غالب مباحثی که در مورد وحی و تجربه دینی از سوی روشنفکران معاصر مطرح شده است مربوط به مدعیات دکتر سروش است که شما هم در این کتاب به آنها پرداخته‌اید. اما در فضای فعلی مباحث علمی کشور، کمتر در مورد دکتر سروش و نظریات ایشان بحث می‌شود. چه چیز سبب شد تا حضرتعالی به سراغ تالیف کتابی در این مورد بروید؟
سوال شما دارای دو قسمت است که من آن را به الف و ب تقسیم می‌کنم.
الف) درباره اینکه چرا بیشتر به مدعیات آقای دکتر سروش پرداخته شده با اینکه دیگران هم این مباحث را مطرح کرده‌اند، باید گفت که هیچ‌کدام از این افراد مانند جناب دکتر سروش روی این بحث تمرکز نداشته‌اند و غالبا دنباله‌رو و تحت‌تاثیر جناب دکتر سروش بوده‌اند و دکتر سروش آثار بیشتر و مصاحبه‌ها و مقالات زیاد و حتی سایتی در این زمینه دارند. به‌عنوان نمونه کتاب‌های «قبض و بسط تئوریک شریعت»، «مدارا و مدیریت»، «بعثت و بحران هویت» و «بسط تجربه نبوی» در این زمینه است. دکتر سروش حتی پاسخ‌هایی به آیت‌الله سبحانی نیز داشته‌اند که پاسخ اول ایشان به نام «بشر و بشیر» و پاسخ دوم به نام «طوطی و زنبور» است. ایشان همچنین گفت‌وگوهایی تحت عنوان «زبان قرآن»، «کلام محمد(ص)»، «محمد راوی رویاهای رسولانه» و «اسلام، وحی و نبوت» پیرامون بسط تجربه نبوی داشته‌اند.
چون جناب آقای دکتر سروش در چند سال اخیر جلودار این مباحث بوده و هست، پس اگر قرار است پاسخی به این مباحث داده شود باید از سرچشمه پاسخ داده شود. به همین خاطر این حقیر کل این مباحث را جمع‌بندی کرده و در هفت فصل در کتاب «وحی و تجربه دینی از دیدگاه ابن عربی و روشنفکری دینی معاصر» پاسخ داده‌ام. زیرا احساس کردم بسیاری از مباحث در عرفان قدیم و کلاسیک ما، مخصوصا در بحث کشف و خواطر، حضور، طوالع، فتح، غیبت و شهود و... آمده است و در میان همه عارفان، ابن‌عربی بهتر از همه ابعاد این مباحث را روشن کرده است.
ب) اما اینکه فرموده‌اید چرا هم‌اکنون در فضای فعلی مباحث علمی کشور کمتر در مورد دکتر سروش و نظریات ایشان بحث می‌شود به خاطر این است که این مباحث متاسفانه مقداری سیاسی شده و همین یک آفت برای پیشرفت علمی کشور است. زیرا در فضای باز علمی، حتما باید اول شبهات مطرح شوند تا افرادی درصدد پاسخ به آنها بر آیند. در همین تبادل پاسخ و سوال است که ذهن جامعه پویا می‌شود و در برخی از دانشمندان احساس نیاز برای پرداختن به این مباحث بیدار می‌شود و در نهایت دانشگاه‌ها و حوزه از حالت خمودگی خارج می‌شوند.
