گزارش دومین نشست درباره فلسفه سیاسی متعالیه با آ
كساني كه از حكمت متعاليه بهره اي داشتند، وقتي اصول را ارزيابي كردند، فقه زنده اي ارائه دادند. اكنون به نظر ما هيچ راهي براي حكم به بطلان نماز در دار غصبي نيست. نمازگزار در محل غصبي، يقيناً معصيت كرده و يقيناً نماز او صحيح است؛ زيرا غصبيت و صلاتيت، مساوق هم نيستند. فقيهاني كه به بطلان نماز در دار غصبي حكم مي دهند، يقيناً قائل به اجتماع امر و نهي هستند و مي گويند كه غصبيت و صلاتيت مساوي، و نه مساوق، يكديگرند؛ اما فرودگاه اينها يكي نيست. نماز از اين جنبه كه نماز است، عبادت و واجب مي باشد و از آن جنبه كه عملي غصبي است، حرام و معصيت مي باشد. هيچ كدام از آنها در مرز ديگري راه ندارد.
________________________________
در ادامه نشست های فلسفه سیاسی متعالیه گزارش مبسوطی از نشست دوم با حضرت آیت الله جوادی آملی را در تبيين وجوه سياسي حكمت متعاليه ملاحظه می کنید. اين نشست در تاريخ 15 آبان 1386 در دفتر معظم له در قم با حضور جمعي از پژوهشگران انديشه و فلسفه سياسي برگزار شد. متن كامل اين نشست به زودي در مجموعه مقالات و نشست هاي وجوه سياسي حكمت متعاليه با مديريت شريف لك زايي از سوي پژوهشكده علوم و انديشه سياسي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي منتشرمي شود.
در بحث هاي حكمت نظري، كه عنصر محوري اش امور حقيقي است، بايد روشن شود كه رهيافت حكمت عملي يا سياست در حكمت متعاليه چگونه است ؟ از آنجا كه در بحث سياست و حكمت متعاليه، يكي ازمقوله اعتبار و ديگري از مقوله حقيقت مي باشد، حكمت متعاليه چگونه توانسته پلي به سياست بزند و از سوي ديگر سياست چگونه به حكمت متعاليه راه يافته است ؟ اين چالش به دو شكل رسمي خود را نشان مي دهد: نخست اين كه صدر و ساقي سياست، اعتبار و آغاز و انجام حكمت متعاليه، حقيقت است ؛ از اين رو ميان آنها بعد بسياري وجوددارد. بنابراين نه سياست در مدار اعتبار است و نه حكمت متعاليه مي تواند سرپرستي سياست را بر عهده گيرد. به بيان ديگر، نه حكمت متعاليه ولي سياست است و نه سياست، مولي عليه حكمت متعاليه.
چالش دوم اين است كه سياست، تدبير امت، جامعه، كشور، مملكت و...است و همه اينها از امور اعتباري است. بنابراين هيچ كدام به محدوده حقيقت راه نمي يابند؛ چنان كه حكمت متعاليه هم از مرز حقيقت بيرون نمي آيد.
متوليان حكمت متعاليه بيش از همه با اين چالشها آشنا بودند. دراغلب مباحث بزرگان، مخصوصا صدرالمتالهين، مطالبي در باب نبوت،شريعت و سياست ديده مي شود. آنان خود به ديگران ياد مي دادند كه بين حقيقت و اعتبار تفاوت وجود دارد. از ديدگاه آنها مسئله حكمت عملي،سياست و كشورداري در قلمرو امور اعتباري است. اين بزرگان با آن كه مي توانستند اين مباحث را به صورت جداگانه در رساله و كتاب هاي ديگرخود بياورند، چنين نكردند. مرحوم صدرالمتالهين مي توانست در رساله جداگانه اي به مسئله سياست بپردازد، اما چرا در مهمترين كتاب خويش به اين بحث پرداخته است ؟ آيا غرض او اين بوده كه همه مباحث را دريكجا گردآوري، وراقي و صحافي كند، تا حاصل كار او كشكول شود؟ يااين كه اصرار داشته كه نشان دهد سياست در قلمرو حكمت متعاليه است و حكمت متعاليه در حوزه خود، سياست پرور مي باشد؟ اين جمع بندي هاانسان را وادار مي كند تا به صورت عميق تر به مباني حكمت متعاليه ولوازم و ملازمات آن توجه كند.
