دومین جلسه از سلسله جلسات نقد کتب علوم‌سیاسی که به همت «پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی» و با همکاری روزنامه «فرهیختگان» برگزار می‌شود، به کتاب «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» نوشته دکتر شریف لک‌زایی اختصاص داشت. در این نشست دکتر عماد افروغ به‌عنوان منتقد به نقد کتاب پرداختند. محسن جبارنژاد نیز دبیری این نشست را برعهده داشت. نخستین جلسه از این جلسات نیز به نقد کتاب «احیای علوم سیاسی» اثر دکتر حسین بشیریه اختصاص داشت و متن آن نشست، 8اسفندماه97 در «فرهیختگان» منتشر شد. اینک متن دومین نشست ازاین سلسله جلسات را از نظر می‌گذرانید.
جبارنژاد: جلسه‌ای که در خدمت شما هستیم نقد ایده «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» در کتابی با همین نام نوشته آقای دکتر شریف لک‌زایی است. ایده فلسفه سیاسی صدرالمتألهین را آقای دکتر لک‌زایی یکی دو دهه است که پیگیری می‌کنند. ایده اصلی‌ای که ایشان در این سال‌ها دنبال می‌کردند، آزادی بود و ایشان آثاری هم پیرامون این ایده دارند ولی هرچه جلوتر می‌رفتند - به تعبیر خود ایشان- خلأ آن نگاه پشتیبان فلسفی را بیشتر احساس می‌کردند و به همین دلیل بحث حکمت متعالیه را به‌عنوان آن «ایده پشتیبان مساله آزادی» مطرح کردند. کسی که این کتاب را مطالعه کرده باشد متوجه می‌شود که کتاب بسیار جدی است و در آن بحث‌های بسیار مهمی مطرح شده است. استنباطی که از آن داریم این است که پرداختی به فلسفه سیاسی صدرالمتألهین نبوده و نویسنده رویکردش در مواجهه با این کتاب و این مساله مهم، کاملا پرابلماتیک بوده است. خود آقای دکتر هم در مقدمه کتاب آورده‌اند که پس از مواجهه با اندیشه‌های مدرن به‌ویژه از دوران مشروطیت، ما سند دانش خودمان را که از سال‌ها قبل به دلایلی دچار کم‌رمقی و کم‌رونقی شده بود، گم کرده‌ایم و این نقطه عزیمتی است که این ایده را برای ایشان پررنگ کرده و چند سال اخیر را تلاش و کوشش داشته‌اند در جهت بسط و صورت‌بندی این ایده که ماحصلش کتاب فلسفه سیاسی صدرالمتألهین شد. تفاوتی که این کتاب با سایر کتاب‌ها در این حوزه دارد این است که صرفا به اثبات شأنیت و ظرفیت فلسفه سیاسی ملاصدرا بسنده نکرده است یعنی هوشمندانه و بدون اینکه وارد نزاع امکان یا یا امتناع فلسفی سیاسی، آن هم ناظر بر کلیتی که این بحث‌ها در جامعه ما مطرح می‌شود، تلاش کرده است که به استخراج مواد فلسفه سیاسی همت بگمارد، موادی که در این جلسه می‌توانیم درباره آنها صحبت کنیم و استاد محترم جناب آقای دکتر افروغ هم در این‌باره بحث‌های مهمی دارند. و نیز بحث خواهیم کرد از اینکه چقدر این کتاب توانسته است از پس صورت‌بندی این ایده مهم برآید.
لک‌زایی: از آقای دکتر افروغ ممنونم که کتاب را مطالعه فرمودند و امروز بحث و نقد ایشان را بر مباحث و ایده کتاب می‌شنویم و استفاده می‌کنیم. از اساتید ارجمند حاضر هم بابت تشریف‌فرمایی ممنونم.
ایده اصلی کتاب به «امکان فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» می‌پردازد؛ مقدمه‌ای مبسوط برای تبیین نظام‌مند و منسجم فلسفه سیاسی صدرالمتألهین است که تابه‌حال انجام نشده بود. تلاشم این بود که پژوهشی مستقل راجع به فلسفه سیاسی ملاصدرا ارائه کنم و این نکته را در کتاب مورد تاکید قرار دهم که ملاصدرا می‌تواند واجد «فلسفه سیاسی» باشد. اساتید محترم استحضار دارند که در این زمینه دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد و بعضا قائل به امتناع و فقدان فلسفه سیاسی یا زوال اندیشه سیاسی هم در باب ملاصدرا هستند. نباید انتظار داشت که این نوشته توانسته باشد همه مباحث فلسفه سیاسی صدرالمتألهین را پوشش دهد و از این رو کتاب یک درآمد مبسوط و مفصل بر مباحث سیاسی ملاصدراست. بخش عمده تلاش من هم صرف این شده که با ارجاع به مستندات و آرا و آثار ملاصدرا بتوانم این ایده را تقریر کنم و ظرفیت فلسفه سیاسی دستگاه حکمت متعالیه صدرایی را مورد توجه قرار دهم و توجهات را به آن جلب کنم. افزون بر این بحث من این مفروض را هم با خود دارد که توجه به این فلسفه، می‌تواند پشتیبان و پشتوانه امر سیاسی در جامعه ما هم تلقی شود. بنابراین علاوه‌بر اینکه تلاش می‌شود ظرفیت‌های فلسفه سیاسی دستگاه حکمت متعالیه صدرایی برجسته و مطرح شود، طبیعتا به‌طور ضمنی این مطلب را هم مورد توجه دارد که «می‌توان با اتکای به این دستگاه فلسفی، بر برخی از مشکلات نظری‌مان هم فائق آییم» یا اینکه حداقل محل طرح و بحث و گفت‌وگو واقع شود. بنابراین تلاش عمده این بوده که این نمای کلی و اصلی فلسفه ملاصدرا را مورد بازخوانی قرار دهیم و به تبیین مباحث اصلی ملاصدرا در حوزه سیاسی بپردازیم. این نکته را هم تاکید کنم شاید کارهایی که تابه‌حال انجام شده، از این منظر و موضع نبوده که ملاصدرا واجد فلسفه سیاسی است. شاید نیاز هم نبوده یا شاید این امکان باید فراهم می‌شد که بحث‌ها به نقطه‌ای برسد که قائل به طرح بحث فلسفه سیاسی ملاصدرا شویم و از اندیشه سیاسی عبور کنیم. بنابراین نوشته حاضر ضمن اثبات همین شأنیت و ظرفیت فلسفه سیاسی، این نکته را هم برجسته می‌کند که ملاصدرا هم واجد فلسفه سیاسی است و هم ما می‌توانیم در قیاس فلسفه صدرایی و فلسفه متعالیه، عنوانش را فلسفه سیاسی متعالیه بگذاریم. فلسفه متعالیه نقطه تجمیع و تعالی همه مکاتب پیشین ما –به یک معنا- تلقی می‌شود. بعد از این مکتب فلسفی تابه‌حال دستگاه فلسفی دیگری را –خوشبختانه یا متاسفانه- تولید نکرده‌ایم. آنچه امروزه با عنوان فیلسوفان نوصدرایی و فلسفه نوصدرایی هم مطرح می‌شود، تداوم حکمت متعالیه است منتها با توجه به ابعاد نااندیشیده این فلسفه مانند همین مباحث فلسفه سیاسی. بر این اساس ما باید بر اساس همان مسائل نوپدید بتوانیم این فلسفه را بازخوانی و به‌روز کنیم و طبیعتا توجه به فلسفه سیاسی از این منظر می‌تواند بحثی جدید و تاسیسی تلقی شود و البته بدیهی است که باید بر مبنای دستگاه فلسفی حکمت متعالیه باشد. ورود من به فلسفه سیاسی متعالیه هم از همین منظر بوده و برای مستدل‌سازی یک مساله بسیار مهم در تاریخ اندیشه و در جامعه ما به‌عنوان «آزادی» صورت گرفته. در مباحث به این خلأ پی بردم که بخش مهمی از مسیر به مبانی نظری و فلسفی آزادی ختم می‌شود که از سوی هر متفکری پذیرفته و مطرح می‌شود؛ بنابراین از ورود به مباحث فلسفی گریزی نیست. برای همین در ابتدا طرح وجوه نظریه «اختیار در حکمت متعالیه» مورد توجه بود و بعدا در بخش دیگری «وجوه سیاسی حکمت متعالیه» و بعدا «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» مطرح شد.