عصاره کتاب در عنوان کتاب، «وحی و تجربه دینی» آمده است. شما بین «وحی» و «تجربه دینی» تفکیک قائل می‌شوید و به امکان «تجربه محض دینی»(وحی) باور دارید. این تفاوت را قدری توضیح دهید و ضمن آن بفرمایید خلاصه دلایل نافیان «تجربه دینی محض» و قائلان به امکان «تجربه محض دینی» چیست؟
بحث اثبات وجود «تجربه محض» از این جهت دارای اهمیت است که با نفی تجربه محض، «وحی محض»، یعنی وحی‌ای که تحت تاثیر شرایط زمان، مکان و فرهنگ زمانه خود نبوده و به صورت خالص برای رسول‌الله نازل شده است هم نفی می‌شود. چون در نظریه «تجربه دینی» به دنبال این هستند که بگویند تجربه تفسیرآلود است و حتی باورهای پیشین، علت تجربه هستند. بنابراین فرهنگ، زمان و مکان تجربه، علت آن است. یعنی مثلا اینکه پیامبر اسلام عرب و چوپان بوده و در محیط عربستان زندگی کرده است و مثلا ابولهب عموی ایشان بوده است، اینها باورهای پیشین رسول‌الله و علت بسیاری از آیات قرآن و ساختار آن هستند. یعنی به‌نوعی اسباب‌النزول آیات را علت نزول آن آیات می‌دانند. ما فصل دوم کتاب را به پاسخ این مطالب اختصاص داده‌ایم و از دیدگاه ابن‌عربی ابتدا «تجربه محض» را اثبات کرده‌ایم و در آنجا هفت دلیل از دیدگاه ابن‌عربی و لیدی جولیان (Lady Julian) برای اثبات تجربه محض آورده‌ایم، تا پس از اینکه اثبات کردیم تجربه محض وجود دارد به این برسیم که «وحی محض» هم وجود دارد و می‌تواند تحت تاثیر شرایط زمان، مکان و فرهنگ زمانه پیامبر نباشد. اگر چه ساحت وحی به‌طور کلی جدا و بالاتر از تجربه محض است ولی ما این پاسخ را درصورتی که وحی را تجربه بدانیم، آورده‌ایم. زیرا از نظر ما بین «تجربه»، یعنی مکاشفه و رویا و فتح و طوالع و... با «وحی» فرق اساسی وجود دارد. اما به جز آن، هفت دلیل برای اثبات تجربه محض در کتاب آورده‌ایم. یکی از دلایل کسانی که تجربه محض را اثبات می‌کنند این است که اگر تجربه، تفسیرآلود است و باورهای پیشین جزء و علت تجربه هستند، پس چرا بسیاری از مکاشفات برخی عرفا در دوران و زمان خودشان و از طرف هم‌فکران و هم‌فرهنگیان خودشان بدعت محسوب می‌شود و تحت تاثیر آن شرایط نیست و چیزی غیر از آن آموزه‌ها را بیان می‌کند.
بحث کتاب بر مبنای «ما لا یعول علیه» اثر ابن‌عربی است. مختصرا بفرمایید که محی‌الدین در این کتاب به دنبال چه هدفی است و استفاده از این کتاب در نقد بحث‌های روشنفکری معاصر در مورد تجربه دینی چه افقی را می‌گشاید؟
ابن‌عربی در کتاب «ما لا یعول علیه»، 319 مورد از مکاشفات و احوال و تجلیات عارفان را در هنگام سلوک، نقد و بررسی می‌کند و به دنبال آن است اثبات کند تا زمانی که ذهن، دل، نفس و عقل عارف، هیولایی‌الصفت نشده و از قید زمان، مکان و فرهنگ زمانه رها نشده و خالص نشود، مکاشفه معرفت‌زا نیست و به آن معرفت نمی‌توان اعتماد کرد چرا که از خطا مصون و از عواطف و احساسات جدا نیست. به همین خاطر نه‌تنها تجربه محض را اثبات می‌کند بلکه برای صحت آن نیز معیارهایی قرار می‌دهد که همگی آنها پاسخی برای دیدگاه جناب دکتر سروش و روشنفکری دینی معاصر است. از جمله مواردی که ابن‌عربی برای قابل اتکا بودن تجربه مکاشفه می‌گوید این است که:
1- آن تجربه نباید نزد عارف شناخته شده باشد.
2- نباید مورد انتظار عارف باشد که به آن تجربه برسد.
3- قبلا چنین تجربه‌ای برای او سابقه نداشته باشد.
4- آن تجربه با طبع و روح او مناسب نباشد.
