محسن جبار نژاد، پژوهشگر :آزادی از آن مفاهیم سهل و ممتنع است که به‌رغم بداهت آغازینش، به‌‌دشواری فراچنگ می‌آید. این مفهوم کشدار و سیال، جز با ارجاع به بنیادهای اساسی مکاتب فکری مختلف وضوح معنایی نمی‌یابد و الا به مفهومی رتوریک که صرفا به سوءتفاهم‌ها دامن می‌زند و مناسب مجالس خطابه است تبدیل می‌شود. گفت‌وگویی را که از نظر می‌گذرانید، شروعی است برای ردیابی و طرح مساله‌مند مفهوم آزادی در آرای متفکران مسلمان معاصر. سلسله گفت‌وگوهای آزادی در فلسفه سیاسی متفکران مسلمان معاصر را با طرح آزادی در فلسفه سیاسی امام‌خمینی(ره) شروع می‌کنیم و به‌مرور دنباله این مفهوم را در آرای سایر متفکران مسلمان پی خواهیم گرفت. دومین گفت‌وگو از این سلسله گفت‌وگوها را با دکتر شریف لک‌زایی که دست‌کم بیش از دودهه بر مساله آزادی متمرکز است، در ادامه می‌خوانیم.
نسبت حکمت متعالیه با آزادی چیست و ثانیا نوع نگاه امام خمینی(ره) به مساله آزادی به چه میزان تحت‌تاثیر حکمت متعالیه است؟ دلالت‌های آن را چگونه می‌توان به مخاطب نشان داد؟ آیا شما در این کتاب این دلالت‌ها را به مخاطب ارائه کرده‌اید یا خیر؟ حکمت متعالیه تا چه حد واجد پتانسیل‌های ذاتی برای ارائه نظریه آزادی آن هم نه صرفا نظریه‌های کلامی آزادی مثل مساله امکان یا امتناع اختیار در آدمی که سال‌ها مورد مجادله نظری و کلامی فراوانی در بین متفکران اسلامی بوده است، بلکه نظریه جامع به‌عنوان راهنمای عملی انسان معاصر در جامعه امروزی محسوب می‌شود. آیا اصولا چنین انتظاری از دستگاه حکمت متعالیه اصلا منطقی است؟
وقتی می‌خواهیم از نسبت حکمت متعالیه با آزادی سخن بگوییم و جایگاه و ارتباط و نحوه وجود آزادی در حکمت متعالیه را مورد توجه قرار دهیم درپی آن هستیم که ببینیم نگاه این مکتب فلسفی درباره این مفهوم فربه فلسفی چیست. طبعا در اینجا که بحث ما فلسفی است، وجه فلسفی مفهوم آزادی مورد نظر و بحث و گفت‌وگو است اگرچه این مفهوم ابعاد و اضلاع دیگری هم دارد و در دانش‌های دیگر هم مورد بحث قرار می‌گیرد. بنابراین باید بتوانیم نظریه آزادی را براساس دستگاه فلسفی حکمت متعالیه که امام خمینی(ره) نیز در شمار طرفداران و حکیمان آن است استخراج، استنباط و ارائه کنیم. درطول این سال‌ها و قرن‌ها غالب مکاتب درباره مفهوم آزادی اظهارنظر کرده‌اند و نگاه‌های بسیار متفاوتی در این زمینه شکل گرفته است که هرکدام می‌تواند ترسیم شود و سیر تکامل این مفهوم در مکاتب مختلف نشان داده شود. ما می‌خواهیم به یک معنا نظریه آزادی در حکمت متعالیه را کشف کنیم، بنابراین باید بتوانیم نظریه آزادی را براساس دستگاه فلسفی حکمت متعالیه استخراج و استنباط و ارائه کنیم. طبیعتا این موضوع نیازمند ارائه بحث مستقلی است. از آثار همه اساتید و حکمای حکمت متعالیه هم در این بحث استفاده می‌کنیم، از ملاصدرا تا علامه جوادی‌آملی. بنده هم کار‌هایی درباره مفهوم فلسفی و کلامی اختیار از منظر حکمای حکمت متعالیه اعم از ملاصدرا، امام خمینی، استاد مطهری و آیت‌الله جوادی‌آملی انجام داده‌ام. در یک مقاله در آثار علامه جوادی‌آملی تلاش کرده‌ام این بحث را از منظر حکمت متعالیه برجسته‌تر کنم. این مقاله اخیرا نوشته شده و در فضای فعلی ذهن من (که وجوه حِکمی خصوصا حکمت متعالیه در آن پررنگ‌تر است)، مورد توجه قرار گرفته است. طبیعتا در مقالات قدیمی‌تر من درباره آزادی وجه حِکمی و متعالی آزادی، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
فلسفه آزادی چه؟
فلسفه آزادی بحث مستقل دیگری است. دیدگاه آیت‌الله جوادی‌آملی را عرض می‌کنم که در مقاله‌ای که در تبیین مساله آزادی در اندیشه و آرای ایشان ارائه شد، به بحث‌های حکمت متعالیه بیشتر از سایر مقالاتم توجه شده است. درواقع ارائه بحث از منظر حکمت متعالیه مورد نظر بوده است و نه فلسفه آزادی. این یک بخش از بحث است که می‌تواند مورد توجه باشد.