ما هنگامي كه در پايان شواهدالربوبيه با اين مسائل رو به رو مي شويم،ناچاريم دوباره حكمت متعاليه را بازبيني كنيم و از تعليمات آن بهره مندشويم تا سوالاتمان بي پاسخ نماند. خود اين بزرگان گفتند سياست جزءحكمت عمليه و اعتباري است و در باب سياست بحث و تاكيد كردند كه جامعه، مجتمع و كشور امر اعتباري است. اينها درباره اداره امور جامعه بحث كردند و اصرار داشتند كه اين مباحث جزء اين كتاب و نه رساله اي جداگانه باشد. توجه به اين جنبه، پژوهشگر حكمت متعالي را وادارمي كند تا بار ديگر حكمت متعاليه را از آغاز ارزيابي كند، تا بر اساس فهم صحيح خويش، به پاسخ درستي برسد و از فهم خود استفاده كند، نه ازبرداشت ديگران.
با مراجعه به حكمت متعاليه مي بينيم كه از همان آغاز مباحث نظري طوري بيان شده كه ما را به انجام مي رساند. حكيمان ما از آغاز با ترديددرباره حكمت سخن نگفتند، بلكه گفته اند ما مي دانيم كه حكمت بر دوقسم است : يك قسم حقيقي است و قسم ديگر اعتباري است. پس مقسم، حكمت مي باشد و حكمت عملي و نظري از اقسام آن به شمارمي آيند. حكمت هم علم است. هنگامي كه علمي داشتيم كه به دو علم تقسيم شد، پس معلومي داريم كه به دو معلوم تقسيم مي شود. حكمت،معرفت معروفي است و آن معروف، يا حقيقي و يا اعتباري است.هنگامي كه آن معروف و معلوم يا حقيقي بود و يا اعتباري، علم، هم ياحقيقت ياب است و يا اعتبارياب. بر اين اساس، حكمت نظري، علم حقيقت ياب و حكمت عملي، علم اعتبارياب است. هر كدام از اينها نيزداراي مرزهاي خاص خويش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. دراين صورت يكي مي تواند سرپرستي ديگري را برعهده گيرد و ديگري هم اگر زير چتر آن قرار گرفت، بيگانه به حساب نمي آيد و آشناست. اين مطلب در كلمات مرحوم بوعلي و ساير حكيمان پيش از مرحوم صدرالمتالهين مشاهده مي شود، اما بسط و شفافيتي كه در حكمت متعاليه ديده مي شود بي سابقه است.
فيلسوفان ما علاوه بر اين كه حكمت متعاليه را به عناصر داخلي اش تعريف كرده اند. هدف از آن را نيز تبيين نموده اند. از ديدگاه ايشان،حكمت، معرفت در جهان براي تشبه به الله سبحانه و تعالي يا براي تخلق به اخلاق الله است. بنابراين، مسئله تشبه كه تخلق و خليفه اللهي است در متن هدف و غايت ذكر شده است. در اين صورت اگرچنان چه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را عليم مي كند، اماتشبه به خالق، رحيم، عطوف، محسن، عادل، عفو انسان را صاحب اين صفات نمي كند؛ بخش وسيعي از اسماء حسنا كه در جوشن كبير آمده است به اوصاف عملي ذات اقدس اله بر مي گردد، نه اوصاف علمي.معناي حكمت هم اين است كه انسان جهان را طوري ببيند و بشناسدكه وسيله تشبه به خالق شود.
بنابراين با ارزيابي دوباره حكمت متعاليه مي بينيم كه در تعريف آن كلماتي اخذ شده و در آنجا حكمت عملي كه برجسته ترين نقطه اش مسئله سياست مي باشد، بروز و ظهور پيدا كرده است و در مي يابيم كه غايت و هدف در حكمت متعاليه به گونه اي ذكر شده كه نه تنها تشبه به ذات اقدس اله، بلكه تشبه به اخلاق و كمال الهي نيز مطرح گرديده است.
