشكالى وارد نمىشد، اما از آنجا كه فقهاى جامع شرايط در عصر غيبت بىشمارند، بر نصب ولىّ فقيه خدشه و اشكال وارد مىشود. زيرا بر اين نصب پنج احتمال متصور است كه همه صور پنجگانه باطل است. اين پنج احتمال به قرار زيرند:
يکم. همه فقهاى واجد شرايط يك عصر به صورت عام استقراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در اين صورت هريك از آنان بالفعل و مستقلاً داراى ولايت بوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند. بطلان اين احتمال به دليل شيوع هرج و مرج، واضح و آشكار است.
دوم. همه فقها به نحو عموم ولايت دارند، اما اعمال ولايت جز براى يكى از آنان جايز نيست. اين احتمال نيز باطل است؛ زيرا معيارى براى تعيين آن يك نفر نيست.
سوم. از ميان فقها تنها يكى به ولايت منصوب شده باشد. علت بطلان اين احتمال اين است كه از روايات وارده درباره ولايت فقيه نمىتوان استنباط كرد كه شخص معينى را به ولايت منصوب كرده باشند.
چهارم. همه فقها به ولايت منصوب شده باشند، اما اعمال ولايت هر يك از آنان مشروط به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگر فقها است. اين احتمال نيز به دليل عدم امكان توافق فكرى و فتوايى فقها باطل است.
پنجم. همه فقها من حيث المجموع به ولايت منصوب شده باشند كه در واقع همه آنان به منزله امام واحد هستند و در اين صورت واجب است در اعمال ولايت با يكديگر توافق و هماهنگى كنند. اين احتمال از آن رو باطل است كه هر يك از فقها داراى رأيى خاص است. از اين رو نمىتوان مجموع آنها را به منزله واحد تصور كرد.
خلاصه نتيجهاى كه پس از رد احتمالات مذكور در اين نظريه گرفته مىشود اين است كه نصب فقها در عصر غيبت توسط ائمه(ع) به گونهاى كه به مجرد نصب، ولايت بالفعل براى آنان ثابت گردد، با تمام احتمالات پنجگانه مورد اشاره در مرحله ثبوت قابل خدشه است. در نتيجه هنگامى كه در مرحله ثبوت چنين نصبى صحيح نباشد، ديگر نوبت به بحث در مرحله اثبات نمىرسد. البته در صورتى مىتوان گفت نصب فقها از سوى ائمه صحيح است كه فقها صرفاً از جانب آنان براى احراز چنين مقامى پيشنهاد شده باشند تا مردم به آنان روى آورند و از ميان آنان دست به گزينش و انتخاب بزنند و امور خود را به وى واگذار كنند و او را بالفعل حاكم خود قرار دهند. بر مردم نيز واجب است كه به چنين انتخابى اقدام كنند؛ زيرا اين كار يكى از مهمترين فرايض و واجبات و ترك آن از شديدترين گناهان به شمار مىرود. تعطيل حكومت، تعطيل حقوق و حدود و احكام و تسلط كفار و تجاوزگران به حقوق و شؤون مسلمانان را به دنبال دارد.
به هر حال اين نظريه با رد دلايل نصب عمومى فقها به ولايت، به تبيين مبسوط نظريه ولايت انتخابى فقيه در عصر غيبت مىپردازد و اركان مشروعيت نظريه خود را بر نصب الاهى با انتخاب مردم مبتنى مىكند. در واقع حيات اين نظريه به رد و انكار نظريه ولايت انتصابى فقيه بستگى دارد. نظريه ولايت انتخابى فقيه با توجه به اينكه دلايل مطرح شده در تأييد نظريه ولايت انتصابى كافى نيست و همه آنها قابل خدشه و ترديدند به تبيين نظريه مورد نظر خود مىپردازد و براى اثبات نظريهاش به دلايل نقلى فراوانى از جمله سخنان امام على(ع) استناد مىجويد كه جنبههاى انتخاب مردم در حكومت را برجسته مىسازد. در اين نگاه مردم در حين انتخاب فقيه به رهبرى مىتوانند قيدهايى براى محدود ساختن وى وضع كنند. فقيه تنها در محدوده قانون اساسى و پيمانى كه با مردم منعقد کرده است موظف به اعمال قدرت و حكومت است. گرچه اين قرارداد نيز از دايره احكام شريعت بيرون نيست و بر مدار آنچه شريعت به آن فراخوانده است مىچرخد.