اثر حاضر سعی می‌کند هم بحث اختیار را توضیح دهد – به‌عنوان یک مفهوم و مساله کلیدی- و همین‌طور سایر مباحث فلسفه سیاسی که معمولا در فلسفه‌های سیاسی مورد بحث قرار می‌گیرد از جمله عدالت، محبت، قدرت و سعادت. در فلسفه سیاسی اسلامی به‌ویژه بحث شرایط و اوصاف رهبری، مقام نبی و فیلسوف و مدینه فاضله، اینها مختصرا در این اثر اشاره شده‌اند که بتوانند نمای کلی فلسفه سیاسی ملاصدرا را طرح کنند. البته با ارجاع به آثار ملاصدرا تا جایی که من دریافت کرده‌ام و طبیعتا می‌تواند خوانش‌های دیگری هم صورت بگیرد. طبعا این بحث ناظر به مسائل جامعه و نیازمندی ما به یک فلسفه سیاسی هم هست و باید در این زمینه هم بتوانیم از دستاورد متفکران مختلف – چه مغرب‌زمین چه مشرق‌زمین- استفاده کنیم ولی طبیعتا کار تولیدی و رجوع به میراث خودمان و بازسازی و بازنگری و بازشناسی این میراث اهمیت زیادی دارد و نباید از آن غفلت کنیم گرچه دشواری‌های خودش را هم دارد.
امروزه فلسفه متعالی به‌عنوان آخرین فلسفه برآمده در حوزه‌های علمی ایران همچنان محل بحث و گفت‌وگو است و فلسفه زنده‌ای در جامعه ما تلقی می‌شود که می‌توانیم ناظر به این دستگاه، بحث‌های فلسفه سیاسی را مطرح کنیم و از آن پاسخ بگیریم. ممکن است پاسخ‌ها دقیق نباشد و نیاز به گفت‌وگو و تامل داشته باشد. این بحث و گفت‌وگوها می‌تواند مباحث کتاب را کامل کند و نوشته‌های دیگری را در این زمینه شکل دهد.
افروغ: قبل از ورود به نقد و ارزیابی کتاب ناگزیرم به چند نکته اشاره کنم؛ نکته اول اینکه بحث امروز ما بحث پرحوصله‌ای است. نکته دوم اینکه شاید به‌عمد (دقیقا و یقینا) برخی مباحث خودم را نسبت به ملاصدرا در پرانتز می‌گذارم، چراکه شاید علقه و علاقه من و کارهای گذشته من مانع شود که پرسش‌های اساسی برای بسط اندیشه ملاصدرا را طرح کنم. سوم اینکه می‌کوشم تا به سهم خودم یک نقد خوب عرضه کنم. من سال‌هاست که با آقای لک‌زایی آشنایی دارم و تلاش ایشان را شاهد بوده‌ام. اگر شناخت من از اخلاق و تواضع ایشان نبود، پیشنهاد نمی‌دادم که این کتاب را نقد کنم. نقد خوب اما بیشتر به ماقال کار دارد تا من‌قال. متن را هم به تعبیر گادامر یک مرجع می‌دانم و قرار نیست که فرامتنی جلو بیاید. نقد خوب نقد محتوایی است و نه شکلی. اینکه کتاب ارجاعات و فلان پیوست را دارد، برایم مهم نیست. مهم این است که آیا نکته بدیعی دارد؟ ولو یک عبارت باشد. و دیگر اینکه نقد خوب بستری برای گفت‌وگو فراهم کند و بیش از آنکه بخواهیم طرف مقابل را قانع کنیم، بخواهیم که خودمان قانع شویم و من هم می‌خواهم که خودم قانع شوم گرچه به آسانی هم قانع نمی‌شوم! تلاشم این است که اخلاق و آداب نقد را لحاظ کنم.
از نقد حاضر اهدافی هم دارم که عبارتند از اینکه: بسیاری مواضع ملاصدرا با این بحث روشن شود و سرنخی برای مطالعات عمیق‌تر و تطبیقی‌تر با سایر اندیشمندان - خصوصا مرحوم حضرت امام(رض)- و نیز با واقعیتی به‌نام نظام جمهوری اسلامی که به‌هرحال گفته می‌شود که صدرایی است. خود من هم شاید از اولین کسانی بودم که از این انقلاب به‌عنوان انقلاب صدرایی یاد کردم. و شاید مقدمه‌ای برای کشف برخی پارادوکس‌ها و شکاف‌ها در اندیشه ملاصدرا باشد، لااقل عطف به این کتاب شما. لااقل کشف ضرورت بسط اندیشه ملاصدرا، همان‌طور که از حضرت آقای جوادی‌آملی نقل کرده‌اید.
سوالاتی هم دارم که برخاسته از کتاب شماست و دوست دارم جواب شما را بشنوم. یکی از سوالاتم این است که فلسفه سیاسی دائرمدار مشروعیت است؛ به ما بگویید ملاصدرا پاسخش به مشروعیت چیست؟ آیا تئوکراتیک است؟ آیا دموکراتیک است؟ آیا مبتنی به مردم‌سالاری دینی است؟ حق مردم، تکلیف مردم، محدوده و قلمروی حکمرانان تا کجاست؟ آیا حق شورش برای مردم محفوظ است؟ آیا صرفا نگاه متافیزیکی و استعلایی دارد یا نه؛ نگاه انضمامی و زمینی هم دارد؟ بهترین شکل حکومت و دلایل توجیهی اطاعت از حکمرانان و مفاهیم مرتبط با فرمان و اطاعت، چیست؟
در کتاب مسائل مختلفی بحث شده و فقط دائرمدار فلسفه سیاسی نیست. شاید شما حس کرده‌اید که طرح این مسائل ضروری است و من هم نفی نمی‌کنم. بخشی‌اش مربوط به ملاصدراست و برخی هم مربوط به برداشت‌های شماست. اتفاقا عبارات خوب متعلق به خود شماست و مستند به ملاصدرا نیست، جاهایی را که به‌روز و عینی می‌شود عرض می‌کنم.
اشاره کرده‌اید که بازگشت از روستای کهک به مراکز علمی، دوره تعالی اندیشه و عمل ملاصدرا بود. می‌پرسم که عمل ملاصدرا چه بوده؟ برای من که دنبال عمل می‌گردم و شکاف بین نظر و عمل را برنمی‌تابم، به نقل از ملاصدرا گفته‌اید که حکمت همانندی به خداوند به اندازه طاقت بشری در علم و عمل است. می‌خواهم بشکافید و عملش را توضیح دهید و نیز گفته‌اید که حکمت بهترین علم به معلومات و استوارترین فعل در مصنوعات است که مرادم این دومی است.
بحثی را مطرح کرده‌اید که خیلی بحث خوبی است و اگر این را ملاصدرا گفته باشد، می‌تواند به‌لحاظ معرفت‌شناسی، دلالت‌آمیز باشد. برخی متوجه نیستند که در علم حصولی وقتی می‌گویند حقیقت را تعریف کنید، می‌گویند درک مطابق با واقع، درحالی که در علم حصولی درک مطابق با واقع نمی‌توانیم داشته باشیم. شما هم همین را گفته‌اید. کُنه وجود از نظر علم حصولی در غایت خفاست.