بر اساس اين نگاه، كه از دوباره خواني حكمت متعاليه آغاز مي شود، هردو چالش از سر راه برداشته مي شود و راه هموار مي گردد. يعني مسائلي چون اعتباري بودن سياست و جامعه حل مي شود و در پايان مسئله سياست مطرح مي شود.
اولين چالش اين بود كه جامعه وجود ندارد؛ چون بر اساس شكل ثاني،حكمت متعاليه، كه درباره (بود و نبود) بحث مي كند، خود متولي كلام است كه وجود مساوق با وحدت مي باشد، نه مساوي آن. دقت در مفاهيم مساوات و مساوق راه حل چالش نخست است. در مساوات، لفظ، مفهوم و حيثيت صدق متعدد است ؛ مانند وقتي كه گفته مي شود: زيد عادل عالم. اما در مساوقه اين گونه نيست. در اينجا، الفاظي كه بر (الف) بارمي شود به اين معنا است كه (الف) از همان حيث كه معلوم خدا است،معلول، مخلوق و مقدور خدا است. اين بحث ها در ذهن منطقي ها نبود وحكمت متعاليه اين مباحث را ايجاد كرده است.
كساني كه از حكمت متعاليه بهره اي داشتند، وقتي اصول را ارزيابي كردند، فقه زنده اي ارائه دادند. اكنون به نظر ما هيچ راهي براي حكم به بطلان نماز در دار غصبي نيست. نمازگزار در محل غصبي، يقينامعصيت كرده و يقينا نماز او صحيح است ؛ زيرا غصبيت و صلاتيت،مساوق هم نيستند. فقيهاني كه به بطلان نماز در دار غصبي حكم مي دهند، يقينا قائل به اجتماع امر و نهي هستند و مي گويند كه غصبيت و صلاتيت مساوي، و نه مساوق، يكديگرند؛ اما فرودگاه اينها يكي نيست. نماز از اين جنبه كه نماز است، عبادت و واجب مي باشد و از آن جنبه كه عملي غصبي است، حرام و معصيت مي باشد. هيچ كدام از آنهادر مرز ديگري راه ندارد.
در حكمت متعاليه گفته شده كه وحدت، مساوق وجود و وجود، مساوق باوحدت است. بحث نومن ببعض و نكفر ببعض، زمينه ساز اين اشكال شد كه بر اساس حكمت متعاليه، جامعه، امت و كشور وجود ندارد، اما ازبسياري از فرمايشات سيدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبايي در تفسيرالميزان چنين بر مي آيد كه امت و جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حكمت متعاليه آورده است كه (الوجود مساوق للوحده و الوحده مساوق للوجود).آن گاه بحث را تا الموجود، كه موضوع فلسفه است، كشانده و تا وحدت وكثرت رسانده است. از ديدگاه ايشان، الموجودي كه مساوق با الواحدمي باشد، همان الواحدي است كه مساوق با الوجود مي باشد. الوجود، اماواحد و اما كثير. پس ما دو وحدت داريم : يك وحدت كه مساوق با وجوداست و يك وحدت كه زير مجموعه وجود قرار مي گيرد. آن وحدتي كه باوجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل او عدم است ؛ همان طور كه مقابل وجود، عدم است، اما وحدتي كه زير مجموعه الموجود است، مقابل دارد. اين وحدت و كثرت هر دو زيرمجموعه الموجودند؛ الموجود اما واحدو اما كثير. ما در فضاي حقيقت به سر مي بريم و از آن بيرون نرفته ايم.تمام مباحث حكمت متعالي كه در اين فضا قرار دارد، در مدار موجودات حقيقي است و هيچ كدام از آنها اعم از وجود، تشكيك وجود و كثرت ووحدت، به فضاي موجود اعتباري نرسيده است.
