نظريه‌پرداز: دكتر موسي نجفي
تاريخ برگزاري كرسي: 3/3/1385
برگزاركننده: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
مدير كرسي: دكتر حسين كلباسي اشتري
اعضاي كميته داوران: آقايان: دكتر رضا داوري اردكاني، دكتر كريم مجتهدي، دكتر عماد افروغ
و حجت‌الاسلام و المسلمين حميد پارسانيا
اعضاي كميته نقد: آقايان: دكتر حسين كچوئيان، حجت‌الاسلام و المسلمين دكتر نجف لك‌زايي و دكتر محمدعلي فتح‌اللهي.
«تكوين و تكوّن هويت ملي ايرانيان»
نظريه‌پرداز: دكتر موسي نجفي
پيشگفتار
هیات حمایت از کرسی‌های نظریهپردازی، نقد و مناظره با هدف گسترش کمی و کیفی کرسی‌ها در حوزه علوم انسانی و معارف دینی و مساعدت موثر به بسط آزاداندیشی و شکل‌گیری نهضت تولید علم و نظریهپردازی، توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی در تاریخ هفدهم بهمن ماه 1382 راه‌اندازی شد تا هدف مذکور را به نحو سامان‌مند محقق نماید.
هیات حمایت از کرسی‌های نظریهپردازی، نقد و مناظره دارای بیست عضو شامل روسای عالی‌ترین مراکز علمی ـ پژوهشی و چند تن از دانشوران برجسته کشور است که از سوی شورای عالی انقلاب فرهنگی تعیین گردیده‌اند.
دبیرخانه هیات حمایت از کرسی‌ها به مثابه سازمان اجرایی هیات فعالیت می‌کند، و شامل یک شورای علمی مرکب از شانزده صاحبنظر و سیزده گروه علمی ـ مشورتی می‌باشد.
صاحبان نقد و نوآوری علمی و نیز متخصصان علاقمند به مناظره علمی می‌توانند مستقیما و یا از طریق فرهنگستان‌ها، پژوهشگاه‌ها، دانشگاهها و یا انجمن‌های علمی ذی‌ربط، جهت ارائه تحقیقات و نوآوری‌هایشان در عرصه‌های نظریهپردازی و نقد و یا هر گونه فعالیت علمی حاوی نوآوری در عرصه علوم انسانی و معارف دینی اقدام کنند و از مزایای این کرسی‌ها بهره‌مند گردند.
این هیات تاکنون از برگزاری 33 کرسی در رشته‌های مختلف علوم‌انسانی حمایت نموده که طبق آیین‌نامه مربوط در نظر دارد ماحصل کرسی‌هایی را که حائز حداقل امتیاز می‌شوند منتشر سازد.
کرسی «تکوین و تکون هویت ملی ایرانیان» که اثر حاضر ماحصل آن می‌باشد، بيست‌ويكمين كرسي است كه با حمايت دبيرخانه حمايت از كرسيهاي نظريه‌پردازي، نقد و مناظره برگزار شده است. اين كرسي با نظریهپردازی جناب آقای دکتر موسی نجفی در تاریخ 3/3/85 توسط پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار گرديد و به لحاظ سخت‌گيري‌هاي علمي در برگزاري كرسيها، اولين كرسي است كه توانسته است در ارزيابي هيات داوران حائز و براي امتياز شود.
مدیریت این کرسی را جناب آقای دکتر حسین کلباسی اشتری بر عهده داشتند، و اعضای کمیته داوران این کرسی عبارت بودند از: استادان: دکتر رضا داوری اردکانی، دکتر کریم مجتهدی، دکتر عماد افروغ و حجت‌الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا. همچنین اعضای کمیته نقد این کرسی عبارت بودند از: آقایان: دکتر حسین کچوئیان، حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک‌زایی و دکتر محمدعلي فتح‌اللهی.
کرسی مذکور سرانجام پس از جمع‌آوری آرای کمیته داوران و حاضران جلسه، حائز امتیاز 70 از 100 گردید و این امتیاز در جلسه مورخ 13/6/85 به تصویب هیات حمایت از کرسی‌های نظریهپردازی، نقد و مناظره رسید.
هدف از انتشار حاصل این کرسی، معرفی این نظریه و آشنایی بیشتر متخصصان رشته‌های مزبور با آن و ایجاد زمینه استمرار نقد و بررسی درباره این موضوع می‌باشد. از آنجا که این هیات به منظور تبیین دقیق‌تر این نظریه و پاسخ به برخي پرسش‌ها، با برگزاری جلسه دوم این کرسی نیز موافقت نموده است، انتظار می‌رود با انتشار کتاب حاضر امکان جمع‌آوری نظرات محققان گرامی گسترش یابد.
در پایان از کوشش‌های علمی جناب آقای دکتر موسی نجفی و اهتمام جدی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات فرهنگی و نیز همکاری مجدانه اعضاي محترم کمیته‌های داوری و نقد سپاسگزاری می‌شود.
دبيرخانه هيات حمايت از كرسيهاي نظريه‌پردازي، نقد ومناظره
توضیحات مدير كرسي درباره نحوه برگزاری کرسی
دكتر حسين كلباسي( عضو هيات علمي دانشگاه علامه طباطبائي): با تشكر فراوان از حضور استادان ارجمند، محققان، دانش‌پژوهان و علاقمندان به مباحث علمي. پيش از شروع مباحث، توضيحاتي را به‌عنوان مقدمه عرض ميكنم. هيأت حمايت از كرسيهاي نظريه‌پردازي كه فعاليت آن شامل نقد، نوآوري و مناظره است، به تصويب شوراي عالي انقلاب فرهنگي و با هدف حمايت از انديشههاي نوين در زمينة مباحث نظري و موضوعاتي كه اولويت دارند در سطح انديشمندان و محققان، تشكيل شده است. كشور ما با گذشت نزديك به سه دهه پس از انقلاب، نشان داد كه در زمينة مباحث نظري با موضوعات و مسائلي روبه‌رو است كه از يك‌سو به تقويم و تكوين نظامي نوپا نظر دارد و از سوي ديگر با نگاهي به آينده به طرحهايي مي‌انديشد كه علاوه بر مطرح بودن در سطح جهاني، پيام انقلاب اسلامي را دربر دارد. از اين‌رو تشويق، ترغيب و بسترسازي براي ظهور انديشههاي نو در دستور كار قرار گرفت. امروز كه در محفل و جمع استادان بزرگوار و محققان و دانش‌پژوهان هستيم، يكي از برنامه‌هايي را كه براي اين منظور تدارك شده پيش روي خواهيم داشت. ضمن تشكر از دبيرخانة محترم هيأت حمايت از كرسيها كه اين برنامه را تدارك ديدند، از استاد ارجمند، جناب آقاي دكتر گلشني، رئيس محترم پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي كه زحمت برگزاري يكي از اين سلسله نشستها را پذيرفتند نيز تشكر ميكنم. در تعريف آيين‌نامة دبيرخانة اين هيأت آمده است «كرسيها مجامعي آكادميك براي ارائه و ارزيابي علمي و روش‌مند نوآوريها و نظريه‌ها به‌وسيلة كميته‌هاي داوري و همچنين ايجاد زمينة حمايتهاي گوناگون از صاحبان انديشههاي نو و نوآوريهاي نظري و انديشههاي منجر به نقد است». روال برگزاري اين نشستها به اين صورت است كه ابتدا صاحب انديشه و نوآوري، خلاصة موضوع مورد نظر را عرضه مي‌كند؛ سپس گروه مربوط به بررسي، ارزيابي و سنجش آن مي‌پردازد. پس از آن كميته‌اي براي داوري و نقد رأي عرضه شده انتخاب ميشود. اگر اعضاي كميته داوران نظر اجماعي را بر شايستگي عرضه اين رأي داشتند از چند صاحبنظر با عنوان كميتة نقد دعوت ميشود تا ديدگاههاي خود را ارائه كنند. مطرح شدن نظريه و انديشة نوآورانه و ديدگاههاي منتقدان، ارزيابان و حضار در جمعي بزرگ‌تر سبب غني‌تر شدن موضوع ميشود و صاحب رأي را از نقاط قوت و ضعف رأي مورد نظر آگاه‌تر مي‌كند.
كرسي امروز با عنوان «تكوين و تكوّن هويت ملي ايرانيان» را همكار ارجمند، جناب آقاي دكتر موسي نجفي، عضو هيأت علمي گروه انديشه سياسي اسلام ـ وابسته به پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ـ برگزار مي‌كنند. آقايان، دكتر كچوئيان، دكتر لك‌زايي و دكتر فتح‌اللّهي اعضاي كميتة نقد هستند.
زحمت ارزيابي، سنجش و داوري اين جلسه برعهدة آقايان دكتر مجتهدي، دكتر داوري، دكتر افروغ و حجت‌الاسلام و المسلمين پارسانيا است.
به دليل هدفي كه اين جلسات دارد، داوران و اعضاي محترم در كميتة نقد بايد در كار خود دقت علمي بسيار داشته باشند، همچنين صاحب نظريه بايد صبر، شكيبايي و تحمل شنيدن نقدها را داشته باشد و از هرگونه ملاحظات غيرعلمي خودداري كند. لازم است همگي اين جمع را يك تعامل نظري جدي تلقي كنيم.
ارائه نظريه تكوين و تكوّن هويت ملي ايرانيان توسط نظریه پرداز
دكتر موسي نجفي( عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي):
با عرض سلام و تشكر از حضور استادان گرامي و شركت‌كنندگان محترم.
تكوين و تكّون هويت ملي ايرانيان، موضوعي كليدي و كلان است كه ابعاد گوناگوني را دربر مي‌گيرد. اين مقوله از نظر مفهوم‌شناسي و روش‌شناسي، حوزه‌اي وسيع و بين رشته‌اي شامل تاريخ، علوم سياسي و فلسفه را در برمي‌گيرد. بنابراين در اينجا بحث بيشتر در قالب «تاريخ تحولات و تاريخ انديشه» با تكيه بر «نظرية ذات و پيرامون»، انجام خواهد شد. ذات، عرض، هسته و پيرامون در اين نظريه جايگاه محوري دارند اما در ابتدا به بررسي مفاهيم كليدي: هويت ملي ايران، هويت ايراني، نظريه ذات و هسته زبان، جغرافيا، نژاد، تشيع و سلطنت خواهيم پرداخت. محدودة تاريخي اين بحث مربوط به قبل از اسلام، 9 قرن نخست پس از اسلام و نيز پنج قرن اخير است. برخلاف ساير دوره‌هاي ذكرشده، در مورد مقطع تحول از ساسانيان به اسلام، مطالعاتي انجام گرفته است؛ به‌خصوص در اين زمينه شهيد مطهري تحقيقات ارزشمندي دارد.
به‌طور معمول زبان، نژاد، تاريخ، جغرافيا و مذهب عناصر اصلي را در بحث هويت ملي ملت‌هاي مختلف تشكيل مي‌دهند كه در اينجا با ذكر نظريههاي موجود، عامل اصلي در هويت ملي و نسبت آن با ساير مفاهيم، مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت.
نظريههاي رقيبي كه تاكنون در مورد هويت ملي ايران مطرح شده‌اند، در سه گروه دسته‌بندي مي‌شوند: نظر نخست مربوط به ايران باستان است كه در قالب نظريههاي نژادپرستانه و يا تاريخ‌سازانه هويت، عظمت و مجد ايراني را به قبل از اسلام نسبت مي‌دهد.
گروه دوم، نظريههاي تلفيقي بين هويت اسلامي و ايراني هستند و حتي نوعي «بازگشت به خويشتن» را هم مطرح مي‌كنند.
گروه سوم نظريههايي هستند كه بين اسلام، ايران و غرب، به نوعي هويت موزاييكي يا از نگاهي ديگر و در سطحي ديگر «رودخانه‌اي» قائل مي‌شوند و معتقدند هركدام از آنها، در مقاطعي هويت ايراني را تشكيل داده‌اند.