گفته‌اید که حکمت متعالیه در حوزه خود سیاست‌پرور است. من این را نمی‌فهمم و می‌خواهم که به من بگویید یعنی چه.
غیرمستقیم از برداشت‌هایتان برمی‌آید که جامعه را اعتباری می‌دانید. اگر جامعه اعتباری بود آیا می‌دانید که دلالت‌های فلسفه سیاسی‌اش چه می‌شود؟ فقط متوجه فرد و وظایف فرد می‌شویم و برداشت اصالت فردی از ملاصدرا مجاز می‌شود و توجه به روابط و ساختارها و... رخت برمی‌بندد. البته نمی‌خواهیم فرد را نادیده بگیرم اما بپذیریم که اصالت فرد، دلالت‌های جدی دارد گرچه شک دارم که نظر شما این باشد. ناظر به این مطلب عرض می‌کنم که وجود را به ضعیف و قوی تقسیم کرده‌اید و قوی را حقیقی و ضعیف را اعتباری دانسته‌اید و نتیجه گرفته‌اید که اگر جامعه هست و با وجود مرتبط است، از این رو است که امور اعتباری دارای بهره‌ای از وجودند.
در جای دیگری به نقل از حکمت متعالیه گفته‌اید که علم، وجود محسوب می‌شود و وجود، علم. در اینکه علم وجود است، اشکالی ندارم؛ اشکالم این است که اگر وجود را علم بگیرید، دچار مغالطه منطقی شده‌اید. می‌گوییم وجود هست، چه بشناسیم چه نشناسیم. اینکه آنچه را می‌دانیم به وجود تسری بدهیم، مورد اشکال بنده است.
به نقل از حضرت آیت‌الله جوادی‌آملی نوشته‌اید خود حکمت متعالیه مشمول حرکت جوهری است و می‌تواند در مسیر خود روزبه‌روز نوبه‌نو شود و با بازسازی خود ظرفیت‌هایش را بیش از پیش نشان دهد و این بحث امروز معرفت‌شناسی هم هست که معرفت گذراست اما هستی گذرا نیست، این یعنی معرفت متحول و سیال است و این روزنه‌ای برای بحث و فحص بیشتر است.
در جای دیگری به نقل از ملاصدرا می‌گویید مقام و منزلت هر انسانی در بلندی و پستی به‌قدر مقام و مرتبه «ادراک» اوست. امام در تقریرات فلسفه‌شان نقدی به کسانی‌که در نظر عمل نمی‌خوانند، می‌گویند اگر این‌طور باشد، شیطان از مومنان است (حالی که شیطان از کافران است) چون اهل عمل نیست و ملاک در نظر امام(ره)، در عمل است و نه نظر.
یا از قول آقای جوادی‌آملی نقل کرده‌اید که حکمت متعالیه هم متعالیه است هم متدانیه، یعنی هم می‌تواند متدانیه را با سفر من‌الخلق الی‌الحق متعالیه کند و هم می‌تواند متعالیه را با سفر من‌الحق الی‌الحق متدانی کند. همه مساله همین است و اگر بدون اسیر شدن در پارادوکس، این مساله را بتوانید حل کنید - به پارادوکس‌های ممکن اشاره خواهم کرد- می‌تواند شاهکار اصلی این کتاب باشد.
در بحث اختیار هم یک سوال دارم و اینکه گفته‌اید هر صاحب اختیاری غیر از واجب تعالی در اختیارش مجبور و در افعالش مضطر و ناگزیر است. سوال این است که آیا خدا در اختیارش مختار است؟
نوشته‌اید که هر جامعه و نظام سیاسی نشانه‌هایی دارد که مردم واجد آن هستند یعنی نظام سیاسی معرف جامعه است. اصالت فردی بودن جامعه و سیاست در این عبارت خودش را نشان می‌دهد. با این عبارت موافق نیستم چون یک‌سویه است و موافقم چون یک‌طرف را لحاظ کرده‌است. کسی که ذهن ساختارگرا و رابطه‌گرا نداشته باشد، این‌طور می‌گوید و چیزی به‌عنوان ساختار و مانع نمی‌شناسد، مانعی که انسان‌ها تلاش می‌کنند آن را کنار بزنند یا موفق می‌شوند یا نه و اینکه یا خودآگاه هستند یا نیستند.
بحث امامت را مطرح کرده‌اید. دلالت این بحث برای ولایت‌فقیه چیست؟
مطلبی هم گفته‌اید که برای من طرح سوال کرد که در اندیشه سیاسی ملاصدرا جایگاه آزادی چیست.
نوشته‌اید که در مدینه، انسان واحدی است که رئیس و مطاع است و دیگران در قرب به آن متفاوتند. [افعال افراد به‌حسب] این تفاوت در قرب، به سه دسته قابل تقسیم است؛ افعالی که منوط به قصد رئیسند. افعالی که بر طبق مقصود گروه دومی که بر قصد رئیسند، منوطند و افعال گروه سومی که تنها خادمند و مخدوم نیستند و در پایین‌ترین گروه قرار دارد. در این اندیشه مردم خادمند. بعد قیاس اندام‌واره‌ای می‌کنید و باز تعبیر رئیس و مرئوس را می‌آورید. به این‌ترتیب چطور می‌توانید در مشروعیت جایی برای مقبولیت و رضایت فراهم کنید؟
تعبیر رئیس و مرئوس، پست و پست‌تر، خادم و مخدوم با روح خدمتگزاری و هدایت و سامان مادی و معنوی نمی‌خواند. با رابطه متقابل خدا و خلق و در میانه محسوس و معقول بودن نبی و رئیس اول مدینه سازگاری ندارد. چه اشکالی دارد از یک زاویه رئیس مدینه فاضله خادم باشد و از زاویه دیگر مخدوم. رافع نیاز باشد و امرش مطاع اما اگر رافع نیاز نباشد که امرش مطاع نیست.
صفات 12گانه‌ای که برای رئیس اول ذکر کرده‌اید که معروف است. سوالم این است که آیا اینها را عطف به ملاصدرا به ولایت‌فقیه هم تسری می‌دهید یا خیر.
دریچه‌ای را باز کرده‌اید و پای ولایت فقیه متعالیه را به میان کشیده‌اید. آنجا می‌گویید که حاکم باید واجد عنصر حکمت، فقاهت و عرفان، به‌صورت همزمان باشد و بعد از قول آقای جوادی عبارتی آورده‌اید که حکمت متعالیه یک ولایت‌فقیه متعالیه ترسیم می‌کند و صدرامتألهین برای فقیهی که فیلسوف باشد، ولایت قائل نیست بلکه ولایت را برای کسی می‌داند که جامع فقهین، الفقه‌الأکبر و الفقه‌الأصغر باشد، مانند امام(ره) در عصر حاضر.
پرسش من این است که شاخص ولایت فقیه متعالیه چیست و چگونه متوجه می‌شویم که ولایت فقیه ما متعالیه است یا غیرمتعالیه؟
سوال دیگری هم در ادامه برایم پیش آمد که حکمت متعالیه روش کشف است یا هدفی فی‌نفسه؟ روش است یا هدف؟
درخصوص امام(ره) بحث‌هایی را مطرح کرده‌اید که نه‌تنها قائل به ولایت‌فقیه بود، بلکه چون حکیم بود، قائل به ولایت حکیم بود و چون عارف بود قائل به ولایت عارف بود. و او ولایتی را آورد که در آن فقاهت آمیخته با حکمت و حکمت عجین‌شده با عرفان است.
سوال من این است که ولایت عارف و ولایت حکیم باتوجه به شخصی بودن عرفان و حکمت و بیناذهنی بودن ولایت، چه معنای محصلی دارد.