در بخشی دیگر می‌توانیم به مبانی این حکمت توجه کنیم و آن اینکه به‌هرحال از منظر مبانی این دستگاه فلسفی، مفهوم آزادی چگونه تقریر می‌شود. درواقع بحث را این‌گونه پیش‌ببریم که این حکمت خارج از اینکه ملاصدرا و دیگر حکمای حکمت متعالیه درباره آزادی چه موادی را طرح کرده‌اند، این دستگاه و مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و غایت‌شناسی آن چه اقتضائاتی در مفهوم آزادی به‌همراه دارد. ما این نظریه را براساس مولفه‌هایی که یک نظریه دارد استخراج می‌کنیم و الان هم در مقام پرداخت به این موضوع نیستیم؛ چراکه این خود مجال و فرصت تامل بیشتری می‌طلبد. نظریه معمولا به توضیح و بعضا توجیه نظمی می‌پردازد که روابط میان متغیرها و همبستگی میان پارامترهای مختلف را شرح می‌دهد، حال آنکه ما در اینجا درپی مبانی‌ای هستیم که این نظم و همبستگی بر آن ابتنا یافته است. بنابراین از سوی دیگر ما می‌توانیم درپی این باشیم که مبانی آزادی در این مکتب چیست؟ لذا فقط نمی‌خواهیم یک نظریه آزادی را مطرح کنیم. مبانی را هم می‌خواهیم مورد توجه قرار دهیم. البته با این نگاه که مبانی را جدای از نظریه فرض کنیم. در نظریه، مبانی هم بحث می‌شود، ولی یک‌بار هم شما صرفا به مبانی و نتایج و پیامدهایی که ایجاد می‌کند با هم توجه می‌کنید.
به‌هرحال پرسش این است که نظریه آزادی براساس آنچه حکما و آموزه‌های حکمت متعالیه ارائه کرده است، چیست و اقتضائات و الزامات این دستگاه فلسفی با توجه به مبانی آن راجع به بحث آزادی کدام است؟
به‌نوعی ما باید بتوانیم بنیان‌های آزادی را استخراج و استنباط کنیم. یکی از این مبانی، هستی‌شناسی است. انسان‌شناسی هم اهمیت ویژه‌ای دارد و در اینجا انسان به‌عنوان فاعل آزادی باید مورد توجه قرار گیرد. نگاه حکمت متعالیه به انسانی که می‌تواند یا باید آزاد باشد چگونه است؟ در آنجا بحث این‌گونه پیش خواهد رفت که آیا در حکمت متعالیه ما با انسان مختار روبه‌رو هستیم یا با یک انسان مجبور؟ پاسخ به این پرسش می‌تواند راه را برای تداوم بحث‌ها هموار کند. طبیعتا هر پاسخی نتایج خود را دارد، اگر ما گفتیم این انسان مختار است، حوزه اختیارش را باید ترسیم کنیم و اگر به‌لحاظ مبنایی گفتیم که این اختیار می‌تواند مبنای آزادیِ انسان باشد، آنگاه می‌توان براساس نگاه تشکیکی به آزادی و توجه به سطوح مختلف انسان‌ها به لحاظ ظرفیت‌ها، استعدادها و سعه‌وجودی، این سطح‌بندی را از خودِ افراد آغاز کرد و تا بالاترین نقطه پیش‌رفت. مواردی از این بحث را در کتاب «امام خمینی و مساله آزادی» آورده‌ام. به‌هرحال امام به‌عنوان یک حکیم حکمت متعالیه مطرح است و این بحث هم نمی‌تواند فارغ از مباحث حکمی مورد توجه قرار گیرد. افزون بر این، بحث به رابطه انسان و هستی هم بازمی‌گردد و باید راجع به این رابطه هم صحبت کنیم.