دستة نخست نظريه‌ها خود به چند گروه تقسيم ميشود: يك گروه «هويت ملي» را متفاوت از «هويت ايراني» مي‌دانند و معتقدند هويت ايراني، هويت قومي است، ولي هويت ملي ايراني ناشي از شرايط جديد نظام بين‌الملل و جهاني شدن ايدة دولت ملي است. گروهي نيز بيان مي‌كنند كه زبان فارسي و تاريخ عناصر اصلي هويت ايراني هستند و بايد براي بازگشت به اين هويت، زبان فارسي را در بستر تاريخي آن نگاه داشت. اين مسأله كه بيشتر نوعي «گفتمان سياسي» است، در دورة پهلوي اول و پس از آن مطرح گرديد. در آثار به جاي مانده پس از دورة پهلوي نيز، بحث وحدت زباني، ادبيات مشترك باستاني و لزوم احياي آن به چشم مي‌خورد؛ چنانكه در آثار نويسندگاني مانند ذبيح‌الله صفا ذكر شده است كه فرهنگ ايراني، بر دو پاية زبان فارسي و نهاد شاهنشاهي استوار است. نظريههاي ديگري هم در اين گروه وجود دارند كه معتقدند ايران بعد از جنگ جهاني تا اوايل دوران پهلوي دچار تزلزل شده است و از اين‌رو بايد «ناسيوناليسم ايراني» به‌عنوان ايدئولوژي مناسب براي بهبود اوضاع و وحدت ملي احيا شود. در اينجا هم ناسيوناليسم ايراني باز برپاية تاريخ ايران و زبان فارسي استوار است. ريچارد فراي با نگاه به تاريخ باستاني ايران، معتقد است مفهوم ايراني را ميتوان در «تفكر سياسي مذهبي» دوره ساسانيان جستجو كرد كه البته بعد از انقراض ساسانيان عنصر مذهب از آن دور شده، ولي ساير عناصر آن مانند زبان، تاريخ و عوامل ديگر باقي مانده‌اند.
عدة ديگري از نويسندگان اين گروه معتقد بودند بين ويژگي‌هاي آريايي ايران باستان با ويژگي‌هاي سامي اسلامي تفاوت وجود دارد. بر اين اساس ايرانيها، آريايي‌هايي هستند كه نمي‌خواستند زير بار سامي‌ها بروند و اسلام را مجموعهاي از فريب‌خوردگي‌هايي مي‌دانستند كه بعدها براي ايراني پيش آمده است. آنها معتقدند هويت ديني ايراني مربوط به فرهنگ عوام بوده، ولي هويت ملي مربوط به فرهنگ خواص است كه بايد احيا شود. اين نظريه را در موضع «شرق‌شناسان و پارسيان هند» مي‌بينيم كه از يك «ناسيوناليسم رومانتيك و باستان‌ستايي» تجليل مي‌كنند. آنها اسلام و عرب را عامل بدبختي ايران معرفي مي‌كنند و معتقدند اين دو از طريق امتزاج با نژاد آريايي، نژاد ايراني را در طول تاريخ منحط و فرسوده كردند و اعتلاي روح ايراني را گرفته، سبب سرخوردگي آن شدند. نتيجة افكار اين گروه و البته «كنت گوبينو» شرق‌شناس معروف، يك نوع «تاريخ‌پردازي جديد» در تاريخ ايران بوده است.
نظريههاي دكتر شريعتي به گروه دوم تعلق دارد. وي از امتزاج فرهنگ ايران و اسلام صحبت مي‌كند و بازگشت به خويشتن و ارزش‌هاي ديني را براي ايرانيها مهم مي‌داند. او معتقد است قهرمانان و افتخارات ايران باستان ديگر در جامعه ايراني نقشي ندارند، ولي ارزش‌هاي ديني تحرك و انگيزه بيشتري به ايرانيها مي‌دهند.
از گروه سوم هم عده‌اي از نظريه‌پردازان معتقدند كه سه فرهنگ ايراني، اسلامي و غربي، هويت ايراني را تشكيل مي‌دهند كه تا دوران اخير ادامه دارد. آنها معتقدند كه هويت ايراني دوران اخير را در سه دوره ميتوان ديد: يكي دوره «ايدئولوژي ـ پوپوليستي» دهة شصت، «ايدئولوژي‌هاي معطوف به سازندگي» دهه شصت و هفتاد و «ايدئولوژي‌هاي معطوف به مردم‌سالاري» نيمه هفتاد و پنج به بعد. اين گروه هر مرحله از هويت ايراني را تعديل‌‌يافتة مرحله قبلي مي‌دانند و در نهايت معتقدند اسلام‌گرايي نميتواند هويت قومي، مذهبي و ملي مردم ايران را پوشش دهد و براي هويت‌يابي مجدد بايد با مشاركت سياسي جناح‌هاي مختلف به سمت نوعي «پلوراليسم» حركت كرد.
نظريه‌پردازان گروه سوم اسلام، ايران، سنت و تجدد را چهار عنصر هويت ايراني مي‌دانند. آنها از اينكه چطور ايرانيها اسلام را پذيرفتند و در تمدن اسلامي سهيم شدند ولي ايران اسلامي در تجدد و مدرنيته سهيم نشد، ابراز تاسف مي‌كنند. اين گروه معتقدند ناتواني ساختار سياسي، فكري و فرهنگي ايران، سبب شده است اين كشور در عصر جديد با تجدد هماهنگ نشود و از تمدن عقب بماند. به‌عبارت روشن‌تر پذيرش ذاتي اسلام از سوي ايرانيان و عدم پذيرش ذاتي غرب مسئله اصلي آنان است.
به‌نظر ميرسد بهترين راه براي نقد مجموعة سه نظريه ذكر شده در مورد موضوع هويت ملي ايرانيان، بررسي اين نكته است كه چه نظريههايي را بايد ذاتي و چه نظريههايي را «عرض» و يا «لازمه آن ذات» بدانيم.
در اين راستا ميتوان عواملي را كه بيگانه نيستند و ملت آنها را با رغبت پذيرفته است، به‌عنوان مولفه‌هاي اصلي مطرح كرد. براي مثال شهيد مطهري معتقد است براي ايجاد يك ملت (يعني براي رسيدن به درد مشترك، طلب مشترك، آرمان مشترك و احساس جمعي) لازم است افراد آن ملت بتوانند اين مقوله‌ها را در خود احساس كنند تا حالت «آرماني و متعالي» براي آنها ايجاد شود. وي معتقد است: اين عوامل اساسي و جوهري وقتي در ميان مردمي القا شد و احساس و وجدان مشتركي را پديد آورد، روح و زيربناي مليت آماده ميشود. اين زيربنا نيازمند قالبي است كه همان حدود و ثغور مادي، طبيعي و قراردادي يك ملت را مي‌سازد. پاسداري از عوامل اساسي و جوهري مستلزم حفاظت و نگهداري قالب از دخالت و نفوذ بيگانه است. بيگانه‌اي كه در جوهر با يك ملت اختلاف دارد و درد و داعيه او را نمي‌شناسد.
به‌نظر ميرسد اين موضوع ملاك مناسبي براي ادامه بحث باشد؛ به‌عبارتي بايد گفت احساس مشترك يك ملت و عوامل جمع‌كننده اين پايداري مانند: عدالت، حق‌پرستي و معنويت در يك افق متعالي مي‌توانند سبب «تكامل دسته‌جمعي»، «فرهنگ‌سازي» و «سنت‌آفريني» در يك ملت شوند.
در يك جمع‌بندي تاريخي ميتوان گفت ايرانيها در طول حيات خود با چهار بحران بزرگ روبرو بوده‌اند: بحران هلني، بحران عربي، بحران تركي ــ مغولي و بحران غربي. برخلاف بحران هلني و بحران تركي ــ مغولي، بحران عربي و بحران غربي داراي «ابزار هويتسازي» بوده‌اند. برخورد ايرانيها با هركدام از اين بحران‌ها متفاوت بوده است. در بحران عربي، ايرانيها به‌هرحال اسلام را پذيرفتند و اين آيين را به هسته مركزي و ذات وجودي خود راه دادند، ولي در ارتباط با بحران غربي، بايد گفت پس از گذشت 150 تا 200 سال، ايرانيها هنوز مفاهيم غربي را به منزله هسته و ذات خود نپذيرفته‌اند. حال پرسش اساسي اينجاست كه اين تفاوت ناشي از چيست؟ به نظر ميرسد پاسخ مناسب به اين پرسش به بحث نظرية ذات برميگردد؛ يعني هر ملتي براي خود ذاتي دارد كه حقيقتي را بيان مي‌كند و اين حقيقت مي‌تواند روح ملي يك ملت را نشان دهد. اسلام نزد ايرانيها با اين ذات مساوي و هماهنگ شده است. اين ذات براي ايرانيها نوعي «حقيقت‌خواهي و دينداري» است كه با عنصر «تعالي‌خواهي» موجود در اسلام هماهنگ است. بنابراين نه تنها اجزاي اين حقيقت ذاتي با هم تنافر ندارند، بلكه نوعي جذبه بين اين اجزاي ذاتي وجود دارد. هر چند رشد سياسي و نظامي اسلام در ايران از رشد فرهنگي آن سريع‌تر اتفاق افتاد و يكي دو قرن طول كشيد تا ايرانيها مسلمان شدند، ولي هرچه گذشت گرايش آنها به‌طرف اسلام بيشتر شد و اين هويت بيشتر شكل گرفت. به‌عبارت ديگر در جوهر ملي ايراني، «تكاپوي شدن» با گذر زمان تكامل پيدا كرد و پيش رفت. نكتة حائز اهميت فاصله نُه قرن تا دوران صفويه است و اينكه يك ملت جديد باز در اوايل قرن دهم هجري درست شد. چطور ميتوان در مورد اين فاصله زماني و توالي تاريخي بحث كرد؟ ايرانيها مسلمان شدند و خود را در تمدن و آرمان اسلامي سهيم و شريك ديدند، اما هنوز كار تمام نشده بود و از اين‌رو تكامل بيشتري نياز بود. سؤالي كه پيش مي‌آيد اين است: چرا يك ملت مستقل با حاكميت سياسي مستقل و جدا در قرون اولية اسلامي درست نشد؟
به‌نظر ميرسد چند علت مي‌تواند در پاسخ به اين پرسش و پرسش‌هاي مشابه آن وجود داشته باشد. از آنجا كه مذهب زرتشت با خرافات و افسانه‌هاي بسياري آميخته شده بود و از طرفي عقايد فلسفي يوناني و يا افكاري كه از هند به ايران آمده بودند نيز نتوانستند وضعيت جديد فكري را براي ايرانيها به‌وجود آورند، بسياري از نخبگان آن روز ايران از مذهب و وضعيت فرهنگي حاكم روي‌گردان شدند. ايرانيها اسلام را پذيرفتند و آن را با ذات خود در تضاد نديدند ولي پس از يكي دو قرن وقتي خود را در تمدن اسلامي شريك ديدند و در جامعه اسلامي هويت گذشته خود را كه مربوط به عهدساسانيان بود، رها كردند، دستخوش بحران شديدي شدند. ايرانيها متوجه شدند كه روح اسلامي در بسياري مواقع (در دوران بني‌اميه و بني‌عباس) قرباني خلافت عربي، روح عصبيت قبيله‌اي عربي‌گرايي و تفاخر قومي عرب شده است. اين انحراف تا آنجا پيش مي‌رود كه يكي از خلفا در صدر اسلام سه چيز را سبب نابودي جامعه اسلام مي‌دانند: وفور نعمت، توليد نسل از مادران اسير و خواندن قرآن به‌وسيلة ايرانيان! يكي ديگر از خلفا در صدر اسلام معتقد بود اعراب نبايد از يكديگر اسير بگيرند، چراكه خداوند كشور پهناور عجم را براي اسير گرفتن اعراب آماده كرده است! راغب اصفهاني از يكي از حكام عرب نقل مي‌كند كه هرگاه يك عرب كالايي از بازار مي‌خريد و به يكي از موالي كه ايرانيها بودند مي‌رسيد، آن ايراني بايد كالا را حمل مي‌كرد. اعراب، موالي را با كنيه صدا نمي‌زدند، در سوار شدن بر مركب بر آنها پيشي مي‌گرفتند، اگر غذا مي‌خواستند موالي بايد آن را روي سر خود حمل مي‌كردند، در مجالس مهماني هم بايد در جاهاي پست و پايين مي‌نشستند. اينها نشانه‌هاي تحقيري است كه اعراب نسبت به ايرانيان روا مي‌داشتند، ايرانياني كه با هزار اميد به عدالت‌خواهي اسلام، مسلمان شده بودند. در چنين شرايطي واكنشي كه از برخي ايرانيان سر زد، جنبش شعوبيه بود كه شامل سه مرحله ميشود. در مرحلة اول شعوبيه «اهل مساوات» بودند. آنها معتقد بودند ما و اعراب با هم فرقي نداريم و همه مسلمان هستيم. تمسك آنها براي اين امر آية شريفة «و جعلناكم شعوباً و قبائلاً لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم» بود. اما به تدريج عنصر عدالت‌خواهي در شعوبيه ضعيف شد و يك نوع «خودستايي و تفاخر قومي» در آنها شدت گرفت. آنها گفتند: اينكه در آيه قرآن لفظ شعوب قبل از قبايل آمده، نشان‌دهنده برتري ما ايرانيها نسبت به اعراب است، زيرا ما شعب هستيم و عرب‌ها قبيله هستند. به همين دليل شعوبيه را در اين مرحله از تفكر تاريخي‌شان «اهل تفضيل» خواندند.