شما در جایی می‌گویید که حکمران سه وظیفه دارد: حق معاد، حق حیات، حق معاش و می‌گویید که معاش اولویت رتبی دارد، یک‌باره چرا دانش عملی دانش سفلگان دانسته شده است؟ اگر ما بخواهیم جامعه آباد بسازیم، هرچه مهارت و دانش عملی که نیاز امروز ماست، اصلا بدون دانش عملی شکل نمی‌گیرد. اینها می‌شود دانش سفلگان و باید ازآن پرهیز کرد؟
«امروزه بیشترسفلگان در پی این دانش‌هایند. دانش‌هایی که ضررشان بیش از سود و در دست نبودن‌شان بهتر از به‌دست آوردن آنهاست.» ملاصدرا دانش نظری را بر دانش عملی و مربوط به مهارت‌های زندگی روزمره رجحان بخشیده و در جایی از کسانی که به دنبال این دانش‌ها هستند به سفلگان یاد می‌کند (که باز هم موجب شگفتی بنده است). در اینکه دانش ناظر به مبدأ و معاد تقدم غایی دارد و مربوط به فهم جهات غایی عالم است تردیدی نیست اما اینکه دفعتا فراموش کنیم که دنیا مزرعه آخرت است و لازمه مزرعه بودن دنیا، فهم مهارت‌ها و لوازم ذی‌ربط است، جای شگفتی دارد. امام(ره) به روایتی اشاره می‌کند که «لودلیتم بحبل الی‌الأرضین السفلی لهبطتم علی‌الله» یعنی اگر با ریسمانی به ته زمین بروید، تازه بر خدا وارد شده‌اید. این نگاه اصلا با شاکله ملاصدرا، که نگاهی تشأنی وآیه‌ای به عالم دارد، هم نمی‌سازد. یا جای دیگری مطرح کرده‌اید که «علومی که نفس انسانی بدان‌ها کمال یابد اینها هستند. البته این کمال به‌حسب بخش نظری نفس است، که همراه او جاودانه می‌ماند، نه به‌حسب بخش عملی که به‌هنگام رحیل از دنیا زایل شود و دیگر دانش‌هایی که به چگونگی نفس ارتباط دارند این درجه نیستند بلکه نیاز به آنها صرفا از نظر اصلاح امر زندگی دنیاست، به‌طوری که مزاحم هدف‌های اخروی نباشند و دانش‌هایی هستند که انگیزه دارا بودن آنها رسیدن به خواست‌های نفسانی و هدف‌های دنیوی است و وسیله به چنگ آوردن منافع حسی و لذت‌های بدنی و قدرت‌یابی و فخرفروشی بر دیگران و رسیدن به منزلت و ریاست بر همگان است.» اینجا به جایگاه عارفان اشاره کردید که دیگران به‌خاطر آنها خلق شده‌اند و رزق داده می‌شوند. این یک عبارت ذوقی است ولی نمی‌فهمم [چرا و از کجا می‌شود چنین گفت که] خدا به‌خاطر عرفا به دیگران رزق و روزی می‌دهد.
منبع پیدایش هر مقامی از مقامات را سه‌چیز دانسته‌اید: علوم، احوال و کردارها. توضیح داده‌اید که این سه را برای علم می‌خواهیم. من این را نمی‌فهمم. علم را برای عمل می‌خواهیم. اگر قرار باشد که بین علم و عمل انتخاب کنیم، قائل به جدایی آنها نیستم ولی نمی‌گویم که کردار و اخلاق، مقدمه علم هستند. تفوق دانش نظری در این کتاب است: «نزد ملاصدرا علوم نظری الهی برتر از همه علوم است که شأن و مرتبه‌اش بالاتر از علوم عملی است.» اگر [ارزیابی بنده از] تفوق دانش نظری درست باشد، نتیجه‌ای از آن خواهم گرفت.
گفته‌اید: «در یک صورت مجتهد می‌تواند بر عارف برتری داشته باشد. به شرطی که علم او گسترده و فایده علمش همه‌گیر باشد.» گویا اینجا پارادوکسی در تفوق دانش نظری بر دانش عملی پیدا شده است. قبل‌تر توجه به فایده نداشته‌اید اما اینجا پای فایده را وسط کشیده‌اید. باز به نقل از «الشواهد الربوبیه» آورده‌اید که رئیس مدینه فاضله سه سد را باید از میان بردارد: سد باب معرفه‌الله، سد باب حیات انسان‌ها و سد باب معیشت. سوال من این است که لوازم سد باب معیشت کدام است و رفع آن منوط به توجه به چه عواملی است.
وجود اجتماعی و حیات اجتماعی انسان‌ها را مطرح کرده‌اید که انسان نیاز دارد به دیگران گرایش داشته باشد و در وجود و بقای خویش نمی‌تواند به ذات خودش اکتفا کند. به نقل از آقای جوادی‌آملی گفته‌اید که نیازمندی انسان در وجود و بقایش به دیگران مقدمه‌ای برای اثبات سیاست الهی است. من می‌گویم که این نیاز به دیگران مسبوق به نیازمند بودن آدمی است. انسان چه نیازهایی دارد که برای رفع آنها به زندگی جمعی روی می‌آورد و بالطبع پای سیاست الهی به میان می‌آید؟ چرا این را عرض می‌کنم؟ از این جهت که سیاست الهی باید رافع آن نیاز باشد. یعنی قبل از اینکه من وارد دین بشوم باید نگاهی فرادینی نسبت به انسان و نیازهای او داشته باشم و بعد سیاست الهی را وسط بکشم و الا دیگر بحثی از نیازها و سرشت و ماهیت و... در میان نمی‌آید. مرقوم فرموده‌اید: «نقصان آدمی و نیازمندی وی در وجود و بقا باعث می‌شود انسان نتواند در دنیا به‌تنهایی زیست کند مگر به تمدن و تعاون و اجتماع. چنین انسانی اگر بر آن باشد که زندگی حیوانی داشته باشد، کثرت محضه است اما کثرت محضه تا به وحدتی بازنگردد، هیچ‌تمدنی پدید نمی‌آید. چنین حیاتی مانند حیات حشرات در جنگل‌ها و لانه‌هاست که صرف کثرت محضه است. از این‌رو چنین اجتماعی را نمی‌توان زندگی به‌شمار آورد زیرا اساسا سیاست و حکومت شکل نگرفته و نخواهد گرفت. حیات آدمی باید به وحدت بازگردد تا جریان اجتماع، سیاست و حکومت ممکن شود.» این بحث مهمی است. نباید به اسم وحدت، کثرت گم شود و نه به اسم کثرت، وحدت گم شود. قائلان به تفکر دیالکتیکی می‌گویند درست است که ما به دنبال آن اتصال و وحدت درونی هستیم اما خود کلمه اتصال دارد دوتایی را فریاد می‌زند. یعنی از تفاوت آغاز می‌کنند ولی می‌گویند تفاوت را تفاوت‌گرایانه رها نکنیم یعنی هیچ دو متفاوتی نیستند که یک ربط نداشته باشند. بنابراین اگر نمود کثرت در وحدت یا نمود وحدت در کثرت اگر دیده نشود (خصوصا کثرت در وحدت) انسان را مشکوک و ظنین می‌کند. این نکته را هم باید روشن کنید. نوشته‌اید: «اگرچه نباید از تاثیرات جامعه بر سیاست غفلت کرد، به‌نوعی می‌توان گفت سیاست متعالیه می‌تواند مولد جامعه متعالی باشد. درواقع باید به تاثیر هرکدام بر دیگری توجه کرد.» این عبارت خودتان دیالکتیکی‌تر است اما مورد قبلی، دیالکتیکی نبود.
نوشته‌اید: «مدینه فاضله اگرچه با راهنمایی و راهبری انبیا و اولیا سمت‌و‌سو می‌یابد، باید مردم آن را بپذیرند و با اختیار به این سمت‌و‌سو گرایش پیدا کنند.» این به جایگاه اختیار مردم در مشروعیت به‌عنوان یکی از ارکان اساسی فلسفه سیاسی بازمی‌گردد.