5- برای عارف تکرار نشده باشد.
6- نتیجه فکر و نظر او نباشد.
همگی این دلایل یعنی نفی تاثیر باورهای پیشین و فرهنگ و زمانه روی تجربه عارف.
اکنون وقتی تجربه محض اثبات شود و از تاثیر فرهنگ و زمان و باورهای پیشین عارف مصون شود، خود‌به‌خود این بحث درباره وحی به‌طور اولی نیز اثبات شده و قرآن کریم از تاثیر عربیت و فرهنگ زمانه پیامبر مصون می‌شود.
یکی از دلایل معتقدان به «تاریخی بودن دین» آن است که شریعت دارای ثابتاتی است در حالی که مقتضیات زمان، متغیراست. آنها معتقدند تحول علوم تجربی نیز فهم ما از معرفت دینی و به تبع آن شریعت را متحول خواهد کرد. آیا دیانت برای تطبیق با مقتضیات زمان راه‌حلی ارائه می‌کند؟
بحث تاریخی نگریستن به قرآن به‌نوعی از تبعات همان بحث تجربه محض یا تفسیرآلود بودن تجربه است. وقتی تجربه، تفسیرآلود باشد و شرایط زمان، مکان و فرهنگ بر آن تاثیر‌گذار باشد، خود‌به‌خود اتفاقات تاریخی عامل تجربه می‌شوند. چنانکه از نظر این دیدگاه، ابی‌لهب و کارهای او باعث نزول آن آیه معروف «تبت یدا ابی لهب» شده است. و ده‌ها عامل دیگر که ما به آنان اسباب‌النزول می‌گوییم. این یک موضوع است.
موضوع دیگر این است که امثال دکتر مصطفی ملکیان می‌فرمایند: «اصل دین، هویت تاریخی دارد و به مرور بسط و تکامل تاریخی پیدا می‌کند. معلوم نیست دین خاتمیت داشته باشد. کار احیاگران بعدی فقط فهم و شرح دین نیست بلکه آنها تجربیات دینی‌ای داشته‌اند که بر دین افزوده‌اند و آن را متکامل‌تر کرده‌اند.»
چنانکه دکتر سروش هم معتقد است دین اسلام به‌تدریج تکوّن پیدا کرد و دینی که تکوّن تدریجی دارد، حرکت و حیات تدریجی بعدی هم خواهد داشت. وی عنصر بشریت را در فهم دین در نظر گرفته و می‌گوید: «پیامبری که خود بشر است و تجربه‌ای بشری را پشت سر گذاشته، مأموریت دارد تا مضامین و پیام‌های الهی را برای مخاطبان بشری خود بیان کند.» بشری بودن حداقل سه ویژگی اجتناب‌ناپذیر را با خود به همراه دارد: یکی تاریخی بودن، دوم تنگناهای زبان داشتن و سوم فرهنگی بودن را.
در پاسخ باید گفت:
1- باید به مظهر الهی که به صورت مطلق و مقید تقسیم می‌شود توجه کنیم که مظهر الهی فی‌نفسه مطلق است ولی هر گاه ناظر به آن نظر می‌کند، مقیّد می‌شود ولی این قید هیچ‌گاه از قداست آن مطلق نمی‌کاهد. چنانکه حقیقت وحی به صورت مطلق است ولی هنگامی که درباره ابی‌لهب نازل می‌شود یک ظهور تاریخی پیدا می‌کند که در آن ظهور تاریخی، با زمان، مکان و فرهنگ آن جامعه هماهنگ است. در آن زمان خاص واقعه تاریخی هم هست، اما آن واقعه تاریخی همه حقیقت آن وحی نیست، فقط یک قیدی است که به آن حقیقت زده شده است. زیرا در هر زمان و واقعه تاریخی دیگری که هر شخص دارای آن شرایط شود، این حقیقت وحی برای او نیز مصداق دارد، گر چه در هزار سال دیگر باشد. لذا آن واقعه تاریخی یا هر یک از اسباب‌النزول، حدّی هستند که به حقیقت خود زده شده‌اند. اما همه آن حقیقت، یا عامل آن حقیقت، نیستند تا قرآن تاریخی شود و فقط برای آن دوران خاص ارزش داشته باشد. به همین خاطر ابن‌عربی این حدود تاریخی و اسباب را از حیث «الهیت» بررسی می‌کند نه از حیث ذات. زیرا ذات حق مقیّد به هیچ حدّی نیست. چنانکه درباره ظهور انوار الهی در قلب عارف نیز می‌گوید: «این انوار از مکان خودشان می‌باشد نه از مکان ذات الهی.»