به‌طور خلاصه می‌توان اشاره کرد که در حکمت متعالیه انسان به‌عنوان یک عنصر «خلاق و سازنده» مطرح می‌شود. ملاصدرا در ابتدای اسفار اربعه حکمت را تعریف می‌کند، می‌گوید حکمت باید به تنظیم نظام معاش و نجات معاد انسان‌ها بپردازد و نیز اینکه حکمت است که باید تولید و ایجاد کند. از طرفی انسان دارای ویژگی حکمت است، یعنی انسان عامل حکمت است که می‌تواند تولید‌کننده و ایجاد‌کننده و به‌تعبیری دیگر سازنده خود و جامعه‌اش باشد و نظام معاش و نجات معاد خود را رقم بزند. انسان عامل و فاعل حکمت است که چنین اقدامات تولیدی از او سر می‌زند. این موضوع را در اینجا قابل بحث می‌دانم اما به همین مقدار اکتفا می‌کنم. در بحث حکمت متعالیه ملاصدرا می‌شود این مطلب را جست‌وجو کرد.
«انسانِ درحال حرکت» هم تعبیری است که از سفر‌های چهارگانه ملاصدرا می‌توان مطرح کرد. درواقع این انسان دارای ابعاد مختلف و به‌طور دائمی در حرکت است. افزون بر اینکه این انسان ذوابعاد است. همان‌طور که نظام معاش خود را باید تنظیم نماید باید به نجات معاد خود هم توجه داشته باشد و آن را به‌نحو مطلوبی رقم بزند. درواقع این موارد، ذوابعاد بودن انسان را مورد بحث قرار می‌دهد. انسان یک پایش در زمین و یک پایش هم در آسمان است. از این منظر است که می‌تواند بین اینها ارتباط برقرار کند. البته توازن درنظر گرفته می‌شود، یعنی بین نظر و عمل، بین بعد آسمانی، متافیزیکی و زمینی ارتباط برقرار می‌شود. این بحث را از منظر رابطه نفس و بدن هم می‌توان پیش برد. در حکمت متعالیه باید به‌طور هم زمان به نفس و بدن و جسم و روح توجه کنیم. بنابراین از این نگاه انسان می‌تواند سرنوشت خود و جامعه‌اش را سامان دهد و اگر چنین سازندگی اتفاق نیفتد به معنای آن است که حرکتی اتفاق نیفتاده است. اگر نسازد آن ایلاد و ایجادی که ملاصدرا در ابتدای اسفار اربعه می‌گوید، اتفاق نمی‌افتد و تنظیم نظام معاش و نجات معاد رقم نمی‌خورد.
ساختن، خود، نوعی حرکت است؟
بله، اگر از این منظر نگاه کنیم این انسان اگر آزادی نداشته باشد اصلا امکان حرکت ندارد، زیرا درحال اثبات حرکت است و نه‌تنها حرکت در اعراض دارد، بلکه حرکت جوهری دارد و در عرصه‌های اجتماع، زندگی، و سرنوشت دائما درحال حرکت است. امام موسی صدر این قسمت را خوب تشریح می‌کند. ایشان می‌گوید این حرکت انسان و سازندگی انسان است که تاریخ را می‌سازد. انسان واجد این عنصر است که بتواند خود، جامعه و محیطش را تغییر دهد و بسازد. خاطرم هست که شهید بهشتی نیز آزادی را به «تواناییِ سازندگی» انسان تعریف می‌کند، پس تغییر و سازندگی بدون حرکت، امکان‌پذیر نیست.