عبارتی دارید که «پایان سیاست، آغاز شریعت است». این عبارت را یا در «الشواهد الربوبیه» خوانده بودم یا در کتاب اخوی شما «اندیشه سیاسی صدرالمتألهین». اما هرچه فکر کردم، آن را نفهمیدم. آیا به این معنی است که شریعت در اول و میانه سیاست هیچ حضوری ندارد؟
بحث دیگری که نفهمیده‌ام این است که گفته‌اید: «مدینه فاضله مسئول علاقه‌ها و سلیقه‌ها و افکاری است که در هر جامعه وجود دارد و این میان قالب‌ها نمی‌توانند از محتوا جدا باشند. هر قالبی فضای فرهنگی خاصی را توجیه می‌کند و هر فکر، فرهنگ و سنتی قالب‌ها و ساختار‌های خاصی را خلق می‌کند و هستی می‌دهد.» قالب را در دو معنای مختلف گرفته‌اید.
اشاره کرده‌اید که «نزد ملاصدرا مراد و منظور از شریعت قانون است. قانون ضروری که حافظ نظام و ضامن سعادت و آسایش و آرامش کلیه افراد بشر است، عبارت است از شریعت.» دلالت این بحث برای ولایت فقیه چیست؟ مدل شما این است: نیاز افراد، جامعه و حکومت. شریعت و سیاست الهی ناظر به نیاز افراد. اگر این را می‌پذیرید، راجع به آن بحث کنیم.
شما سه عرصه حکمت، شریعت و سیاست را مخلوط کرده‌اید. شاید هم بشود مخلوطش کرد، به‌شرطی که تفاوت‌ها و ربط‌ها را معلوم کنید. این یکی از عبارات محوری کتاب است یعنی کتاب روی این می‌چرخد: «حکمت به‌گونه‌ای تعریف شده است که می‌تواند نسبتی با شریعت و سیاست داشته باشد. آنچه ملاصدرا درباره شریعت می‌گوید درواقع تعریف ایشان از حکمت را شکل می‌دهد که می‌توان گفت همین نگاه در تعریف سیاست نیز، آنجا که از شریعت پیروی می‌کند، حضور دارد. صدرا در تعریف حکمت می‌نویسد الاقتداء بالخالق تعالی فی‌السیاسه. یعنی این سه در عین تمایزاتی که با یکدیگر دارند، نوعی هماهنگی بینشان برقرار است.» اینجا احساس می‌کنم یک اختلاطی بین سه عرصه صورت گرفته است. کدام شریعت؟
سعادت را در دو معنا به‌کار برده‌اید، یکی به‌معنای «خوشبختی» در برابر تعابیری که از سعادت می‌شود و دوم «سعادت معرفتی». این هم ابهامی است که نمی‌خواهم روی آن بمانم. جایی سعادت را خوشبختی گرفته‌اید و جایی هم، هم‌ردیف خوشبختی مادی و جای دیگری هم به‌صراحت گفته‌اید که منظور ما لذت و امثال‌ذلک نیست. [دو نحو اظهارنظر در این‌باره کرده‌اید. یکجا نوشته‌اید:] «سعادت و سیاست بدن و حتی توسعه مادی، مقدمه و وسیله سعادت معرفتی و معنوی، اخلاقی و متعالی است.» این رابطه مقدم و تالی است اما دومین عبارت که دیالکتیکی‌تر است: «این دیدگاه بر آن است تا با اصلاح نفس انسانی و با ارتقا و تقویت بعد معنوی انسان، بر ابعاد معنوی و ظاهری انسان نیز تاثیراتی برجای بگذارد.»
نوشته‌اید: «سیاست باید با پیروی از شریعت، به قدرت یافتن شریعت کمک کند در غیر این‌صورت مشکلاتی گریبان حاکمان را خواهد گرفت.» من می‌پذیرم که سیاست باید تابع شریعت باشد و شریعت روح سیاست است، اما سوالم این است که فرضا قرار است ما چنین کنیم و با فرض اینکه حکمت متعالیه هم پشتوانه نظری انقلاب بوده، الان وضع کنونی ما چگونه است؟ آیا سیاست ما تابع شریعت است؟
نوشته‌اید و سوال خوبی هم هست: «به همین نسبت جامعه و سیاست نیز همانند نفس و بدن تدریجا ارتقا و تکامل می‌یابد و شریعت در زمینه سیاست، همچنان که نفس زیاد می‌شود و همپای بدن پیش می‌رود، همپای سیاست گام برمی‌دارد و پیش می‌رود و زیاد می‌شود و عمق می‌یابد و رو به کمال حرکت می‌کند.» مفهوم حرکت و عمق شریعت و سازوکار آن را بگویید. اینکه شریعت حرکت می‌کند و عمق می‌یابد، یعنی چه و سازوکارش چیست؟
ویژگی‌هایی را درمورد محبت مطرح کرده‌اید که بحث من نیست مگر بگویید محبت جایگاهی در فلسفه
سیاسی‌تان دارد.
نوشته‌اید: «ملاصدرا بر این باور است هرچیزی که تاثیری نداشته باشد، از دایره مفهوم قدرت خارج است. بنابراین علم نیز اگر نتواند تاثیری بر فرد و جامعه بگذارد از حضور در اجتماع محروم می‌شود.» این البته باز بحث خود شماست و از نظر من درست هم هست. اما نگاه کارکردی به علم است و نمی‌دانم با بحث‌های قبلی می‌سازد یا خیر. چون اینجا گفته‌اید که علم هم بالاخره باید رافع نیازی باشد.
اما پرسش اصلی‌ام را مطرح کنم و بحثم را خاتمه بدهم. اگر کسی این کتاب را بخواند و این کتاب را مبنای درک «فلسفه سیاسی ملاصدرا» قرار دهد، به‌نظر می‌رسد این‌گونه استنباط می‌کند فلسفه سیاسی ملاصدرا یک فلسفه سیاسی عرفانی، اخروی، نظری-الهیاتی، شخصی، غیرتاریخی، متافیزیکال و استعلایی و شریعت‌محور است. با این نتیجه‌گیری موافقید؟ عباراتی که از این تلقی فاصله می‌گرفت، از خودتان بود و نقل‌قول از ملاصدرا نبود یا لااقل نمی‌دانم چگونه استنباط کرده‌اید.
نتیجه‌ای که من گرفتم و سوال اصلی‌ام این است: به‌نظرم ملاصدرا همه‌جا وفادار به نگرش «وحدت در عین کثرت» و «نگرش منظومه‌ای» نیست. به‌ویژه در حکمت عملی و نسبت آن با حکمت نظری. نگرش مبتنی‌بر رئیس و مرئوس، عزیز و پست، مخدوم و خادم [در فکر و فلسفه ملاصدرا] در جاهایی با «وسیله بودن امر معاش» و «هدف بودن امر معاد» و «نسبت ضروری امر معاد با امر معاش» نمی‌خواند. به تصورم در اندیشه نوصدرایی امام(ره) این شکاف و فاصله‌گیری از نگرش منظومه‌ای کمتر مشاهده می‌شود. علاوه‌بر اینکه در اندیشه امام شاهد بسط این نگرش [منظومه‌ای و وحدت در عین کثرت، یعنی بسط مبنای ملاصدرا و عدم خروج از دستگاه] هستیم، مثل نظر و عمل، نظر و تاریخ، فلسفه سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی در تعریف مشروعیت در قالب مفهوم جمهوری اسلامی، ثبوت و اثبات، فقه و جامعه، زمان و مکان و دین و جامعه. اما پرسش خیلی اصلی و کلیدی من این است:
چگونه می‌توان ولایت متعالیه نبی(ص) و بالمآل امام معصوم(ع) در قلمرو اجتماعی و سیاسی را به ولی‌فقیه تسری داد؟ به‌نظرم ملاصدرا ولایت نبی(ص) و امام‌معصوم(ع) را هرچه باشد، «شخصی» دیده است، اما این مقوله درمورد ولایت فقیه چه وضعی پیدامی‌کند؟ در هر صورت اگر ولایت نبی(ص) و معصوم(ع) را هم شخصی نبینیم، خواه‌ناخواه مشکلی نیز برای ولایت فقیه پیش نمی‌آید، همانقدر که ولایت نبی و معصوم شخصی نیست، ولایت فقیه غیرمعصوم هم شخصی نخواهد بود و این با روح عبارات امام سازگار است و در کتاب ولایت فقیه، ایشان می‌گویند حتی [اگر] «رای شخصی» [از] پیامبر(ص) هم [باشد، باز] نافذ نیست. آنجا هم قاعده دارد و اگر شخصی‌اش کردید، دیگر نمی‌شود تسری‌اش داد. ولی می‌توانیم مساله را حل کنیم و آنجا را هم شخصی نبینیم.