جامعه نيز در خارج حقيقتا وجود دارد. البته همان طور كه وجود، حقيقت ذات مراتب است، ضعيف ترين مراتبش مرتبه وجود حرفي است كه رابطمحض است و خيلي ضعيف مي باشد و حرفها نيز يكسان نيستند.بعضي ضعيف و بعضي اضعف هستند، وجودات حقيقيه يكسان نيستندو ممكن است از بعضي جنبه ها قويتر از ديگري باشد ولي بالاخره براساس تشكيك، نبايد توقع داشت كه وجودات از يك سنخ باشند. پس مي توانيم بگوييم جامعه وجود دارد. وقتي جامعه وجود داشت قانون نيزاين گونه است ؛ چون مشكل كشورداري همانند مشكل جامعه است ؛بدين ترتيب كه كثرت وجود ندارد و اداره جامعه غير از اداره هزار نفراست ؛ هزار تا اداره كردن نيست، يك اداره كردن است ؛ هزار تدبير نيست،يك تدبير است.
با اين تحليل از حكمت متعاليه هر دو اشكال اساسي مي تواند رخت بربندد. قهرا جامعه، سياست و كشورداري، در دايره مسئله حقيقت قرارمي گيرد و از آنجا كه ما بحث خود را از (الموجود اما حقيقي و امااعتباري) آغاز كرديم و اين قضيه را تقسيم و نه ترديد دانستيم و گفتيم كه آن موجودي كه يك قسم آن حقيقي و قسم ديگرش اعتباري است،به دليل اين كه حقيقت و تشكيك است، حقيقت و اعتباري بودن اينهانسبي است و گرنه بايد هر دو را حقيقي بدانيم ؛ چون هر دو زير پوشش (الموجود) قرار مي گيرند كه امري حقيقي است. بنابراين معلوم مي شودكه (وجود حقيقي) داراي دو قسم ضعيف و قوي است، كه قسم قوي آن حقيقي و قسم ضعيف اش اعتباري است. اگر تعبير (الموجود اما حقيقي واما اعتباري) درست نبود، نمي توانستيم بگوييم : (العلم اما حقيقي و امااعتباري). بر اين اساس، مباحث سيدناالاستاد مرحوم علامه طباطبايي،كه به صورت شفاف در اصول فلسفه و نهايه الحكمه از ادراكات اعتباري سخن گفته اند، نشان مي دهد كه وجود حقيقي يا حقيقي است و يااعتباري.
پس از آن كه اين دو چالش اساسي از سر راه ما برداشته شد، ما با اين منظر مي توانيم وارد مباحث وجوه سياسي حكمت متعاليه شويم ؛ بدين ترتيب كه جامعه حقيقتٹ وجود دارد و سياست حقيقتٹ وجود دارد حقيقتا؛البته نبايد وجود سياست و جامعه را با ديگر موجودات مقايسه كرد و توقع داشت كه وجود آن همانند وجود حجر، شجر، آب و خاك، يك وجودمشخص خارجي باشد؛ زيرا وجود، مقول به تشكيك است و آثار خاص خود را دارد.
حكمت متعاليه، هم متعاليه است و هم متداينه. هم مي تواند متداينه رامتعاليه كند و هم مي تواند متعاليه را متداينه كند. حكمت متعاليه براي تشبه به اخلاق و اسماي حسناي الهي است. در صحيفه سجاديه، اين بيان نوراني از وجود مبارك امام سجاد(ع) نقل شده است كه (عال في دنوه و دان في علوه). اگر ذات اقدس اله، عال في دنوه و دان في علوه است و حكمت متعاليه شناخت او، اسماي حسناي او، شريعت او و رجوع به او است، پس درباره اين حكمت هم مي توان گفت كه (عاليه في دنوهاو دانيه في علوها)؛ هم چنان كه (متعاليه في تداينها و متداينه في تعاليها).
نمونه شفاف اين مطلب در عالم طبيعت، حركت جوهري و رسيدن به ماوراي طبيعت و نيز مسئله (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء) است.برخي از عبارت هاي مرحوم صدرالمتالهين در بحث حركت جوهري نيازمند توضيح است، اما تلاش و كوشش ايشان بر اين است كه بگويندحركت بر سه قسم نيست. حركت اصيل و شناسنامه دار تنها يك قسم است و آن عبارت است از (حركه من القوه الي الفعل، حركه من الضعف الي الكمال) كه اين خروج من الضعف الي الكمال، حركت اصيل است.ما هيچ حركت بالذات نداريم كه از عالي به داني و از مساوي به مساوي باشد. هر حركت بالذات، تنها از نقص به كمال است. اگر ذات اقدس اله (عال في دنوه و دان في دنوه) است، حكمت متعاليه هم معرفت او واسماء، صفات و افعال او است و درباره اين حكمت نيز مي توان گفت :(متعاليه في تداينها و متدايه في تعاليها). نشانه اين مطلب هم از يك سو حركت جوهري است و از سوي ديگر، كه بالاتر، علمي تر و نافع تر ازحركت جوهري است، مسئله (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء)مي باشد كه در مسائل اخلاقي آينده و نيز مسائل سياسي بسيار مهم وسرنوشت ساز است.