به‌هرحال به‌نظر می‌رسد بحث امام خمینی(ره) در مفهوم آزادی مبتنی‌بر حکمت متعالیه است و ایشان در مفهوم آزادی به مباحث حکمت متعالیه نظر داشته است و براساس این نگاه، آزادی را تعریف می‌کند. برای همین وقتی از ایشان سوال می‌شود آزادی چیست و ایشان آزادی را چه می‌داند؟ می‌گوید آزادی یک مفهوم روشنی است و نیاز به تعریف ندارد. وجود نیز (به‌عنوان نقطه کانونی حکمت متعالیه) همین‌گونه است. مفهوم وجود هم در حکمت متعالیه بی‌نیاز از تعریف است. هستی و واقعیت، وجود است و نیازی به تعریف ندارد، چون خیلی بدیهی است. سپس ایشان مثال‌ها و نمونه‌هایی هم برای بحث آزادی ذکر می‌کند، ازجمله اینکه فلان کار را انجام دهد یا فلان جا سکنی گزیند و... ، این نوع نگاه به مفهوم آزادی مواجهه با یک امر وجودی است. وقتی می‌گوییم وجودی است تمام مختصات این دستگاه فکری و فلسفی پشت این بحث می‌آید و اینها را تبیین می‌کند. من این تعبیر را در آثار امام دقت نکرده بودم و اگرچه به این نگاه بدیهی امام به مفهوم آزادی در بحث‌هایم اشاره کرده بودم اما این نگاه را نداشتم که این مفهوم را می‌توان وجودی دید و اینکه امام خمینی(ره) این مفهوم را وجودی دیده است. از این رو می‌گوید این مفهوم نیازمند تعریف نیست و آنقدر آزادی بدیهی است که بی‌نیاز از تعریف است. چنانکه خودِ وجود هم این گونه است، لذا نگاه امام این است که چنانچه مفهوم وجود یک امر روشن و بی‌نیاز از تعریف به‌شمار می‌رود آزادی هم به همان مقدار روشن است و بی‌نیاز از تعریف است، حتی اگر ما بخواهیم چنین مفاهیم وجودی را تعریف کنیم شاید مبهم هم شود.
البته یک نکته هم این است که ایشان در تبیینِ مفهوم آزادی، به عناصر سلبی و ایجابی، به‌صورت توامان اشاره می‌کند و البته مشابه چنین بحثی را استاد مطهری هم دارد. استاد مطهری بر این نظر است که آزادی واجد دو رکن عصیان و تسلیم است. از یک‌طرف شما یک چیزی را نفی می‌کنید و حتی ممکن است انکار کنید و از طرف دیگر چیزی را همزمان می‌پذیرید و به آن علاقه نشان می‌دهید. این ادبیات سلب و ایجاب در آرای امام هم وجود دارد. البته در نگاه حکمای حکمت متعالیه همان‌طور که گفته شد، انسان خلاق و سازنده است، لذا دووجهی تلقی می‌شود که هم وجه نقد و انکار دارد و هم وجه اثبات و ایجاب در آن وجود دارد. بنابراین از این نظر با آنچه در مفهوم حکمت در این مکتب ذکر می‌شود هم ربط و نسبتی پیدا می‌کند. در آنجا می‌گوییم حکمت است که سازندگی و ایجاد و ایلاد دارد و نظام معاش انسان را باید تامین کند و نجات معاد را رقم بزند یا تخلق به اخلاق الهی است و با اخلاق الهی متصل می‌شویم و وقتی اخلاق الهی شد همه آن صفات باید در شما تجلی کند منتها به آن نسبتی که فرد می‌تواند، در درون خویش ایجاد کند. پس این نفی و اثبات به‌صورت توأمان مورد توجه امام هم هست، کمااینکه مورد توجه آقای مطهری نیز هست. بقیه متفکران هم طبیعتا این را دارند،زیرا از سویی به نفی و نقد می‌پردازد، اما در عین حال درپی ایجاد هم هست و وجه ایجابی را هم ذکر می‌کند. آنچه به نظر اهمیت می‌یابد وجه تولیدی و سازندگی است که در مفهوم حکمت هم توسط ملاصدرا مورد تاکید قرار گرفته است.