لک‌زایی: از آقای دکتر افروغ ممنونم و نکات بسیار مهم و کلیدی‌ای مطرح کردند و قبلا هم در یک گفت‌وگوی مبسوط تلفنی، نگاه و نظر ایشان را به‌صورت اجمالی دریافت کرده بودم و فرمایشات ایشان در آن مکالمه و همین‌طور در جلسه امروز، بسیار آموزنده بود. ایشان کتاب را دقیق مطالعه و یادداشت کرده بودند و نکات کلیدی و پرسش‌های قابل طرح را درمیان گذاشتند.
اگر بخواهم بحث آقای دکتر را صورت‌بندی کنم، بعضی مباحث ایشان در حوزه مباحث روش‌شناسی قرار می‌گرفت و یک‌سری از بحث‌ها هم کاملا محتوایی بود به این معنی که آیا دیدگاه ملاصدرا در آن موارد دقیق منتقل شده یا نه.
یک نکته مقدماتی راعرض می‌کنم و آن این است که وقتی ملاصدرا را بحث می‌کنیم، در قالب دستگاه خودش بحث می‌کنیم و اگر مواردی باشد که در آنجا از دستگاه خودش خارج شده باشد، آنجا کاملا نقد به ملاصدرا وارد است. حضرت امام(ره) وقتی صدرا را نقد می‌کنند، از همین منظر ورود می‌کنند و می‌فرمایند ملاصدرا در این موارد از دستگاه خودش خارج شده است. [ایراد به] برخی از بحث‌ها که [در آنها] خواسته‌ام نگاه ملاصدرا را منتقل کنم، شاید ناظر به همین نکته است و شاید طبق چارچوب نظری باید ملاصدرا را نقد می‌کردم. در فصل اول عرض کرده‌ام که باید سه دوره زندگی ملاصدرا را تفکیک کنیم. یک دوره صدرای جوان است که به تعبیر شهید مطهری، این دوره دوره طلبگی ملاصدرا بوده و بعضی آثار از جمله «شرح الهدایه الاثیریه» را در این ایام نوشته است. البته ما هنوز دقیق نمی‌دانیم که از سایر آثار، کدام در این دوره تقریر شده‌اند. طبیعتا آثار این دوره به‌نوعی به سبک و سیاق حکمت مشائی تقریر شده است. دوره دوم دوره‌ای است که ملاصدرا طرح جدید حکمت را ارائه می‌کند که بعدها به‌عنوان حکمت متعالیه معروف می‌شود و کتاب اسفار اربعه به‌عنوان مهم‌ترین منبع آن مورد توجه قرار می‌گیرد. برخی از آثار هم در این دوره است که البته قابل بحث است و در برخی از این آثار هم تاثیرات حکمت مشاء را شاهدیم و شاید این دوگانه‌ها تاثیر حکمت مشاء باشند. حضرت امام(ره) هم به این نکته اشاره دارند که گاهی ملاصدرا از دستگاه حکمت متعالیه خارج شده است و در دستگاه حکمت اشراق یا مشاء بحث می‌کند. در دوره سوم، صدرالمتألهین کهن‌سال، در پی جامع‌نگری است. ملاصدرا از اجتماعات کامل صحبت می‌کند، اجتماع کبری، کامل تلقی می‌شود ولی اجتماع صغری و وسطی غیرکامل است. اجتماع کبری یا «نظام معموره جهانی»، سرشار از کثرت‌هاست و همه کثرت‌ها در آن وجود دارد، برخلاف اجتماع وسطی یا صغری که در آنها از حکومت‌ها و نظامات منطقه‌ای یا حکومت‌هایی که در بخشی از معموره زمین حکمرانی می‌کنند. در آن حکومت‌ها، کثرت‌ها کمتر است. می‌بینیم نگاه ملاصدرا به‌نحوی کثرت‌گرا هم هست و این نگاه جامع‌نگر هم در مباحث سیاسی -به معنی حکومت- در فرمایشات ایشان صریحا وجود دارد و هم در مجموعه دانش‌ها قابل تحقق و ردیابی است. معروف است حکمت متعالیه جامع عرفان، قرآن و برهان است. استاد مطهری می‌فرمایند چهارراه تفکر اسلامی است که کلام، فلسفه و برهان، عرفان و فقه باشد. یعنی حکمت‌متعالیه در بحث دانشی، جامع‌نگر است. پس اگر از این منظر نگاه کنیم شاید برخی از سوالات پاسخ داده شده باشند.
اما آقای دکتر نکاتی را مطرح کرده‌اند که مهم‌تر است. بحث مشروعیت بحث مهمی است. آنچه من از ملاصدرا دریافت کرده‌ام و در این کتاب هم منعکس شده، توجه به این نکته بوده که ملاصدرا به‌نظر می‌آید، براساس آن نگاهی که در جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء از آن صحبت می‌کند، حرکت کرده است. یعنی بدنه اجتماعی و حرکت عمومی که می‌تواند به سیاستی ختم شود. تعابیری هم دارند از جمله اینکه مردم کسی که شایستگی دارد را بپذیرند یا نپذیرند.
[آقای دکتر افروغ فرمودند] آیا حاکم یا کسی که شایستگی دارد، می‌تواند اجبار کند؟ این را در فصل قدرت و غیر از آن تاکید کرده‌ام که ملاصدرا خشونت و اجبار را نمی‌پذیرد. سایر تعابیر را هم از این منظر باید دید.
رابطه نفس و بدن و ربط آن با رابطه شریعت و سیاست هم مهم است. «آغاز شریعت، پایان سیاست» هم به‌همین معناست و در همان موضع و در جمع‌بندی آخر کتاب هم آمده، سیاست زمینه‌سازی می‌کند و بعد شریعت وارد می‌شود.به یک معنا شاید بتوانیم بگوییم لایه‌های فرهنگی می‌تواند نگاه متأخری داشته باشد. زمینه فرهنگ باید ایجاد شود. اگر می‌خواهیم دین، ارزش‌ها و فرهنگ را ارائه کنیم، نیاز به فضایی دارد و اگر شکل نگیرد، همان اجبار خواهد بود. آیا دین را می‌توانید اجبار کنید؟ اگر دین را بتوانید اجبار کنید، سایر چیزها را هم می‌توان اجبار کرد.