در مرحلة سوم برخي از شعوبيه به ايران باستان روي آوردند و جنبش‌هاي بابك خرمدين، مازيار، به‌آفريد، سنباد و مقنع رخ داد. در تاريخ آمده است وقتي خليفه عباسي مازيار را دستگير كرد، مازيار گفت: «من و افشين عهدي ديرين داريم تا دولت از عرب بستانيم و به خاندان كسري منتقل كنيم و خلافت را به عجم برگردانيم.» مرعشي در تاريخ طبرستان مي‌گويد: «خليفه، مازيار، افشين و بابك را بكشت و بسوخت.»
به هرحال اين حركتي افراطي بود كه بين ايرانيان و اعراب رخ داد. از حاكمي عرب به‌نام يزيدبن محلب نقل شده است كه سوگند خورد از خون عجم آسياب گرداند و چنين كرد. او آسياب گرداند، گندم آن را آرد كرد و نان خورد. اين تفاخر عربي البته واكنش ابتدا آرام و سپس افراطي ايرانيان را در پي داشت. البته ميتوان گفت جنبش شعوبيه بيشتر يك حركت ادبي ــ سياسي بود و افراطي‌گري در نهايت به شكست آن حركت كه در ابتدا عدالت‌خواهانه بود، منجر شد.
پس از شكست شعوبيه، ايرانيها نخواستند به دورة قبل از اسلام بازگردند. آنها ضمن حفظ اسلام و با توجه به اينكه «بين‌الملل اسلامي» تحقق پيدا نميكند و خلافت اسلامي به جايگاه عدل خود بازنمي‌گردد، به يك جوهر و درك و شخصيت خاص رسيدند. اين جوهر نوعي «روح ملي» است كه هم در آيين اسلامي و هم در انديشههاي مدرن، به‌عنوان يك‌نوع واقعيت براي شعوب و ملت مورد پذيرش قرار گرفته است؛ چنانكه در متون اسلامي هم عباراتي نظير ملت ابراهيم، ملت عيسي و ملت موسي آمده است.
به‌هرحال گرچه مبنايي مطلق و شفاف براي تقسيم‌بندي ملي در دست نيست، ولي اين تقسيم‌بندي وجود دارد. البته اين امر بدان معني نيست كه نژادهاي بشري با هم فرق دارند و يا نژاد ايراني يك نژاد برتر بوده است، با اين همه ميتوان گفت گرچه جوهر اصلي همه نژادها و انسانها يكي است، شرايط اجتماعي، تاريخي و فرهنگي همه ملتها مساوي نيست؛ چراكه ممكن است نژادي در بستري از تحولات اجتماعي، تاريخي و سياسي قرار گرفته رشد بيشتري كند.
مردم ايران ملتي تمدن‌ساز بودند كه ضمن تجربه‌هاي بسيار، نظام حكومتي پيشرفته‌‌اي داشتند. آنها وقتي با اسلام مواجه شدند، گوهر گم‌شدة خود را بازيافتند و سعي كردند بدون پذيرش ظلم و ستم حاملان اين انديشه، آنرا حفظ كنند. جوهره روح ايراني در كنار معنويت‌خواهي، حقيقت‌يابي و عدالت‌طلبي، آرام‌آرام بين اسلام و عُروبت تفكيك قائل شد، و البته اين كار به سادگي صورت نگرفت. با نگاهي به پيشينة تاريخي ايرانيها تا به امروز دركل هشت لايه تاريخي در طول قرون متمادي مشخص ميشود: لاية ايران باستان، لاية عربي ــ اسلامي، لاية اسلامي ــ شيعي ــ فلسفي ديالمه، لاية اسلامي ــ سني ــ تركي، لاية مغولي ــ اسلامي ــ صوفي، لاية تركي ــ تركماني، لاية صفوي ــ شيعي و لايه غربي ــ استعماري. با توجه به اين لايه‌هاي تاريخي هويت ايراني، ميتوان گفت كداميك از اين لايه‌ها در هويت ايرانيها نقش بيشتري داشته است. به‌نظر ميرسد براي پنج قرن اخير، لاية شيعي ــ صفوي از رشد، استحكام، عمق و تاثير بيشتري در حيات سياسي و فرهنگي ايرانيان برخوردار بوده است.
يكي ديگر از عواملي كه ذكر شد عامل زبان است. به‌خصوص پس از اينكه ايرانيها مسلمان شدند، زبان نزد آنها يك عامل پيوند‌دهنده بوده است. اما نكتة مهم اين است كه ايرانيها زبان عربي را هم پذيرفتند و حتي در مقابل زبان امّي و مادري اعراب، صرف و نحو عرب را گسترش دادند. ديگر اينكه زبان عربي براي ايرانيها نه زبان عربي بلكه زبان قرآن و زبان بين‌الملل اسلامي بود. بنابراين نظريههايي كه به‌خصوص از جانب شرق‌شناسان مطرح ميشود كه گسترش زبان عربي در ايران نتيجة تهاجم قوم غالب بر قوم مغلوب بوده است، مورد پذيرش نميتواند قرار گيرد، چراكه ايران در تاريخ خود با اقوام غالب ديگري هم مواجه شده (مانند مغولها)، ولي هيچگاه آنها نتوانستند زبان خود را در اين كشور ترويج كنند. ديگر اينكه ايرانيها بزرگ‌ترين جامعة اسلامي غيرعرب بودند و به‌خصوص زماني رشد زبان عربي در ايران مشاهده ميشود كه حكومت‌هاي عربي در ايران حضور نداشتند و حتي حكومت ايراني ديالمه، توانسته بود خلافت را در بغداد، دست‌نشانده نفوذ خود نمايد. در اين دوران زبان عربي زبان دانشمندان اسلامي بود. از سويي در همان حال كه ابوعلي سينا و ابوريحان بيروني به زبان عربي نوشته‌هاي علمي خود را مي‌نوشتند، در منطقه خراسان ايران فردوسي بزرگ‌ترين رستاخيز زبان فارسي را انجام داد. بنابراين دو زبان در كنار هم بار تفكر و انديشة اسلامي را حمل مي‌كردند. ابن خلدون به‌عنوان يك متفكر غيرعرب نقل مي‌كند كه بيشترين حاملان انديشههاي اسلامي نه عرب بلكه ايراني بوده‌اند و اگر هم عرب بودند، از لحاظ زبان، محل تربيت ايراني بوده و زيرنظر استاد ايراني قرار داشته‌اند. نقل ابن خلدون اين است كه دانشمندان اسلامي اغلب عجم يا ايراني‌تبارند.
نقش ايرانيان در دوره عباسي‌ها بيشتر ميشود. اما قبل از آن هم در دوران بني‌اميه، در زمان مختار وقتي فرستاده اموي وارد لشكر ابراهيم فرزند مالك اشتر ــ در عراق ــ شد، هيچ‌كس در لشكر، عربي صحبت نمي‌كرد. همچنين خون‌خواهان امام حسين(ع) در سپاه مختار همه ايراني بودند و اين افراد با اينكه مدت‌ها در كشور عراق و سرزمين‌هاي عربي ساكن بودند، به زبان عربي صحبت نمي‌كردند. به‌نظر ميرسد در قرون اولية اسلامي بين زبان عربي و فارسي تعاملي وجود داشته است، ولي اين زبان نتوانسته بود درد مشترك، حس مشترك و خواسته مشترك ايرانيان را در حد يك ملت، برانگيزد و هويت ملي ايجاد كند.
پس از شكست جنبش شعوبيه، ايرانيان متوجه شدند نبايد حركتشان فقط در سطح ادبيات و يا مسائل اجتماعي و سياسي خلاصه شود. بنابراين نياز به يك فكر عميق‌تر و كار فرهنگي و فلسفي پيچيده‌تري بود. از اين‌رو پس از شكست شعوبيه، نخبگان جامعه ايران آرام‌آرام به سوي نوعي نظام‌سازي و نهادگرايي پيش رفتند و در اين نگاه ايراني «سلطنت» بيشترين قالب حكومت را دربرگرفت و در نهايت سلطنت ايران باستان دوباره در دوره اسلامي زنده شد، با اين تفاوت كه اين سلطنت بدون پشتوانه‌هاي زرتشتي‌گري و يا تعصبات قومي مطرح گرديد. در اين مقطع و تكة تاريخي سلطاني كه مطرح ميشود، سلطاني است عادل، دادگر و همراه با ويژگي‌هاي نيك. مسير تحول در حكومت نيز به جايي ميرسد كه سبب احياي ديوان‌سالاري ايراني و يا شبكه محوري خانقاه‌ها در دوره مغولها ميشود. به عبارت ديگر در قرون هشتم و نهم و در دوره مغولها تفكر سطنتي و خانقاهي به اوج خود ميرسد، تا جايي كه در دوره صفويه يك نظام حكومتي ايجاد ميشود. اما اين فقط از نظر قالب است. سير محتوايي حكومت از «مدينه اول» فارابي تا «مرشد كامل» صفوي قابل بررسي است. در حكمت اشراقي شيخ اشراق، مدينه فاضله فارابي هرچه بيشتر الهي شده، جايگاه سير و سلوك و عالم قدسي هم پيدا مي‌كند تا در نهايت در دهه‌هاي بعدي اين «آيين سياسي اشراقي» تركيبي از انديشه ايراني اسلامي ميشود. در اين زمان باورهاي باستاني ايراني همراه با نوعي «فرّه ايزدي» در كنار كرامات و جايگاه پيامبران و امامان وجود دارد. از سوي ديگر در كنار سنت كهن ايراني در زمينة وزراي خردمند، حكومت حكيمانه و عادلانه مطرح ميشود. اين مورد را ميتوان در متون دوره اسلامي ايران نظير كيمياي سعادت، نصيحت‌الملوك و قابوس‌نامه هم ملاحظه كرد. همچنين خواجه نظام‌الملك طوسي كه هم حكمت ذوقي و هم حكمت بحثي دارد، در سياست‌نامه خود سياستمداري عادل مي‌سازد كه توانايي اجراي امر‌الله را دارد. در گام بعدي، در كتاب‌هايي نظير مرصاد العباد، «آيين اشراقي» به نوعي تعاليم صوفيانه ميرسد كه در آن گفته ميشود: «ملك عاريتي فاني» بايد به «ملك حقيقي باقي» تبديل شود. در چنين وضعيتي است كه خانقاه اردبيل شكوفا ميشود و گامي مهم در هويت ملي ايرانيان برداشته ميشود و آن سيري است كه از حكمت مشاء به حكمت اشراق و سپس به عرفان رسيده، در صفويه خود را در قالب مرشد كامل (كه هم فرّه ايزدي دارد و هم نوعي شاهي مقدس) نشان مي‌دهد و كشور ايران را در قرن دهم با «تطور نظرية پادشاهي» به استقلال مي‌رساند. همان «جوهرة شدن» روح ايراني و تكاملي كه در ابتداي بحث و در نظرية ذات پيش آمد، نه قرن طول مي‌كشد تا از محيط اسلامي با مايه‌‌هاي خلافت سني مذهب كم‌كم در مسير عدالت‌خواهي به يك محيط شيعي مبدل شود. اينجا خلافت ديگر مفقود شده است و ايرانيها برخلاف مقطع تاريخي كه به ضرورت يا به مصلحت با عباسيان نوعي نزديكي داشتند، با عثماني‌ها و خلافت قلدرمآب آنها به هيچ‌وجه قرابتي ندارند. بنابراين خود را از دنياي اسلام سني‌مآب جدا كرده، در سايه سلطنت شيعه مذهب يك دستاورد يكپارچه ملي را توليد مي‌كنند.