بحث (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء) قافله اي را رهبري مي كند.انسان با همه اسماء و صفاتي كه دارد، (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء) است. علم هم (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء) است ؛ چنان چه عدل، كمالات علمي و عملي، همه (جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء) است. انسان قافله اي است كه زمينه هاي تجرد روحي، علم وعدل، سمع و بصر، عدل و احسان و... در او هست. همه اينها از قوه به عالم مثال مي روند. از عالم مثال به عالم عقل مي روند و به تجرد كامل مي رسند. اين قافله در حال حركت است. اگر چنين است، سياست بايداين طور باشد. ميلاد سياست از او است ؛ پرورش گاه سياست آنجا است ؛اخلاق آنجا است ؛ اداره كردن آنجا است.
يكي از لطايف بيانات مرحوم صدرالمتالهين در (شواهدالربوبيه) اين است كه انسان (خليفه الله) است، البته نه به معناي (خليفه الله علي الارض). انسان از چند جنبه (خليفه الله) است : در تعليم فرشته ها، درآفرينش و پرورش بهشت، در تعليم و تربيت جن كه تحت پوشش انسان است، در تعليم و تربيت همنوعان خويش يا ساير انواع و در تعمير وساختن زمين. انسان خليفه الله است در تعمير ارض. در ميان اين جنبه ها، بالاتر از همه به استثناي تعليم ملائكه، (خليفه اللهي) انسان در آفرينش و پرورش بهشت است. بهشت را نيز انسان بايد بسازد.ديگران نهايت ديدشان اين است كه انسان در سد سازي و راهسازي (خليفه الله) است ؛ اما از ديدگاه حكمت متعاليه، انسان در سد سازي، راه سازي، بهشت سازي و غرف و مبنيه سازي، (خليفه الله) است. ديواربهشت با اقوال و افعال انسان ساخته مي شود. پس انسان (خليفه الله)در تاسيس بهشت است. اين منظر، مي تواند جامعه را اداره كند.
بايد توجه كنيم كه مرحوم ملاصدرا حامي مكتب متعاليه بود، نه موسس آن. حكمت متعاليه در فرمايش هاي مرحوم بوعلي نيز هست.مهم ترين عاملي كه مرحوم صدرالمتالهين را از حكمت مشاء و اشراق به حكمت متعاليه سوق داد، مسائل عرفان بوده است. هنگامي كه در اين مسئله دقت مي كنيم، مي بينيم كه اساتيد و هم بحث هاي ايشان چنين نبودند. خود ملاصدرا نيز (اصاله الماهوي) متصلب بود. بنابراين بايدبگوييم كه عرفان او را متحول كرد وگرنه اساتيد او در حوزه اصفهان مشخص بودند و سابقه او نيز روشن بود. عرفان او را به اين صورت درآورد و موجب چرخش 180 درجه اي در تفكر او شد. از اين رو حكمت متعاليه غير از حكمت صدرايي است. ملاصدرا يكي از حكماي متاله طرفدار حكمت متعاليه است. بسياري از ظرفيت ها در حكمت متعاليه هست كه در فرمايش هاي صدرالمتالهين نيست. ملاصدرا يا به لحاظزماني مجال بيان آن مطالب را پيدا نكرد و عمر او كفاف نداد و يا اين كه به لحاظ علمي به بعضي از مطالب حكمت متعاليه دست نيافت. پس مي توانيم بگوييم كه به بعضي از مطالب عمرا نرسيد و به بعضي ديگرعلما نرسيد. بنابراين بايد مرز گفته هاي صدرالمتالهين را از حكمت متعاليه جدا كنيم ؛ چرا كه ظرفيت هاي آن خيلي زياد است.