شاید یک پرسش مقدماتی در اینجا داشته باشیم که در سوال شما بود و آن اینکه در بحث آزادی، تاثیر‌پذیری امام از حکمت متعالیه، مستقیم است یا غیر مستقیم؟ اشاره کردیم که امام در تعریف آزادی و نگاه وجودی به آزادی، کاملا متاثر از حکمت متعالیه است، ولی در اینجا امام مستقیما نگفته که این نگاه را از حکمت متعالیه اخذ کرده است و البته نیازی هم نیست که ایشان به این موضوع تصریح کند. البته این سخن امام که در پاسخ به پرسش حسنین هیکل، روزنامه‌نگار معروف مصری، فرمودند: «در فلسفه از ملاصدرا متاثر هستم»، نکته مهمی است و تاییدی است بر تاثیر‌پذیری امام از حکمت متعالیه درخصوص فهمی که ایشان از مساله آزادی دارند. ایشان این مفهوم را بدیهی تلقی می‌کند و این به آن معناست که این مفهوم یک وجود بیشتر ندارد. آزادی یک وجود دارد و هر مفهومی دیگری هم در اینجا یک وجود بیشتر ندارد. کمااینکه راجع به مفهوم جمهوری هم که مورد پرسش واقع می‌شود آن را به همان معنایی که در همه جا‌های دنیاست درنظر می‌گیرد، زیرا جمهوری یک «وجود» بیشتر ندارد. البته وقتی شما گفتید جمهوری اسلامی، به «ماهیت» جمهوری اشاره کرده‌اید و درنتیجه از دیگر جمهوری‌ها متفاوت می‌شود. جمهوری دموکراتیک نیز ماهیت را متفاوت می‌کند. در ارتباط با چنین مفاهیمی، همه‌جا چنین وجودی مشترک است و در آزادی هم وجود، مشترک است و آنچه بحث را متمایز می‌کند ماهیت است که تفاوت‌های بسیاری را ایجاد می‌کند همان‌طور که جمهوری اسلامی متفاوت از جمهوری دموکراتیک است و کمااینکه مشروطه مشروعه متفاوت از مشروطه سلطنتی است وگرنه یک مشروطه بیشتر نداریم، زیرا مشروطه یک وجود بیشتر ندارد. وقتی به ماهیت آنها اشاره می‌شود، تفاوت‌ها آشکار می‌شود. مشروطه‌ای که در بریتانیا هست با مشروطه‌ای که در جا‌های دیگر ماهیتا متفاوت است.
البته اشاره کنیم که در مواقع زیادی هم امام متاثر از فقه بحث می‌کند خصوصا آنجا که راجع به حدود آزادی بحث می‌کند که آن هم در چهارچوب حکمت متعالیه می‌تواند معنا یابد، یعنی اینکه رفتار‌های اجتماعی در حکمت متعالیه به رسمیت شناخته می‌شود، منتها در جای خود باید مورد توجه باشد و از این حیث معنا می‌یابد و آن هم بعد رفتاری است نه بعد معرفتی و بعد اعتقادی و ارزشی.
این ایده می‌تواند دنبال شود و این را من هم به‌صورت یک ایده دنبال می‌کنم که امام خمینی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، چون دارد چهارچوب‌های جمهوری اسلامی ترسیم می‌شود و نظام‌سازی و ساختارسازی اتفاق می‌افتد، مقدار زیادی فقهی هم فکر و هم عمل می‌کنند. ایشان وقتی در مصاحبه‌های قبل از پیروزی و در سال اول پیروزی انقلاب اسلامی درباره آزادی و حقوق اقلیت‌ها و زنان و راجع به جمهوری و حکومت اسلامی سخن می‌گوید بیشتر فلسفی فکر می‌کند، ولی وقتی در مصدر اجرا قرار گرفته است، درست است که با نگاه فلسفی به پدیده‌ها می‌نگرد اما به نظر می‌رسد پاسخ‌هایی که می‌دهد بیشتر فقهی است، زیرا به‌دنبال «رفتارسازی» است. درواقع جمهوری اسلامی مستقر شده است و بحث نظام‌سازی مطرح است و امام مرزها و حدود و ثغور پدیده‌ها و مفاهیم و توجه دادن به قانون را مورد تاکید قرار می‌دهد. درنتیجه بعد فقهی طبیعتا برجستگی می‌یابد. این بعد، به گمانم در مواردی حتی غلبه هم می‌یابد؛ به‌خصوص با فضایی که انقلاب ایجاد می‌کند یعنی خواسته‌ها و اتفاقاتی را که ایجاد می‌کند باعث می‌شود تا این وجه فقهی با توجه به آن سال‌های آغازین انقلاب یک مقدار غلبه پیدا کند، زیرا به‌دنبال نظام‌سازی و ایجاد نظم جدید است و فقه هم می‌تواند حدود را مشخص کند. در شرایط پساانقلابی همه دنبال این هستند تا حدود و مرزها و نظم جدید را براساس نرم‌های جدید بسازند.