راجع‌به رابطه شریعت و سیاست تعابیری در کتاب آمده است. «سیاست چیزی است که درخدمت شریعت است و با خدمت به شریعت، زمینه‌های قدرت‌گرفتن شریعت را مهیا می‌کند. درواقع شریعت پس از سیاست فرا می‌رسد و با زمینه سیاست به‌وجود می‌آید.» مثل این است که بگوییم انقلاب اسلامی، به‌مثابه سیاست، شرایطی را فراهم کرده که یک حاکم جامع‌الشرایط بیاید و حکومت را به‌دست گیرد. «به تعبیری شرایط ظهور شریعت با سیاست فراهم می‌شود یعنی همان‌گونه که نسبت بدن و روح حالت زمینه و قوه است، نسبت سیاست و شریعت نیز حالت زمینه و قوه است. هر بدنی روح خود را هستی می‌دهد و هر جامعه‌ای سیاست خودش را خلق کرده و به آن هستی می‌دهد.» اینجا بحث هویت هم مطرح است و حتی بحث تعین سیاست و اینکه «سیاست به کمک دین تشخص پیدا می‌کند» هم مورد توجه قرار گرفته است. در فصل هشتم این مطلب به‌تفصیل ذکر شده است. آنجا حتی این نگاه (یا پرسش) را هم مطرح کرده‌ام که آیا می‌توانیم دانشی که در جامعه دیگری برآمده را اخذ و استفاده کنیم؟ و گفته‌ایم براساس رابطه نفس و بدن، چنین چیزی ناممکن است که روح جامعه دیگری را به بدنی که متعلق به آن نیست، الصاق می‌کنید. دوگانگی‌هایی که در کشور پیدا شده هم [ماحصل] همین الصاق است. یعنی باید [دانش را] خودمان خلق کنیم، البته [حکمت متعالیه] باب تعامل و گفت‌وگو را مسدود نمی‌کند. کمااینکه خود ملاصدرا هم این گفت‌وگو را داشته است چه در اسفار چه در دیگر آثارش، چه با متفکران مسلمان و چه غیرمسلمان. [خلاصه آنکه] از منظر رابطه نفس و بدن، بحث مشروعیت متفاوت می‌شود و از زمین جامعه و مردم برمی‌خیزد. گرچه بهتر است از اصطلاح دموکراتیک برای فلسفه ملاصدرا استفاده نکنیم، اما حالت مردمی دارد و آن را مورد توجه قرار داده‌ایم.
نکته مهمی که آقای دکتر مطرح فرمودند، رابطه نظر و عمل است. در این اثر شاید این خلأ احساس می‌شود که گویی ملاصدرا میان نظر و عمل تفکیک می‌کند. بلی، در مرحله تحلیل دوچیز هستند کما اینکه ایشان می‌گویند شریعت و سیاست هم دو چیزند و برخی متفلسفه گمان کرده‌اند که اینها دو چیز نیستند بلکه یک چیزند. ایشان چهار تفاوت بین شریعت و سیاست را در غایت، فعل و انفعال و... مطرح می‌کند. ممکن است این‌گونه به‌نظر برسد که حکمت را دوگانه می‌بیند، بلی چون حکمت نظری متفاوت از حکمت عملی است ولی حکمت را وقتی که نظری-عملی می‌کند، توأمان هم می‌بیند. ما از ملاصدرا انتظار داریم به این نکته وفادار باشد که حکمت هم مشتمل بر وجه نظری است و هم عملی. او در ابتدای اسفار، ضمن نقل روایت، توضیح می‌دهد حکمت نظری رویت حقیقت اشیاء است و در بخش عملی به اخلاق الهی منتقل بشویم و تخلق باخلاق‌الله اتفاق بیفتد. آیا این‌دو از هم جدا هستند؟ خیر در شخص پیامبر هردو وجود دارند. ضمنا نگاه دیگری هم به حکمت دارد. حکمت را به‌معنای ایجاد و ایلاد هم می‌گیرد. یعنی تولید می‌کند و نقش تولیدکنندگی و ایجادکنندگی هم دارد و این را ملاصدرا در ابتدای اسفار راجع‌به مفهوم حکمت توضیح می‌دهد. مهم است در نگاه ملاصدرا ببینیم رابطه نظر و عمل چگونه خودش را نشان می‌دهد. به‌نظرم می‌رسد آن بحث رابطه شریعت و سیاست را که می‌گوید شریعت روح سیاست است، اینجا هم می‌توانیم تدوین کنیم. خود ملاصدرا از رابطه استحداث و سازندگی یاد می‌کند، رابطه‌ای که می‌تواند به تولید منجر و منتهی شود.
امام(ره) به‌عنوان حکیم معاصر در حکمت متعالیه، حکمت متعالیه را پیش برده‌اند. به‌تعبیر یکی از بزرگواران، حکمت امام(ره) را می‌توانیم «حکمت سیاسی متعالیه» بدانیم اما حکمت ملاصدرا را می‌توانیم «حکمت متعالی سیاسی» بگوییم. یعنی حکمت متعالی امام(ره) معطوف به سیاست است. این تعبیر را بپذیریم یا نه، آنچه در باب نوصدرایی‌ها گفته می‌شود این است که بحث ملاصدرا را جلوتر برده‌اند. همین بحث جمهوری اسلامی، تعبیر دیگر آن جمهوری متعالیه است، [مبتنی است] بر مبنای آنچه [که] حکمت صدرایی می‌گوییم. حکمت صدرایی در انقلاب اسلامی تاثیرگذار بوده و به‌معنای پشتوانه فلسفی این انقلاب جریان دارد. بنابراین در بحث حضرت امام(ره) با حضرتعالی موافقم.
بحث تاثیر و تاثر این حکمت در دوره بعد ازملاصدرا هم مطرح است. اگر این حکمت تاثیرگذار بوده، در کجاها موثر بوده و آیا یک‌باره و فقط در انقلاب اسلامی موثر بوده؟ حکمت متعالیه بعد از وفات ملاصدرا، توسط تعداد اندکی از شاگردانش تداوم پیدا کرده ولی تا دوره‌ای که مرحوم بیدآبادی به بحث می‌پردازد و متون ملاصدرا را متن درسی حوزه علمیه می‌کند، تاثیرات قوی و قدرتمندی از این حکمت سراغ نداریم. بخش عملی آن، شاگردپروری و تعلیم این معارف به شاگردان است و برای ما مبهم است که چه کسانی در مدرسه خان شیراز، شاگرد ملاصدرا بوده‌اند. البته در مقاله‌ای عرض کرده‌ام آنچه در زمانه ما و توسط حضرت امام(ره) رخ داد، [آن بود که] امام(ره) اضافه بر مرجعیت این اتفاق را رقم زد ولی این امکان برای ملاصدرا نبود و از نظر مرجعیت، حضوری در جامعه نداشت و زبان فلسفه هم با عموم جامعه ارتباطی برقرار نکرده بود و ملاصدرا هم در فضای رسمی اجتماعی حضور نداشت، گرچه در مقطعی در آخر حیات، در این مصدر قرار می‌گیرد. رونق حکمت متعالیه در زمان بیدآبادی است. بیدآبادی این متون را وارد می‌کند و افرادی مانند ملاعلی نوری، حاجی‌سبزواری و ملاحسینقلی همدانی پرورش می‌یابند. همین‌طور دو تن از شاگردان ملاعلی نوری یعنی ملاعبدالله زنوزی و آقاعلی مدرس‌زنوزی که فرزند ملاعبدالله است، بعدا در تهران ادامه می‌دهند و این بسط پیدا می‌کند و درواقع از مدارسی که به این حکمت توجه کرده‌اند و در رونق این بحث نقش داشتند باید یاد کنیم. مدرسه سبزوار و تهران و مدرسه صالحیه قزوین که سیدجمال‌الدین اسدآبادی هشت، 9 سال در آنجا درس آموخته است. می‌شود این رگه‌ها را پیگیری کرد. آخوند خراسانی هم شاگرد حاجی‌سبزواری بوده و بعدا در تهران شاگرد آقاعلی مدرس زنوزی می‌شود و بعد به نجف می‌رود و مرحوم نائینی هم که در اصفهان 9 سال حکمت فرا گرفته و بعد از آن در نجف، شاگرد آخوند خراسانی است. همین‌طور حکمایی که بعد از اینها بودند و بعضا عارف بودند و این عرفان، حماسی بوده است. مثل مرحوم سیدعلی قاضی‌طباطبایی به‌عنوان یک سرسلسله یا مرحوم الهی‌قمشه‌ای هم
به‌همین ترتیب.