شايد اين مورد از يك نظر شبيه به وضعيت اروپا در زماني باشد كه پروتستان‌ها خود را از كليساي كاتوليك جدا كردند و بدين ترتيب يك «مذهب ملي» را براي اروپايي‌ها و كشورهايي مانند آلمان به ارمغان آوردند، تا جايي كه پادشاه مشروعيت‌دهنده خود يعني پاپ‌ها را ترك گفت و حتي به مشروعيت‌بخش قداست كليسا تبديل شد. در ابتداي دوران صفويه در ايران هم به همين صورت ميتوان تصور نمود، يعني پادشاه صوفي به مشروعيت‌دهنده حكومت و نهادهاي ديني تبديل شده است. ولي با گذشت زمان ملت جديد و مذهب شيعه گسترش بيشتري پيدا كرد و از اين نظر با تاريخ اروپا فرق دارد. به عبارتي در اروپا پروتستان كم‌كم به يك سكولاريسم تبديل شد و مذهب نقش خود را از دست داد. اما در ايران سلطنت ضعيف شد و مذهب و ملت جديد تقويت گرديدند. اين سير تا جايي پيش مي‌رود كه در دورة قاجاريه و در مشروطه، سلطنت ضربه خورده، و به‌تدريج به‌وسيلة مذهب و ملت حذف ميشود. اين نشان‌دهندة تكامل «تكاپوي شدن ايراني» است.
در نظريههاي فلسفي و عرفاني ايراني در كنار قالب حكومتي و سيري كه از «رئيس اول» به طرف «مرشد كامل» پيش مي‌رود، بحث «عدالت» هم مطرح است. ايرانيها در نظرية پادشاهي خود صفاتي را عنوان مي‌كنند كه اين صفات، نه به خسرو انوشيروان‌ها ربطي دارد و نه به پادشاهان گذشته. با توجه به ترجمه‌‌هاي انجام شده (به‌خصوص در متوني مثل جاودان‌خرد ابن‌مسكويه) به‌نظر ميرسد روند به‌گونه‌اي است كه افكار اسلامي مربوط به عدالت و خرد دوباره در قالب پادشاهي و نه در قالب امامت و يا خلافت زنده ميشود. به عبارت ديگر قالب نظريه پادشاهي گرفته شده، ولي در آن يك روح ديني و اسلامي به قصد تضعيف و يا بديلي براي سرنگوني خلافت دميده ميشود. به‌عبارتي از يك سو اين پادشاهي با دورة زرتشتي‌گري قطع رابطه كرده و از سويي خلافت هم در سده‌هاي بعدي ديگر قدرتي ندارد، لذا در عمل نظرية پادشاهي در كنار تشيع قرار گرفته، با زبان فارسي در منطقة جغرافيايي فلات ايران كشوري جديد ايجاد مي‌كند.
مرحله اول نقدتوسط اعضاي کمیته نقد
دكتر كچوئيان(عضو هيات علمي دانشگاه تهران): بنده به سهم خود تشكر ميكنم. قبل از هر چيز بايد احترام خود را نسبت به آقاي دكتر نجفي اعلام كنم، از بحث ايشان استفاده كرديم. مطلبي كه اينجا مطرح ميكنم، در مورد برداشتي است كه از صحبتهاي ايشان كردم. به‌نظر ميرسد در جمع‌بندي بيان ايشان نمي‌توان چيزي را به‌عنوان نظريه‌پردازي به‌دست آورد. به عبارت ديگر ايشان باز هم يك بحث نزديك به نظريه هسته و پيرامون را گفتند و رهيافت‌هاي گوناگون را مطرح كردند. همچنين به لحاظ روش‌شناسي، خيلي روشن نيست كه ايشان به استناد چه ادله‌اي و با چه روشي بحث خود را پيش مي‌برند. يك سري شواهد تاريخي مطرح شد كه ميتوان شواهد تاريخي كاملاً معارض با آنرا مطرح كرد. همچنين در بحث هويت ملي، جغرافيا در كنار زبان و تشيع به‌عنوان ويژگي‌هاي اصلي مطرح شد، درحاليكه ايران به‌عنوان كشوري كه طول و عرض جغرافيايي آن در گسترة تاريخي دو سه هزارساله از هندوستان تا مصر عوض شده است، چگونه مي‌تواند به‌عنوان معرف هويت‌هاي ملي آن باشد؟ زيرا با توجه به مفهوم اين سخن، ايراني كسي است كه در اين محدوده جغرافيايي زندگي كرده باشد كه در اينصورت بسياري ديگر را با هويت‌هاي گوناگون ميتوان ايراني خواند.
بنابراين به‌نظر ميرسد مشكل اصلي اين نظريه، مشكل روش‌شناسي است. ايشان با تعريف شهيد مطهري آغاز كردند. مطابق آن تعريف، در ذات هويت ايرانيان معنويت‌خواهي و عدالت است و اين معنويت و عدالت در دورة هخامنشيان و ساسانيان به يك شكل، در دوره‌هاي بعد به شكل ديگري و در دورة اخير به صورت تشيع ظاهر شده است. با اين تعبير اگر ذات هويت ايراني چنين باشد، پس همه ملتها بايد هويت يكسان داشته باشند؛ چون مبنا، مبناي فلسفي است. شهيد مطهري نيز در سخن خود از يك مبناي فلسفي استفاده كردند. ايشان نخواستند آنچه را كه موجود است مطرح كنند، زيرا در بحث‌هاي مربوط به هويت ملي، آنچه رخ مي‌دهد، نه كشف هويت ملي، بلكه هويتسازي است. به‌عبارتي از ابتداي دورة رمانتيك به بعد (يعني بعد از فروپاشي دوره مسيحيت تا كنون) نظريههاي مربوط به هويت ملي در غرب و شرق در مقام هويتسازي هستند، ولي آن را به صورت كشف هويت مطرح مي‌كنند. به‌عبارت ديگر مي‌خواهند بگويند كه «هويت ما بايد اين باشد»، ولي در قالب اينكه «هويت ما اين است» مطرح كرده‌اند. مرحوم شريعتي هم به همين شكل، البته با پيچيدگي زيادي بين دو سطح «كشف هويت» و اينكه «هويت ما چيست و چه بايد باشد» حركت مي‌كند. بحث مطرح شده در اينجا نيز همين‌گونه است. به‌خصوص اين تعريف كه جوهره و ذات هويت ايراني عدالت است، بار آرمان‌خواهانه، ايدئولوژيك و يا تجويزي دارد؛ يعني هويت را نه به‌عنوان مقوله‌اي كه محقق است، بلكه به‌عنوان امري عرضه مي‌كند كه ما خواستار آن هستيم و مي‌خواهيم خود را در قالب آن تعريف كنيم.
به‌نظر ميرسد مشكل اصلي اين بحث، اين است كه آقاي دكتر نجفي تطورات بحث هويت را ملاحظه نكرده‌اند. بحث هويت ملي به‌دليل اشكالاتش از دهة 70 به بعد منتفي شد. من اخيراً طي تحقيقي تقسيم‌بندي بين نظريه هويت و نظريه هويتي انجام داده‌ام. در نظرية هويتي مانند نظريه آقاي دكتر گفته ميشود كه «هويت ما چنين چيزي است»، در حالي‌كه نظريه هويت سطح دومي از نظريه‌پردازي و ناظر به نظريههاي هويتي است. اين تفكيك همانند تفكيكي است كه بين ايدئولوژي و نظريه ايدئولوژي گذاشته ميشود. ايدئولوژي مانند ماركسيسم، ليبراليسم و نظاير اين است، ولي نظرية ايدئولوژي ناظر به اين است كه اين ايدئولوژي‌ها چگونه ساخته مي‌شوند، كاركرد آنها چيست، به چه شكل عمل مي‌كنند و... . نظرية هويت جديد در دورة اخير بيان مي‌كند كه نظريههاي هويتي، كشف هويت نمي‌كنند؛ در اصل هويت‌ها، عيني، محقق، بيروني و داراي ويژگي‌هاي ذاتي نيستند، بلكه هويت‌ها در قالب گفتمان‌ها و اشكال گوناگون تخيلي هستند. براي مثال گرنر يا ديگران با مهم دانستن نقش رسانه‌ها و مطبوعات در ايجاد چنين تصويري نقش داشتند. آقاي دكتر نجفي بحث‌هاي قبلي مربوط به هويت را فرض گرفته، سخن خود را در چارچوب نظرية هويتي كه قبل از دهه 70 مطرح شده بود ادامه دادند، از اين‌رو اين بحث داراي مشكلات بسياري است. در گذشته نيز به سبب دليل ذكر شده نظرية هويت مربوط به دوره تجدد كلاسيك رد شد، زيرا مشاهده شد كه شاخص‌هاي مطرح شده براي هويت مانند زبان، در هيچ‌جا قابل تحقق نيست. چگونه ميتوان گفت در ايران زبان شاخص هويت است، درحاليكه طي يك دورة طولاني پيوسته زبان عوض شده است و حتي اكنون هم در برخي نقاط كشور، مردم زبان فارسي را نمي‌دانند و يا به سختي متوجه مي‌شوند. پس طبق تعريف بيان شده از جانب آقاي دكتر، بايد اين افراد را كنار گذاشت. به قول گرنر اگر قرار بود بحث براساس شاخص‌هاي هويتي مطرح شده در نظريه هويت مربوط به دورة تجدد كلاسيك مطرح شود، نزديك به پنج هزار قوم هويت وجود داشت. همچنين در مورد قضية تشيع، ايشان روشن نكردند در كشوري كه اين همه اديان و اقوام گوناگون دارد كه در دوره‌هايي مانند دورة سلجوقيان حاكم هم بودند، چگونه تشيع از ويژگي‌هاي هويت ايرانيان ميشود؟ البته ممكن است من با اين امر موافق باشم، ولي با استدلالي ديگر كه بتواند در مقابل نظريههاي ديگر از آن دفاع كند.
دكتر نجف لك‌زايي( عضو هيئت علمي دانشگاه باقرالعلوم (ع) ): در نظريهاي كه آقاي دكتر نجفي ارائه دادند، هرچند ميتوان شاهد تلاش‌هايي براي رفتن به‌سوي يك نظريه بود، اما به‌نظر ميرسد همة ابعاد، از جمله جنبه روش‌شناختي مطلب مورد توجه واقع نشده است. همچنين در منظومة مفهومي نظريه، بحث بدون روشن كردن برخي مفاهيم كليدي و كلان دنبال ميشود. ايشان در متن كتاب خود اشاره كرده است كه ملت در فرهنگ اسلامي به‌معناي دين، مذهب و يا پيروان يك پيامبر بوده، اما در دورة جديد دچار كج‌تابي شده است؛ هر چند به‌نظر من اين بحث ناقص رها شده است. مناسب بود در بحث از تعيين هويت ملي ايرانيان گفته مي‌شد كه «ملي» به چه معنا به‌كار برده شده و يا به طور دقيق منظور از هويت ذكر شده، چيست.