2-با نگاهی تاریخی به قرآن کریم و تکوّن تدریجی دین، درواقع می‌خواهند با بررسی تحولات تاریخی و صورت و نهادهای دینی به حقیقت و روح دین برسیم، درحالی که حقیقت دین غیر از نهادهای دینی است.
3- ابن‌عربی حتی این دیدگاه مطلق و معتبر را درباره شخصیت خود پیامبر نیز سرایت می‌دهد و می‌گوید پیامبر(ص) صرفا یک شخصیت تاریخی نیست بلکه او یک تجلی از حقیقت محمدیه است که در آن زمان و مکان خاص جلوه کرده است تا از این طریق شخصیت تاریخی پیامبر(ص) را به حقیقت ازلی(ابدی) تبدیل کند که در آن مقطع تاریخی ظهور خاص داشته است. به دلیل همین جامعیت اوست که صفات همه پیامبران قبل از خود را نیز دارا بوده است و این جامعیت در قرآن کریم نیز تجلی دارد چراکه قرآن مجموع کتاب‌های الهی پیامبران قبل از خود را نیز داراست.
لذا ابن‌عربی می‌گوید به دلیل وجود آن حقیقت در قرآن است که می‌توانیم هر واقعه تاریخی درباره قرآن و اسباب‌النزول آن را به معیاری برای وقایع مشابه آن در آینده تعمیم دهیم و بگوییم هر‌کس که شرایط ابی‌لهب را داشته باشد، شامل «تبت یدا ابی لهب» خواهد شد و به این وسیله حکم شرعی از آن استخراج می‌کنیم. مانند آیات طلاق با آن اسباب نزول خاص خودش.
نظرات دکتر سروش در مورد وحی و تجربه دینی از «قبض و بسط تئوریک شریعت» تا «تجربه نبوی» و «رویای رسولانه» آیا دستخوش تحولی بوده؟ اگر آری چه سیری را طی کرده است و ضعف عمده مباحث ایشان کجاست؟
بلی، درحال تحول بوده است و قطعا ایشان هم مانند هر دانشمند دیگری که درحال مطالعه و کار است، نظراتش تغییر می‌کند. چنانکه در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» بیشتر تغییر فهم از دین و معرفت دینی را چندین بار بحث کرده است ولی در «رویای رسولانه»، وحی را بشری کرده و کلام‌الله را به کلام رسول تبدیل کرده و به همین خاطر معتقد شده است که قرآن تحت تاثیر تنگناهای زبان بشری قرار گرفته است. او همچنین وحی را تا سرحد رویا و مکاشفه پایین آورده است و معتقد شده «چون قرآن رویای رسول‌الله(ص) است پس باید تعبیر شود نه تفسیر و کل مفسران در طول تاریخ دچار اشتباه شده‌اند که قرآن را تفسیر کرده‌اند.» دلیل دیگر برای رویا بودن قرآن را [حسب ادعا] تناقض‌گویی در آن می‌داند که مانند رویا و قصه‌ها دارای تناقض است. خواب‌نامه خواندن قرآن کریم و مقایسه آن با مکاشفات عرفا هم یکی دیگر از ضعف‌های دیدگاه دکتر سروش است که این حقیر پاسخ همه اینها را در کتاب وحی و تجربه دینی آورده‌ام.
* نویسنده : محمد‌محسن راحمی روزنامه‌نگار