این جریان‌شناسی شاید نیاز به چندین رساله دکتری دارد. من این مسیر را می‌بینم و قائل نیستم که حکمت‌متعالیه یک‌باره در انقلاب اسلامی و با امام(ره) تاثیرگذار شد.
امام در دهه20 فلسفه تدریس می‌کردند و کتاب کشف‌الاسرار ایشان بیش از آنکه یک کتاب فقهی باشد، کتابی فلسفی، اجتماعی و سیاسی است و مهم‌ترین کتاب حضرت امام(ره) در سال‌های قبل از انقلاب است و حتی ولایت‌فقیه هم بعد از آن و در ادامه این کتاب و شرح یک فصل از کتاب کشف‌الاسرار و شرح گفتار چهارم آن است. بنابراین این جریان حکمی که تابه‌حال از آن صحبت نکرده‌ایم و تاثیرات اجتماعی و سیاسی آن را بحث نکرده‌ایم، در جامعه ما تاثیراتش را گذاشته است. بعضی از این بزرگواران هم گرچه حکمت متعالیه تدریس کرده‌اند، اما ناقد ملاصدرا هم بودند، مانند حکیم تهران، ولی این به‌معنی نفی این دستگاه حکمی نیست و عرض کردم که خوشبختانه یا متاسفانه بعد از ملاصدرا فلسفه دیگری تولید نشده و همین فلسفه تداوم پیدا کرده است.
بنابراین انقلاب اسلامی فضایی است که به تعبیر آیت‌الله جوادی‌آملی توانسته است به‌نفع دانش و دانش فلسفی، انقلاب را رقم بزند و در آنجا می‌توانیم از خدمات متقابل حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی صحبت کنیم.
برداشت من این نیست که ملاصدرا می‌خواهد نگاه خادم و مخدومی را طرح کند. شاید تعبیری که من آورده‌ام، اشتباه بوده و باید اصلاح شود، ولی براساس آن بحثی که درباره اسفار اربعه در کتاب داشته‌ام، راه و مسیر برای همه باز است و هرچه بیشتر افراد خودشان را تکامل ببخشند و این معارف را درونی کنند، [می‌توانند] در فضایی که انسان کامل در آن تنفس می‌کند، حرکت کنند. این مسیر برای همه باز است. اگر مسیر برای همه باز است، هرکسی این امکان را دارد که به اوج برسد. در سفر سوم و چهارم که فرد در جامعه حضور دارد، عنصر محبت به کمک ما می‌آید. البته بحث محبت هم مدنظر حضرتعالی بوده و بحث از مستبد خیرخواه هم اینجا مطرح می‌شود و از نظر ملاصدرا ما مستبد خیرخواه نباید داشته باشیم. براساس فرمایشات حضرت امام(ره) هم نباید داشته باشیم. شاید تعبیر من باید اصلاح شود. البته ممکن است فرمایشات ملاصدرا هم قابل نقد باشد.
ایشان حکمت عملی را تخلق باخلاق الهی می‌داند و ما می‌توانیم تلقی «دانش سفلگان» را نقد کنیم. در اینجا ایشان از آن مباحث مفهومی‌ای که مطرح کرده، خارج شده است و به‌نوعی شاید بر خلاف چیزی باشد که گفته‌اند. لذا آنجا هم علم برای عمل است. می‌گوید نظر به‌هرحال برتری دارد ولی این بحث به‌نوعی می‌تواند با آن بحث «مفهوم حکمت» متفاوت باشد، اما همه علم برای عمل است تا این انسان و جامعه ارتقا پیدا کند و در مسیر خواست الهی پیش برود. ایشان نگاهی کارکردی هم داشته و [از نظر صدرا] اینکه [شخصی] صرفا این معارف را داشته باشد هم کفایت نمی‌کند. اگر ما دو مجتهد یا دو عارف یا دو عابد داریم، آنکه ناظر به عمل است و می‌خواهد جامعه‌اش را پیش ببرد، مقدم است. فرمایش صدرا راجع‌به اجتهاد را [از این جهت] آورده بودم.
شاخص‌های ولایت فقیه را هم که می‌خواهیم بحث کنیم، حضرت امام علم و عدالت را در ولایت فقیه تاکید دارند و در آثار دیگرشان مباحث دیگری را هم اشاره می‌کنند. الان به‌نظر بنده محبت را هم باید اضافه کنیم. محبت می‌تواند موجب همبستگی اجتماعی شود. اگر اجتماعی‌جهانی شکل بگیرد که کثرت‌های زیاد دارد، آیا ولی‌فقیه جز بر مبنای محبت می‌تواند عمل کند؟ با این رویکرد که نیازهای جامعه را سامان دهد، آیا می‌تواند؟ اصلا وظیفه‌اش همین است و همین کارکرد را هم پذیرفته است. اگر غیر از این بگوییم و بگوییم فقط معرفت و حقیقت مهم است و معیشت مهم نیست، [با این رویکرد سازگار نیست]. به‌لحاظ ارزشی معرفت را ارزش قائل می‌شود اما به‌لحاظ رتبی ایشان در «المظاهر الالهیه» وقتی مقاصد قرآن را ذکر می‌کند که سه مقصد اصلی و سه مقصد فرعی است، در بخش سوم مقصد فرعی، آبادسازی دنیاست که به‌لحاظ رتبی مقدم است، یعنی بحث اقتصادی به‌لحاظ رتبی مقدم است گرچه به‌لحاظ ارزشی ممکن است که آن را در انتها قرار دهید. سد باب معیشت بر حسب شرایط تغییر خواهد کرد.
افروغ: آن بحث از محبت باید شاخص‌هایش مشخص شود و پیوندش با نوع‌دوستی و اخلاق روشن شود، و الا شخصی می‌شود. من از هرچیز شخصی در حکومت فرار می‌کنم و حتی ولایت‌فقیه را هم قائلم که ولایت‌فقه و قاعده‌مند است. محبت هم باید قابلیت سنجش داشته باشد. مثلا اینکه دروغ تحویل می‌دهیم و آمار غلط می‌دهیم، آیا محبت است؟ نه، حتی فلسفه و عرفان را هم که فرمودید در حکمت متعالیه بر «ولایت‌فقیه متعالیه» بازتاب دارد، عرض کردم حواسمان باشد که فلسفه و عرفان بیناذهنی نیست و نمی‌تواند ابزار حکومت باشد، گرچه پشتیبان خوبی برای حکومت است. فقه باید به‌میان بیاید که بیناذهنی است و می‌تواند شرایط زمانی و مکانی و... را مورد توجه قرار دهد [و می‌توانیم آن شرایط را هم ارزیابی کنیم]، می‌توانیم سوال فقهی کنیم و پاسخ فقهی بشنویم و توجه به تعامل فقه، جامعه و... هم داریم. بنابراین آنجا قدری تأمل دارم گرچه حرف‌ها زیبا هستند و به آنها گرایش هم دارم و باید بین اینها رابطه هم باشد ولی نباید خلط شود. فقیهی که فیلسوف و عارف است البته بهتر است، اما یادمان باشد که نه فلسفه حکم می‌راند نه عرفان، قدرت حکمرانی از آن فقیه است. چرا؟ چون فقه و حکومت از جنس قانون است. هرچه که شخصی باشد، یک صفت شخصی است و خوب است، اما در حکومت باید شاخص‌هایی روشن [در کار باشد] و قابلیت اندازه‌گیری و بیناذهنی داشته باشد.
روزنامه فرهیختگان، یکشنبه، 19 خرداد 1398
مطالب مرتبط