به نظر ميرسد منظور از «هويت» معناي نسبي آن است و به آن چيزي مي‌گويند كه به يك وجه فارق تبديل ميشود چنانكه يك فرد را از گروه يا يك جمع را از جمع، گروه و فرد ديگر جدا مي‌كند؛ براي مثال گفته ميشود فلاني دانشجو است (از غير دانشجو خيلي راحت جدا ميشود)، فلاني سرباز است، فلاني معلم است، فلاني قصاب است. همچنين هويت زماني مطرح ميشود كه صفتي را به فرد يا گروهي مي‌دهند و مي‌گويند اينها عضو فلان گروه هستند. بنابراين زماني كه از هويت صحبت ميشود، مي‌خواهيم به اين سوال پاسخ دهيم كه «ايراني كيست؟»، سپس مي‌خواهيم پاسخ دهيم «كسي است كه فارسي سخن مي‌گويد»، «كسي است كه شيعه است» و «كسي است كه در جغرافياي ايران زندگي مي‌كند» يا مي‌خواهيم به پرسش ديگري پاسخ دهيم، براي مثال «چرا ايرانيان شيعه را به‌عنوان آيين خودشان انتخاب كردند؟» صحبتهاي آقاي دكتر نجفي را ميتوان پاسخ به اين سوال در نظر گرفت كه «چرا ايرانيان شيعه شدند؟» و ايشان بيان مي‌كنند كه «عدالت‌خواهي و معنويت‌خواهي در روح ايرانيان بوده است و الي آخر». پاية بحث آقاي دكتر، تمثيل هسته و پيرامون است. اساتيد محترم مي‌دانند كه با تمثيل نمي‌توان به نتيجه رسيد. البته در علوم انساني رسم شده است كه تمثيل زيربناي يك نظريه كلان واقع شود. براي مثال تمثيل شبكة اعصاب، پاية نظريه سايبرنتيك و تمثيل گردش خون، زيربناي نظريه گردش نخبگان شده است. بايد توجه داشت وقتي براساس تمثيل هسته و پيرامون نظرية ذات و عرض يا جوهر و عرض مطرح ميشود، بايد مباني فلسفي آن نيز روشن شود و اين كه آيا اين بحث با مباني فلسفي مشائي انجام مي‌گيرد و يا با مباني فلسفي اشراقي، يا متعاليه و يا از دايرة مباني آنها خارج شده، با يك مكتب فلسفي ديگري اين كار انجام ميشود. براي مثال اگر از فلسفه صدرايي استفاده شود، بحث حركت در خود جوهر است، آنگاه بحث انواع براي خود انسان مطرح ميشود. به اين ترتيب چگونه ميتوان براي انساني كه «مرتب در حال شدن است» ذات و جوهري قائل شد و گفت اين مخصوص ذات ايراني است؟ از نظريه ملاصدرا ميتوان به بحث ديگري هم اشاره كرد و آن بحث طبع است. ايشان مي‌گويد براي همه موجودات، طبعي به وديعه نهاده شده است و در انسان «مختار بودن» طبع مي‌باشد. حال ممكن است اين طبع به سمت معنويت، عدالت‌خواهي و سلطنت برود و يا همچون بسياري از انسانها يا به سمت امور ديگري ميل كند.
اما اگر از سخنان استاد مطهري استفاده ميشود، بايد مباني انسان‌شناختي بحث نيز روشن شود (كه در بحث حاضر مشخص نشده‌اند) و نيز تعيين شود كه نگاه به انسان چگونه است. استاد مطهري به سراغ بحث فطرت رفته است كه براساس آن، انسان ذاتياتي دارد كه همان فطرت است و در همة انسانها وجود دارد. اگر در مباني انسان‌شناختي قائل به نظرية فطرت استاد مطهري شويم، ديگر فطرت معنويت‌خواهي، عدالت‌خواهي، خداطلبي، حقيقت‌جويي و مانند اينها نه فقط ويژگي انسان ايراني، بلكه ويژگي همه انسانها خواهد بود. در اينصورت چگونه ميتوان تكوين هويت ملي ايرانيان را توضيح داد؟
مشكل ديگر اين است كه اگر ذات به معنايي غير از فطرت در نظر گرفته شود، (به‌طوري كه در بحث آمده كه مخصوص ايرانيان است و به «روح ملي» تاويل شده است)، اين مسأله نوعي جبرگرايي به همراه خواهد آورد.
بحث ديگر، تفكيك مقام توصيف از مقام تجويز است. يك بار مي‌خواهيم بگوييم هويت ايرانيان چه بوده و چه روندي را طي كرده است، يكبار مي‌خواهيم بگوييم دوست داريم در آينده چگونه باشد. به‌طور طبيعي ميتوان در قسمت تجويز ملاحظاتي را وارد كرد و سپس توصيه‌هايي را به كساني كه سياست‌گذاري مي‌كنند، ارائه داد كه در اين صورت مقام نقد نيز جايگاه متفاوتي خواهد داشت.
نكتة ديگر آموزههاي ديني است، كه به‌عنوان يكي از مباني اين بحث مطرح شده است. چنانكه مي‌دانيم، در صدر اسلام پيامبر(ص) دولت ـ قبيله را به دولت ـ شهر در يثرب و مدينه تبديل مي‌كنند. پس از فتح مكه، دولت ـ شهر به دولت ـ امت تبديل ميشود؛ يعني اصطلاحي كه دكتر نجفي در بحث ملت مي‌توانست به اين سمت رود. بنابر اين بايد به‌طور كامل بحث ملي به‌معناي ”Nation “ از بحث مورد نظر كنار گذاشته شود. به عبارت ديگر بايد براي بحث امت و دولت ـ امت جايي باز شود.
نكته ديگر مربوط به بحث نزاع سلطان و خليفه است. اين نزاع در تاريخ اسلامي نزاعي طولاني و پرماجراست. اگر با توجه به نظريههاي سلطنت بخواهيم وارد بحث شويم، شايد سه نظريه قابل تفكيك باشد، يعني نظرية سلطنت ايران‌شهري، نظرية سلطنت سني و نظرية سلطنت شيعي. در نظرية سلطنت شيعي منظور اين نيست كه علماي شيعه به آن مشروعيت بخشيده‌اند و خود با اين نوع حكومت به‌نوعي هم‌زيستي داشته، در جوارشان فارغ از تقيه زندگي مي‌كرده‌اند. به نظر ميرسد هيچگاه نظرية سلطنت شيعي از سوي علماي بنام شيعه تاييد نشد. در بحث نزاع سلطان و خليفه كه اتفاقاً هم در زمان آل‌بويه وجود داشت و هم در زمان سلجوقيان، ولي با دو مباني فكري متفاوت، مشكل از اينجا ايجاد شد كه سلطنت از نظرية سلطنت ايران‌شهري وارد فضاي جامعه اسلامي شد. چون سلطان از مقام فره ايزدي برخوردار بود، از خليفه كه خود را خليفه رسو‌ل‌الله و يا حتي خليفه خدا مي‌دانست برتر تلقي مي‌شد. بنابراين، مشكل اين دو در مشروعيت بود. از سويي سلطان براساس مباني فره ايزدي خليفه را تغيير مي‌دهد و از سويي ديگر، خليفه با آن مباني مشروعيتي كه در نظام خلافت هست، براي سلطان هم حكم صادر مي‌كند. در نهايت سلطان و خليفه در عرض هم قرار مي‌گرفتند. اما كلمة سلطنت كه در مفاهيم انديشه سياسي ما به‌كار رفته است، به دو نوع كامل و ناقص تقسيم ميشود؛ يعني نظام سياسي كامل و نظام سياسي غيركامل و غيرفاضل كه به طور طبيعي با نظام سلطنت به‌معناي پادشاهي استبدادي خيلي ارتباط ندارد.
يكي هم بحث آثار به جاي مانده از علما است. به‌نظر ميرسد حاملان تفكر شيعي خيلي هم در برابر زبان فارسي كوتاه نمي‌آمدند. بيشتر آثار آنها به زبان عربي بوده است. هر چند كساني هم بودند كه آثاري به زبان فارسي داشتند. صدرالمتالهين كه يك رساله با سه اصل و يك مثنوي به زبان فارسي نوشته است، داراي آثاري به زبان عربي بود. بنابراين به نظر ميرسد اين افراد در آن زمان به زبان عربي حساسيتي نداشتند و شايد براي آنان هويت جغرافيايي نيز هيچ اهميتي نداشت، بلكه بيشتر بحث لزوم حفظ دارالاسلام در برابر دارالكفر بود. در نهايت من با توضيح نظريه هويت بر مبناي امت و يا ملت به‌معناي قرآني آن موافقم، اما اگر قرار باشد اين نظريه در يك منطقة جغرافيايي توضيح داده شود، بهتر است بحث‌هاي تجويزي انجام شود. در غير اينصورت اگر به گذشته بازگرديم، با يك پراكندگي فرهنگي، چندپارگي‌هاي فرهنگي، سياسي، مذهبي، ديني، اجتماعي و تنوعي از فرهنگ‌ها روبر خواهيم بود كه شايد بتوان آنها را با اين نظريه جمع‌بندي كرد.
دكتر محمدعلي فتح‌اللهي(عضو هيات علمي پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگی): ضمن تشكر و قدرداني از برگزاري اين كرسي، من صحبتهاي خود را با طرح چند سؤال كه در متن تفصيلي نظرية دكتر نجفي نيز بود، ارائه ميكنم. پيش از عنوان كردن اين موارد نكته‌اي را يادآوري ميكنم كه مربوط به نظر شهيد مطهري است كه در اين كرسي بدان اشاره شده است. در مقدمة كتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران» آمده است كه مليت عبارت است از حس مشترك، درد مشترك، اما در متن كتاب اشاره شده است كه اگر جايي يك حكومت و قانون مشترك به‌وجود آيد، ملت و مليت محقق ميشود. آنطور كه من پيگيري كرده‌ام، مقدمه مربوط به ايشان نيست و ناشر اوليه مقدمة كتاب را نوشته است، بنابراين نمي‌توان به آن مقدمه استناد كرد.
به نظر من در ارتباط با هر نظريهاي راجع به مليت و مليت ايراني، بايد موارد ذيل را در نظر گرفت:
يك) مليت مفهومي جديد است؛ يعني حتي اگر در ميان گذشتگان مليت هم مطرح بود، آگاهي به آن وجود نداشت. شايد بتوان گفت مليت چيزي جز همين آگاهي و خودآگاهي نيست. بنابراين نمي‌توان بدون روشن كردن ارتباط مليت با مفهوم تجدد، راجع به مليت بحث كرد.
دو) توجه به ارتباط مليت با فلسفه. پيدايش مفهوم مليت در يك جامعه نميتواند بدون تاثيرپذيري از تحولات فكري فلسفي صورت گيرد. بنابراين وقتي گفته ميشود در جامعه‌اي مليت تكوين پيدا كرد، بايد روشن شود كه چه تحولي در عالم فلسفه رخ داد؟ به اعتقاد من وقتي قوام فلسفه ما مبتني بر دين شد (نه اينكه به‌طور مسالمت‌آميز در كنار دين زندگي كند)، اين امر جديدي بود كه شايد بتوان از آن به عنوان مبنايي براي مليت استفاده كرد.
سه) توجه به اينكه آيا در سالياني كه بر بشر گذشته، سياست امري ثابت بوده است و از لحاظ محتوا، كيفيت و گستره فرق كرده است يا خير، و اگر متحول شده است، آيا ميتوان گفت كه از مراحل سطحي عبور كرده و به وضعيت متعمقانه‌اي رسيده است ضروري است؟ به عبارت ديگر بايد ارتباط مفهوم «مليت» با بحث «تعمق» روشن شود.