خاتمه
به نظر مىرسد در بحث از مبناى مشروعيت نظام سياسى، بين دو نظريه مورد بحث اختلاف نظر وجود دارد. همان گونه كه ذكر شد، نظريه ولايت انتصابى فقيه به مشروعيت الاهى باور دارد و نقش مردم را در حد فعليت و پذيرش ولايت ارزشمند مىداند. در واقع مىتوان گفت مردم با قبول ولايت، فقيه تمامى اختيارات خويش را به فقيه «واگذار» مىكنند. برخلاف نظريه ولايت انتخابى كه فقها را تا حد «كارگزار» مردم تقليل مىدهد و به مشروعيت الاهى - مردمى مىانديشد. به عبارت ديگر مشروعيت از ناحيه اين نظريه داراى دو بنياد اساسى است: يكى الاهى است و ديگرى مردمى. در نتيجه با فقدان هر يك حكومت اسلامى محقق نمىشود.
به باور نگارنده، در ارزيابى مبناى مشروعيت در دو نظريه ولايت انتخابى فقيه و ولايت انتصابى فقيه، مىبايست به لوازم و پيامدهاى اين دو نظريه توجه كرد و آنگاه نقاط اختلاف و اشتراك آنان را برجسته نمود. همچنين در ارزيابى نهايى از آثار و نتايج عملى اين دو نظريه بايد به پرسشهايى از اين قبيل پاسخ داده شود:
آيا در نظريه ولايت انتصابى فقيه مردم تمامى اختيارات خود را - حتى در حوزه خصوصى - به فقيه واگذار مىكنند و در حوزه عمومى هيچ گونه نقشى در نظام سياسى ندارند؟ قلمرو اقتدار دولت در اين نظريه چه حوزهاى را دربر مىگيرد و آيا تفكيك قوا در اين نظريه پذيرفته شده است يا خير؟ آيا مردم از حق مشاركت سياسى برخوردار هستند؟ آيا آزادىهاى سياسى مردم پايمال مىشود و آنان حق انتخاب كردن، انتخاب شدن و مخالفت كردن را دارا نيستند؟ آيا باب انتقاد و اعتراض مسدود است و هر گونه مخالفتى سركوب و حقوق مخالفان ناديده انگاشته مىشود؟ آيا مردم پس از تأسيس نظام سياسى مبتنى بر نظريه ولايت انتصابى فقيه داراى هيچ گونه حقى نيستند و صرفاً مكلف شمرده مىشوند؟ آيا نظريه ولايت انتصابى فقيه آن گونه كه برخى معتقدند به استبداد دينى منتهى نمىشود؟ اقليتهاى دينى در اين نظريه داراى چه جايگاه، منزلت و حقوقى هستند؟
پرسشهاى فوق را به گونهاى سلبى و ايجابى از نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز مىتوان پرسيد: آيا مردم داراى حق اعتراض و انتقاد مىباشند؟ آيا مردم ولىّ فقيه را در حد يك كارگزار به رهبرى مىپذيرند و وظايفى بيش از آنچه در قانون اساسى براى او مشخص شده است بر عهده ندارد؟ حوزه قلمرو اقتدار دولت در اين نظريه چه محدودهاى را دربر مىگيرد؟ آيا مىتوان از تفكيك قوا در اين نظريه گفتوگو كرد؟ آيا باب آزادىهاى سياسى و اجتماعى گشوده است و مردم حق انتخاب كردن، انتخاب شدن و مخالفت نمودن دارند؟ آيا حقوق مخالفان و اقليتهاى دينى و مذهبى و سياسى به رسميت شناخته مىشود و آنان در حاكميت نقش دارند؟ آيا اين نظريه به حكومت دموكراتيك دينى منتهى مىشود و جامعه مطلوبى كه در آن از استبداد اثرى نيست براى مردم به ارمغان مىآورد؟ آيا در اين نظريه فقط به حق انديشيده مىشود و از تكليف سخنى نيست؟
به نظر مىرسد پاسخ به پرسشهاى فوق تا حدى مبناى مشروعيت در اين دو نظريه را كه منشأ اختلاف فرض شده است، روشن و بازكاوى نموده و صحت و سقم آن را به محك ارزيابى قرار دهد.