وقتی تزاحمی بین استقلال و آزادی و امنیت با آزادی و نظم و آزادی پیش می‌آید، امام به بیان مرزها می‌پردازد و البته این یک امر طبیعی است. البته من در مجموعه «امام خمینی و مساله آزادی» مقاله‌ای نوشته بودم و نظریه «مسئولیت اجتماعی» را مطرح کردم و گفتم در عین اینکه آزادی هست باید مسئولیت اجتماعی هم حاکم باشد. به این معنا که حدود و مرزهای مشخص شده جامعه درنظر گرفته شود و نمی‌توان ارزش‌هایی را که اکثر مردم به آن معتقد هستند، زیرسوال برد.
روی دیگر مساله، جنبه سلب و ایجاب یا ایجاد است که عرض کردم امام در شرایط انقلابی نفی و نقد می‌کند ولی در شرایط نظام‌سازی، این عرصه‌های ایجابی و ایجادی را ذکر می‌کند، لذا حدود و مرزها اهمیت پیدا می‌کند که به‌نوعی بیان وجه ایجابی آزادی است چنانچه آن وجه سلبی در ماه‌های اولیه حضور ایشان در فرانسه، تهران و قم پررنگ‌تر است. البته شرایط انقلاب ایجاب می‌کرد که این نفی و به تعبیر استاد مطهری، عصیان هم صورت بگیرد. در زمان مبارزه البته بیشتر نقد می‌شود و زبان و قلم منتقدانه است و کمتر به ابعاد ایجابی بحث توجه می‌شود، اما این نگاه در سال‌های بعدی به‌صورت فقهی و پررنگ تداوم می‌یابد. حداقل اینکه نگاه فلسفی و عرفانی امام بعد رسانه‌ای کمتری پیدا کرده است. در حالی که در سال‌های اولیه انقلاب و به‌ویژه در دوران مبارزه بیشتر است، حتی در گذشته‌های دور که کتاب کشف اسرار هم تالیف شده است، می‌بینیم نقدی که صورت می‌گیرد، خیلی بیشتر است. جالب اینکه بحث‌های حکمی امام در قالب ارائه تفسیر قرآن کریم که با تفسیر سوره حمد آغاز می‌شود به دلایلی تعطیل می‌شود و از آزادی امام کاسته می‌شود! به هر حال آنچه در این سلسله مباحث که بیشتر از چهار جلسه هم تداوم نیافت، قابل مشاهده است نگاه حکمی و عرفانی ایشان است که از صداوسیما هم پخش می‌شود، و بعدها در نامه امام به گورباچف در اواخر حیات ایشان آشکار می‌شود. از اینها می‌توان نتیجه گرفت که روش حضور ما در جامعه و سطحی که زیستن ما می‌تواند صورت گیرد باید مبتنی‌بر نگاه حکمی باشد. وجود نگاه حکمی می‌تواند تعارضات را برای ما حل می‌کند. ایشان از گورباچف هم می‌خواهد دانشمندان شوروی را برای فراگیری حکمت به ایران بفرستد و با این نگاه حکمی آشنا شوند. نگاهی که یک‌جانبه و یک‌طرفه نیست بلکه انسان را بما‌هو انسان و ابعاد مختلفی که دارد درنظر می‌گیرد.
روزنامه فرهیختگان، 28 اردیبهشت 1402
مطالب مرتبط