چهار) نكته بعدي مربوط به تشيع است. آيا صرف شيعه شدن عامل شكل‌گيري مليت است يا نه؟ تشيع وقتي بعد سياسي خود را آشكار مي‌كند، درواقع مليت را به‌وجود آورده و ملت‌سازي مي‌كند. در دوران آل‌بويه حضور تشيع ديده ميشود، ولي آثاري از مليت وجود ندارد. پس اگر تشيع در صفويه سبب ايجاد مليت شد، بايد به اين دليل باشد كه بعد جديدي از تشيع در آن ظاهر شده است.
به علاوه نمي‌توان تشيع را بدون توجه به نقش دانشمندان علوم ديني و سلسله بزرگي از علما و رهبران شيعي درنظر گرفت. در مذاهب ديگر شايد بتوان مذهب را بدون علماي آن درنظر گرفت، اما تشيع با داشتن عنصر رهبري و علماي شيعه كه حتي وارثان انبيا در نظر گرفته مي‌شوند، جايگاه متفاوتي دارد. بنابراين لازم است نقش آنها با مفهوم مليت روشن شود و معلوم گردد آيا علما، رهبران ملي‌اند يا نقش آنها فقط حاشيه‌اي است و آنها منتقد و مويد بوده‌اند؟
پنج) همچنين ضروري است ارتباط نظرية «مليت ايراني» با «ناسيوناليسم غربي» هم روشن شود و معلوم گردد آيا اين نظريه با نظريههاي گوناگون ناسيوناليسم در غرب و مباني آنها همخواني دارد؟
شش) در صحبتهاي آقاي دكتر مسأله خلافت درست بحث ميشود، ولي از لحاظ نظريهاي ارتباط مفهوم «نظرية مليت» با «خلافت» بايد بيشتر روشن شود.
لفظ ايران و شاه از لفظ‌هايي است كه به سبب شهرت، مورد بي‌اعتنايي قرار گرفته است. برخي مي‌گويند تا قبل از مغول در كتب تاريخي و رسمي لفظ «ايران» به‌كار نمي‌رفته و اين لفظ بعدها رايج شده است. بي‌شك بدون بررسي اين مطلب، نمي‌توان نظريه مليت را ارائه داد و بيان كرد كه لفظ «شاه» چيست و چه مفهومي دارد؟ آيا امروزه از شاه همان مفهومي كه گذشتگان داشتند درك ميشود يا اين مفهوم هم دستخوش تغيير شده است؟ مشاهده ميشود كه سادات (مانند امامزاده‌ها) لقب شاه داشتند. شايد بتوان گفت در سرزمين ما لفظ «شاه» مقابل لفظ «شريف» در عربي ترجمه شده است؛ يعني به سادات بزرگ، لقب شاه مي‌دادند. بنابراين ضروري است اين مطلب بررسي گردد و در نظريه مورد نظر آورده شود.
هفت) مطلب بعدي در مورد نقش مغولها است؛ به‌عبارتي بايد بررسي شود آشنا شدن مردم ايران با عناصري نظير استقلال سرزميني، حكومت واحد، توجه به قانون‌گذاري، قدرت مطلقه، عدم تعصب و تسامح، مصلحت‌سنجي‌هاي سياسي و حتي خشونت بيش از حد كه در پي حمله مغولها مطرح گرديد، چه تاثيري در شكل‌گيري سياست جديد و مليت داشته است؟
هشت) لزوم توجه بيشتر به جايگاه زبان فارسي. بسياري به زبان فارسي سخن نمي‌گويند و حتي آن را بلد نيستند، اما معلوم نيست كه حس ايراني بودن آنها كمتر و يا حتي بيشتر از كساني باشد كه فارسي زبان هستند. بنابراين نمي‌توان از جايگاه زبان فارسي به‌راحتي گذشت. وقتي گفته ميشود ايراني كسي است كه به زبان فارسي حرف مي‌زند و از سويي گفته ميشود كه ايرانيها آثاري با زبان عربي نوشتند، اين مسأله جاي دقت بسيار دارد. آيا اكنون نمي‌توان كساني را پيدا كرد كه فارسي زبان نيستند ولي حس ايراني بودن در آنها قوي‌تر باشد؟
راجع به نژاد هم به همين ترتيب است. وقتي گفته ميشود «بحران تركي»، يعني نژاد بحراني ميشود كه وارد سرزمين ما شده است. اين چگونه مبنايي است كه مليت و ارتباط آن با نژاد تركي به‌عنوان يك بحران تلقي ميشود؟ درصورتي كه در اصل، اجداد بسياري از كساني كه اكنون حس ايراني دارند تركي هستند و همانطور كه مي‌دانيد تا زمان پهلوي نيز بسياري از حكام ايران ترك بودند. پرسش‌هاي حضار دكتر عليرضا رجايي(دكتراي علوم سياسي): عنوان بحث آقاي دكتر نجفي «تكوين هويت ملي ايرانيان» است. بنابراين با اين عنوان نبايد نقطه نهايي كه درواقع «هويت ملي» است، به‌عنوان ذات و يك امر پيوسته و ابدي تلقي شود. پس با لحاظ حوزة جامعه‌شناسي سياسي در اين مقوله، مناسب است گفتمان‌هاي قدرت مطرح شوند و بررسي گردد كه در چه شرايطي پايگاه‌هاي قدرت هويت ملّي، مانند زبان فارسي، مذهب تشيع، دانشمندان علوم ديني و غيره به‌عنوان «هويت ملي» مطرح مي‌شوند. اگر موارد ذكر شده در حوزة حقيقت و غيرحقيقت و ذات و عرض عنوان شوند، مفاهيم همة آنها جنبة ايده‌آلي پيدا خواهد كرد. زيرا وقتي گفته ميشود دانشمندان علوم ديني وارثان انبيا هستند، تصور ميشود گروه به اين نتيجه رسيده‌اند كه روحانيت موجود در تشيع چون وارث انبيا هستند، از حقانيت لازم برخوردارند و مي‌توانند نهاد رسمي دين تلقي شوند. درحاليكه روشن است روحانيت فعلي، در نتيجه نوعي گفتمان قدرت (يا هر چيز ديگري مانند زبان يا تشيع) تبديل به روحانيت شده است. بيشتر كساني كه زبان فارسي را احياء كردند (مانند عطار)، از اهل سنت هستند. بنابراين اگر بحث از گفتمان‌هاي قدرت باشد كه امروزه تحت عنوان «هويت ملي» شناخته شده است، در اين صورت به هويت ملي به‌مثابه حقيقت نگاه نمي‌شود بلكه به‌مثابه گفتماني از گفتمان‌هاي قدرت خواهد بود. هرچند ممكن بود اين گفتمان به شيوة ديگري شكل گيرد، اما به‌سبب نوع موازنة قدرتي كه در چارچوب تمدن اين سرزمين شكل گرفته، اين هويت ملي از آن پديد آمده است. البته توجه به اين امور نيز مهم است كه درنتيجه كدام كارگاه‌هاي قدرت و نيز در مقابل سركوب كداميك از هويت‌هاي رقيب، اين هويت ملي تسلط پيدا كرده و چرا اين مساله از دورة انقلاب مشروطه رخ داده است؟ همچنين چرا اين هويت ملي در مقاطعي داراي گسست‌هاي اساسي است؟ اين هويت ملي فعلي تا كجا به دولت متمركز وابستگي دارد و چرا وقتي دولت متمركز دچار تزلزل مي‌گردد، بخش بسياري از اين هويت ملي هم دچار تزلزل ميشود و درواقع پادگفتمان‌هاي آن فعال مي‌شوند؟ بنابراين به‌نظر ميرسد اگر اين بحث در حوزة جامعه‌شناسي سياسي و گفتمان‌هاي قدرت ادامه پيدا كند، مطالب مبهم بسياري از هويت ملي آشكار خواهند شد. يك سوال كننده: سوالي كه مطرح ميكنم مربوط به موضوع اصلي اين جلسه يعني هويت ملي ايرانيان نيست، بلكه شايد سوالي فلسفي باشد. به اين صورت كه ما بين عمل و حركت تفاوت قائل هستيم. بالاخره اين هويت يا عمل است يا حركت. اگر عمل است عامل مي‌خواهد، پس اين عامل‌ها چه كساني هستند؟ اگر اين عامل را به فرد برگردانيم نوع تعريف ما از هويت يك شكل خواهد شد، اگر به عامل قدرت برگردانيم تعريف شكل ديگري پيدا خواهد كرد. همچنين اگر اين عامل را پيرامون بدانيم، تعريف هويت به‌گونه‌اي ديگر خواهد بود. در نظريهاي كه مطرح شد، به نظر ميرسد هويت قطعا بايد يك عمل باشد، ولي مشخص نيست كه عامل كيست و از اين جهت است كه بحث هويت‌يابي و يا هويتسازي مطرح ميشود. هويتسازي يك امر پسيني است و طي آن، چيزي از بيرون تحميل ميشود. اگر عامل، عامل دروني باشد، پس با هويت‌يابي سروكار داريم كه خود اين هم فرايند متفاوتي دارد. حال آيا اين هويت‌يابي يك عامل مستقل است يا عوامل بيروني هم در آن تاثير مي‌گذارند؟ پاسخ نظریه پرداز به نقدهاي ارائه شده درمرحله اول نقد دكتر موسي نجفي: با تشكر از نقدكنندگان محترم. لازم است بگويم كه موضوع هويت در بحث نظريه ذات يا هسته (كه آقايان فرمودند آيا مشائي است يا اشراقي؟) ميتوان گفت بيشتر «صدرايي» است. شايد از يك ذاتي كه در «تكاپوي شدن» است، در يك حركت جوهري و يك حركت تكاملي ياد ميشود. بنابراين تشيع را به‌عنوان عامل هويتي قبل از صفويه مطرح نمي‌كنم، بلكه اين را يك عامل هويتي پس از قرن نهم مي‌دانم. اتفاقاً به‌نظر ميرسد چون اين عامل قبل از صفويه به‌طور پررنگ وجود ندارد و فقط عامل اسلامي است (آن هم اسلام خلافت، زيرا آن زمان تشيع پررنگ نبود)، حكومت و ملتي براي ايراني جداي از ديگر كشورهاي اسلامي وجود ندارد. اگر بين‌الملل اسلامي منطبق بر ايده اسلامي مي‌بود (مانند حكومت عدل علي(ع))، شايد به اين تفكيك از جهان اسلام نياز نداشتيم. ولي در عمل چنين اتفاقي نيفتاد، هم دوران بني‌اميه، هم بني‌عباس و هم دورة بعدي كه خلافت به دست عثماني‌ها افتاد، جهان اسلام در وضعيتي قرار نگرفت كه به سمت يك بين‌الملل اسلامي بدون تفاخرهاي غيراسلامي و با ظرفيت عدالت‌طلبانه به پيش برود. حركت شعوبيه در اين قرون اوليه هم درواقع در مقابل اين انحراف حركت نمود اما خود به انحراف ديگري تبديل شد. اما عناصر زبان، جغرافيا و نژاد را نه در مقام ذات، بلكه «عرض لازم ذات» مطرح نمودم، پس اين مسائل، هويتي را به‌طور مستقل ايجاد نكرده است. عوامل فوق در خواست ملي و در حالت تعالي‌بخشي كه در يك مذهب ايجاد مي‌كند، اتفاقي مهم در تاريخ ايجاد كرده است. اما چرا اين اتفاق در صدر اسلام نيفتاد؟ علت آن انحرافي است كه جامعة اسلامي در خلافت پيدا كرد، زيرا ايرانيها نتوانستند جوهر عدالتي را كه مي‌خواستند، در وضعيت جديد و در خلافت ببينند. به همين دليل بود كه عامل تشيع را در اين قسمت بررسي كردم. اما مسأله تطور مفهوم ملت (كه آقاي دكتر لك‌زايي گفتند)، درست است و بايد اين موضوع بحث شود. ما يك مفهوم ملل داريم، و يك مفهوم نحل. در فقه‌اللغه به ظاهر مفهوم ملت نوعي مفهوم ديني را هم در درون خود دارد، ولي در مفهوم نحل نوعي فلسفه يا حتي افكار غير ديني وجود دارد كه دين عامل پيونددهندة آن نيست. شايد بتوان سه برهه تاريخي را در مفهوم ملت در نظر گرفت: يك برهه كه ايران و مفهوم ملت را در يك مدنيت اسلامي بحث مي‌كند و ايرانيها خود را در اين «عهد جديد اسلامي» شريك مي‌بينند، زيرا آنها براي اسلام و اين وضعيت جديد خدمات بسياري انجام دادند و به وضعيت پيش از اسلام نيز برنگشتند. بنابراين در مدنيت اسلامي به مفهوم ملت (البته در كنار خلافت) قائل هستم كه البته اين را ميتوان گفت مفهومي ناقص از ملت است. برهة ديگر از دوره مغول شروع شد و در دورة صفويه به‌بار نشست. اينجا مفهوم ملت را ميتوان در سه عرصة عدالت، نظريه سلطنت و سير از رئيس اول فارابي تا مرشد كامل صوفي صفوي قرار داد. در اين برهه مفهوم ملت در سايه تشيع و ولايت قرار گرفته است، البته از مسير سلطنت كه آن هم بحث‌هاي بسياري به همراه دارد، از جمله اين كه آرمان‌شاهي به چه معناست؟ آيا اين همان شهرياري دوره ساساني است كه با قالبي همراه است كه در نظريه خواجه‌نظام الملك طوسي نيز در كنار خلافت مطرح ميشود يا خير؟ در جواب ميتوان مي‌گفت در اين نظريه خواجه طوسي خلافت و سلطنت در عرض هم قرار مي‌گيرند، ولي هنگام بررسي سياست‌نامه مشاهده ميشود از خلافت خبري نيست. پادشاه ظل‌الله است و هماي پادشاهي روي سر كسي مي‌نشيند كه اين‌بار مي‌تواند از خليفه دستخط نداشته باشد، بلكه جبر زمانه و حكمت الهي بر اين قرار گرفته است كه اين شخص پادشاه شود. ديگر مشروعيت پادشاه از خلافت نيست و اين عرفي‌سازي و مقدس‌زدايي حتي پس از خواجه‌نظام‌الملك طوسي در دوران سلجوقيان نيز ادامه پيدا كرد، و در بقيه سلسله‌هاي ايراني حتي دوره پهلوي اين مسئله را قبول كرده، از اين قالب ظل‌اللهي عدول نكردند. موضوع ديگر بحث آقاي دكتر رجايي و مفهوم ملت پس از مشروطيت است كه به‌هرحال در قبال افكار جديد غربي قرار گرفته است و نوعي مفهوم Nation در اينجا مطرح ميشود. اما اين مفهوم با ناسيوناليسم چه تفاوتي دارد؟ به‌نظر من در مفهوم «ناسيوناليسم»، ساير عوامل از‌جمله «مذهب»، بازتاب «روح ملي» تلقي ميشود. من قبول ندارم كه دين يا چيزهاي ديگر بازتاب روح ملي باشد. روح ملي ممكن است خود طي تكاپويي در جوهرة مذهب قرار گيرد. در غرب، ناسيوناليسم به ريشة همه قدرت‌ها تبديل ميشود، اما در اينجا چنين نيست. بنابراين هرچند نمي‌توان از نظرية «بين‌الملل اسلامي» براي تاريخ سده‌هاي بعدي ايران استفاده كرد، به سمت مفهوم ناسيوناليسم هم نرفتم. به‌نظرم رسيد بايد به راه سومي رفت كه تكوين اين ملت پس از مدنيت اسلامي و پس از تشيع در كنار سلطنت ديده شود. ولي همانطور كه گفته شد، با ملي شدن و همگاني شدن مذهب شيعه، همانند انديشه پروتستان كه حكم مشروعيت اسقف اعظم كليسا را بايد پادشاه بدهد، در اينجا هم حكم شيخ‌الاسلامي محقق كركي، مجلسي يا شيخ بهايي را پادشاهان صفوي مي‌دادند. البته پادشاهان صفوي فقط پادشاه نبودند، آنها صوفي بوده، فره ايزدي هم حول چهرة خود ترسيم مي‌كردند. براي همين است كه از صفويه با تحولي كه از تشيع صوفيانه به تشيع فقاهتي پيدا شد، كم‌كم براي مرشد كامل و صوفي جاي زيادي باقي نماند و لذا اين دو در دوره قاجاريه از هم جدا شدند. از آن پس نهاد دين با تحول رخ داده در اواخر صفويه و اوايل قاجاريه به يك راه، و نهاد سلطنت و دولت به راهي ديگر رفت. پيش از اين تحول، شاه يك فرد مقدس و صوفي مانند شاه‌نعمت‌الله ولي بود اما شاه در دورة بعد از صفويه فقط عرفي شد. علاوه‌براين، پس از صفويه رشد سياسي در تماس با افكار جديد ايجاد گرديد. براي همين است كه نهاد مجلس و پارلمان در ايران به سرعت مورد قبول قرار گرفت و حال و هواي جديد (كه از غرب آمده بود)، توانست جاي خود را در كنار سلطنت پيدا كند. اما با گذر زمان نهاد تشيع، ولايت فقيه و نظريه ديني علما گسترش پيدا كرد، ملت هم در اثر تحول مشروطه بزرگ‌تر شد، از سويي سلطنت نيز كوچك‌تر مي‌‌گرديد؛ تا جايي كه در انقلاب اسلامي نهاد تشيع و ملت به طور كامل رشد كردند و سلطنت نيز محو گرديد و به نظرية جمهوري مبدل شد. من مباحث را با احتياط و نه در مقام تجويز بيان كردم، حتي در مواردي نيز «ابهام‌هايي» باقي ماند. زيرا بحث وسيعي است و عوامل زيادي هم دارد و يكباره نمي‌توان درباره همه چيز قضاوت كرد. بحث دولت ـ امت هم در همان دوره مليت ايراني مطرح است، ولي ملت ايجاد نكرده به‌عبارت ديگر سلطنت در ساية خلافت نتوانسته است ملت مجزايي درست كند و شاهد آن هم دوران سلجوقيان، غزنويان و حتي خوارزمشاهيان است كه در آن زمان چنين اتفاقي نيافتد. نكته ديگر بحث قدرت و حكومت است (كه آقاي دكتر فتح‌اللهي فرمودند). درست است كه در عنصر ملت بحث دولت و قدرت بايد در نظر گرفته شود، اما اگر فقط همين باشد، سلجوقيان و غزنويان و ديگران هم قدرت داشتند، پس چرا نتوانستند يك ملت ايجاد كنند؟ به‌نظر ميرسد اين مسئله هم يك عامل دروني دارد كه در خود ملت است و هم يك عامل بيروني. عامل بيروني همان ساية خلافت است كه مانند سايه‌اي است كه پاپ در مذهب مسيح و كاتوليك داشت. در اينجا ساية خلافت شكسته نشد و انديشة ديگري هم نتوانست رشد كند. در ابتدا خارج شدن از تسلط خلافت مطرح شد، مانند فارابي كه با نظرية فلسفي از دايرة خلافت خارج ميشود. در زمينة عرفان نيز نجم‌الدين رازي و ديگر متفكران نقش داشتند. در نهايت هم هلاكوخان مغول به خلافت عباسي ضربه مي‌زند. من ارتباط ملت را با مفاهيم ناسيوناليسم غربي كه پس از مشروطيت در ايران وارد شده‌اند قبول دارم، اما معتقدم تفاوت عمده اين است كه در مليت‌هاي غربي و در تفكر ملي غرب، قوام مليت به دين نيست. در حالي كه از دوره صفويه به بعد، مذهب شيعه نه اينكه انعكاس روح ايراني باشد، ولي در قوام مليت ما نقش اصلي را داشته است. اين نقش هم ذاتي و هم تعالي‌بخش و هم وحدت‌بخش بوده و توانسته است به ساير عوامل، مانند جغرافيا، زبان و نژاد مفهوم دهد. البته اقليت‌هايي هم هستند كه به زبان‌هاي ديگري غير از فارسي صحبت مي‌كنند، ولي خود را ايراني مي‌دانند. حتي اقوام ديگري هستند كه مذاهب ديگري دارند و يا حتي مسلمان نيستند، ولي خود را ايراني مي‌دانند كه به نظر ميرسد اين موارد به اصل نظريه ضربه‌اي نمي‌زند. همچنين به‌نظر ميرسد بايد بعضي عوامل مانند زبان فارسي را «عرض لازم ذات» دانست، بعضي عوامل ديگر را «عرض غيرلازم ذات»، مانند مدرنيته كه تكليف ما هم در بحث هسته و پيرامون بايد مشخص شود. مدرنيته وارد شده به پيرامون، هم آسيب‌هايي زده و هم تاثيراتي گذاشته است، اما عرض غيرلازم بوده و نتوانسته است وارد ذات شود. اگر وارد اين ذات مي‌شد، هويت ايراني عنصري غير از عناصر قبلي را مي‌پذيرفت و چون مدرنيته در ذات خود ماديتي را اشعار مي‌دارد، با ذاتي كه به‌نظر ميرسد حقيقت‌خواهي، عدالت‌طلبي و معنويت‌گرايي است، منافات پيدا مي‌نمود. اما اتفاقاً در قسمت‌هايي كه مدرنيته وارد شده است، مانند مشروطه، مشاهده ميشود كه اين جنبش از زاوية نهضت عدالت‌خواهانه وارد شده است و عدالت اينجا جزء ذات ايراني است؛ يعني وقتي خود را به پيرامون و عوارض نزديك كرده، با قالبي عدالت‌طلبانه پيش آمده است. دموكراسي‌ها هم همينطور هستند، به‌طور معمول آنها هم از مفاهيمي صحبت مي‌كنند و مطالبي كه مي‌گويند، سعي مي‌كنند خود را به آنها نزديك كنند. من «گسست هويت» را هم قبول دارم. به يقين گسست هويت و دورة انحطاط وجود دارد. گسست هويت وقتي پيش مي‌آيد كه هويت‌هاي «فعال غيرهمسو» مانند هويت غربي، در زماني كه هويت ملي به‌شكلي دستخوش انحطاط شده است، خود را (به‌خصوص) به پيرامون تحميل كنند. اما ضربه ديدن پيرامون، دليل بر اين نمي‌شود كه هسته از فعاليت بازمانده است. به‌نظر ميرسد هسته و ذات روح ايراني به‌طور «ناخودآگاه» ادامه حيات داده و توانسته است با زمينه‌هايي كه انديشمنداني مانند فردوسي، خواجه‌نظام‌الملك طوسي، خواجه نصير طوسي و اين بزرگان انجام دادند، دوباره مفهوم عدالت را در عامل جديد زنده كند. به نظر ميرسد هويت در حال حركت است. اين حركت به‌گونه‌اي است كه مي‌خواهد امكان شدن را بدهد. اين امكان «شدن» به دو عامل بستگي دارد: يك عامل درون‌زا و يك عامل بيروني. مرحلة دوم نقدتوسط اعضاي کمیته نقد دكتر حسين كچوئيان: دو سوال مطرح كردم و پاسخ آن داده نشده است و آن اين كه: مجموعهاي از ادعاهاي گوناگون در مورد مسئلة «هويت» وجود دارد، چگونه ميتوان در مورد اين مجموعه داوري كرد؟ اساس و پايگاه معرفتي كه بايد از آنجا به قضيه نگاه كرد و نيز روش و استدلالي كه بتواند ما را در مورد چگونگي هويت قانع كند، بيان نشد. نكته دوم اين است كه نظريه ايشان با دستاوردهايي كه در بحث از نظريه هويت، در طي سي چهل ساله اخير مطرح شده، پيوند ندارد. عجيب است كه ايشان مي‌گويند اشكالي ندارد كه ساير اقوام ملت هستند، ولي آنها نيستند. اين مسأله مي‌تواند برعكس باشد، يعني چه چيزي است كه يك قوم را ملت كرده است و ديگري را نه؟ بنابراين با توجه به نظريههايي كه مي‌گويند «اساس مليت، پيوندهاي خوني و قومي است»، پس چرا كردها ملت نيستند؟ و آيا اين مسأله برايشان مشكل هويتي ايجاد نميكند؟ در اصل دليل اينكه نظريه‌پردازان اخير اين نظريه را رها كردند، اين است كه هويت امري طبعي، ذاتي، ثابت و قابل كشف است. پس مشكل به تعريف آقاي دكتر نجفي برميگردد. هويت قرار بود وجوه مشترك و عامي باشد كه يك مجموعه آدم‌هايي را به هم پيوند دهد و رفتارهاي مشترك از آنها حاصل شود. پس از آنجا كه اين مجموعه عوامل مانند زبان، دين و تاريخ و غيره آنقدر فراوانند كه نمي‌توان براساس هيچكدام از آنها هويتي را تعريف كرد. به همين دليل گفته‌اند اصولاً هويت ماهيت برساخته دارد، يعني به وسيلة مقوله‌‌هاي گوناگون سياسي و اجتماعي ساخته ميشود. طبق گفته‌هاي شهيد مطهري در چارچوب فهم جديد از مسأله هويت، هويت‌ها را حكومت‌ها، اراده‌ها و سياست‌هاي جمعي مي‌سازند و اين هم در قالب گفتمان‌ها انجام ميشود. البته اين بدان معني نيست كه هر لحظه بتوان هويتي ساخت. هويتسازي كاري بسيار دشوار است. فقط غربي‌ها توانسته‌اند هويت‌هاي پايداري بسازند و در دوران جديد هم جريان ساخت هويت دوباره از دل دين درآمد. پس هويت امري ثابت و پايدار نيست كه بخواهيد آنرا كشف كنيد. پس چگونه تعريف شما از هويت با اين تحولات، گسست‌ها و تكثرات جمع ميشود؟! دكتر نجف لك‌زايي: دو نكته را تاكيد ميكنم: يكي بحث مباني اسلام‌شناسي كه به‌نظر ميرسد نيازمند توضيح بيشتري است و ديگري هم بحث مباني روش‌شناختي است. يعني اگر ما فلسفه صدرايي را به‌عنوان مبناي بحث بپذيريم، آنوقت لازم است در تكميل اين نظريه، به لوازمي توجه شودكه مبناي روش‌شناختي دارند. يكي هم بحث تفكيك ذات است، چون مبناي صدرايي كه مي‌فرماييد خودبه‌خود پاسخ داده شده است. حال اگر مباني روش‌شناختي آن تبيين شود، بحث روشن‌تر خواهد شد. به‌نظر ميرسد آموزههاي ديني به دنبال ملت‌سازي به مفهوم كنوني نبوده است. بعد از دولت ـ شهر، دولت ـ امت مطرح ميشود كه بحث آن اعتقادي ـ فرهنگي است، يعني هر روز بايد بگوييم «اهدنا الصراط المستقيم» و «غير المغضوب عليهم ولا الضالين» كه اين يك هويت است. بنابراين اينجا بحث زبان مطرح نيست. شما اگر در صراط مستقيم بوديد، با همه كساني كه در صراط مستقيم هستند احساس هويت مشترك مي‌كنيد. در بحث نظام سياسي نيز، يك نظام سياسي مرزهايي دارد كه البته در آموزه‌هايي اسلامي گفته ميشود كه مرزهاي ملي تحميل شده است. بنابراين شما با افراد همفكر احساس اشتراك نظر مي‌كنيد، حتي اگر او يك عراقي يا لبناني باشد، پس شما در برابر كسي كه به لحاظ فكري با شما هم‌انگيزه نيست، هر چند ايراني باشد، احساس مشتركي جز حقوق شهروندي و هموطن بودن نداريد. در بحث امت هم نقطه اساسي و اصلي، فرهنگ و محتواي فرهنگي است كه در پيرامون‌هاي گوناگون قابل جمع است، چه زبان افراد آن فارسي و چه غيرفارسي باشد. براي همين عرض كردم كه دانشمندان علوم ديني حساسيتي نداشتند؛ يعني متن عربي مي‌نوشتند، ولي منظورشان اين نبود كه ايران يا زبان فارسي را تضعيف كنند. آن زمان به نظر مي‌رسيد كه متون عربي كارآمدي بيشتري دارد و مسلمانان بيشتري آنها را مي‌خوانند. دكتر محمدعلي فتح‌اللهي: مطلبي را آقاي دكتر نجفي در مورد جايگاه تشيع بعد از صفويه فرمودند، تا اندازه‌اي بحث را پيچيده‌تر مي‌كند. به‌عبارت ديگر اگر پس از تحقق ملت نقشي براي ذات نظريه ما يعني تشيع قائل شويم، اين جاي توضيح دارد. در واقع بايد جايگاه دين به عنوان ميانجي پديده‌هاي ديگر مانند علم و سياست، روشن شود. بعضي جوامع ديني وجود دارند كه آنجا سياست مبتني بر دين نيست، در برخي جوامع نيز اعتقاد ديني مردم دليل بر وفاداري آنها به دولت گرفته ميشود، در اين جا وضعيت با دولتي كه داراي مردم متدين هستند و شايد هم دولت مقداري دين را ترويج كند، متفاوت است. ممكن است جايي فلسفه دين باشد و جاي ديگر فلسفه‌اي هست كه مي‌خواهد بنا و قوام خود را بر دين بگذارد، يعني دين اين فلسفه را به‌وجود آورد. به خصوص از زمان سقوط خلافت عباسي تا دوران صفويه، تكاپوي بسيار شديدي بين شيعيان قابل مشاهده است. در تاريخ تشيع و ايران حوزة حلّه امر عجيبي است. روحياتي كه وجود داشته، تحولاتي كه رخ داده و نقشي كه ايفا شده است؛ همة اينها در دوران صفويه انجام شده و اين صحيح نيست كه براي تشيع پس از صفويه نقشي قائل شد. بنابراين با نگاهي جامع‌تر اگر معتقد باشيم كه تشيع ذات هويت ملي است، پس بايد قبل از تحقق هويت ملي، تشيع كارايي خود را داشته باشد. پاسخ نظریه پرداز به نقدهاي ارائه شده در مرحله دوم نقد دكتر موسي نجفي: شروع روشي كه در اين بحث به‌كار رفته، از «داده‌هاي تاريخي» بود، يعني ابتدا يك نوع تاريخ تحولات و تاريخ انديشه بررسي شد و بعد يك بحث تطبيقي و روش تطبيقي بين اين داده‌هاي تاريخي، تاريخ تحولات و تاريخ انديشه و در نهايت جمع كردن آنها در يك نظرية فلسفي مدنظر قرار گرفت. آنچه در صحبت آقاي كچوئيان به‌نظرم ميرسد، اين است كه من تكثرهاي مذهبي، قومي و زباني را قبول دارم. درست است كه تكثرها مي‌توانند بر عوامل وحدت‌زا غلبه كنند، چنانكه اين تكثرها تا قرن نهم هم بيشتر غلبه كرده بودند، ولي به تدريج از قرن هشتم و نهم در اواخر دوره مغول و اين صد سالة آخر، يعني تا قرن دهم، با وجود اينكه عوامل تكثرزا وجود داشته و دارند، عوامل وحدت‌بخش غلبه كرده‌اند. شايد علت اين غلبه واضح باشد و نظريه‌پردازي نخواهد؛ چرا كه در نهايت سبب ايجاد مجموعهاي بزرگ در قالب كشوري به‌نام ايران شده است كه مذهب غالب در آن تشيع بوده، زبان اغلب مردم آن فارسي است و در اين منطقه جغرافيايي زندگي مي‌كنند. همچنين از پانصد سال پيش به اين طرف هم اين واحد يكپارچه ملي دچار تشتت آرا و يا تقسيم جدي نشده است، ممكن است قسمت‌هايي از آن جدا شده باشد، اما اين كشوري كه ما به‌نام ايران مي‌شناسيم، با اين ويژگي‌ها به‌وجود آمده است و نزديك به پنج قرن است كه با اين هويت جديد و با آن كوله‌بار تاريخي ادامه حيات مي‌دهد. بنابراين اگر عوامل پراكنده و تكثرگرا مي‌توانستند بر عوامل وحدت‌بخش غلبه كنند، امروز نه ايراني وجود داشت، نه زبان مشتركي و نه درك مشتركي از مفهوم ملت و يا آرمانهاي مشترك. به‌نظر ميرسد اقوامي كه در ايران هستند، به‌‌رغم زبان‌ها، مذاهب و نژادهاي گوناگون، به درك جديدي از مليت و ملت رسيده‌اند و همين درك جديد توانسته است، در پنج قرن اخير حيات ملي ما را تضمين كند. نكتة ديگر بحث «بحران تركي» است و در اينجا منظور من بيشتر بحث تركي ـ مغولي يعني حركت تهاجمي اقوام مهاجر و بيابان‌نشين به‌خصوص مغولها و ترك‌ها به ايران است. البته اين مساله آذري‌هاي ايران را شامل نمي‌شود. موضوع ديگر هم بحث تشيع بعد از صفويه است كه اين را هم در پاسخ آقاي دكتر كچوئيان مطرح كردم و نقش تشيع پيش از صفويه را نيز انكار نمي‌كنم. تشيع ملتي را با آن عوارض لازم ذات ايجاد كرده است اما پس از آن هم خود تشيع در ايران در مسير مدنيت خاصي قرار گرفته است. شايد براي همين رشد تشيع در ايران از ساير كشورها مثل عراق، لبنان و كشورهاي ديگر در بعد سياسي ـ اجتماعي و افكار فلسفي بيشتر بوده است و به عبارت ديگر ايران از قرن دهم به بعد پايگاه تشيع شده است. بنابراين نقش تشيع را از اين جهت بحث كردم كه قبل از صفويه علاوه بر شيعه مذاهب ديگر هم وجود دارند. اما تكاپوي شدن جوهر هويت ايراني رشد داشته، لايه‌هاي عدالت‌طلبي و حق‌طلبي عميق‌تر شده است و از آن طرف هم مانع خارجي، يعني خلافت به خصوص خلافت عباسي حذف شده است. پس تشيع به‌طور واضح و با شفافيت بيشتري در مسئله هويت و خواست تاريخي ايرانيان خود را نشان مي‌دهد. دربارة موضوع فلسفه عرفان، به‌نظر ميرسد تحول فلسفي ـ عرفاني به مرحله ايجاد يك ديدگاه و گستره مذهبي رسيده است. البته خود مذهب شيعه، فقيهان و حوزه‌هاي حله عراق و جبل عامل لبنان و ساير حوزه‌هاي شيعي هم بودند، ولي با آن سيري كه از فارابي تا مرشد كامل هست (كه خود مرشد كامل هم يك تشيع صوفيانه است). در نهايت اين سير از صفويه به نقطة عطف خود رسيده، منجر به يك مدنيت جديد و فضاي اجتماعي ـ سياسي جديد ميشود. حاصل سخن اينكه هم ايرانيها تشيع را پيدا كردند و هم تشيع محل مناسبي را براي بستر سياسي ـ اجتماعي خود پيدا كرد و اين دو در كنار هم وضعيت پانصد سال اخير ما را رقم زده‌اند. نظرات اعضاي کمیته داوران دكتر كريم مجتهدي(عضو هيات علمي دانشگاه تهران):هيچگاه نمي‌توان از هويت تعريف كاملي داشت. شايد بتوان با بررسي آن در سير تاريخي، به حصر استقرايي صفاتي را براي آن در نظر گرفته با احتمالات آن را جمع‌بندي كرد. در تاريخ از استدلال تمثيلي استفاده ميشود. با ديدن دو مرحله مشابه در دو زمان، ذهن مي‌گويد احتمال دارد كه اينجا نيز همان نتيجه را بدهد. آقاي دكتر نجفي در مسير بررسي هويت كوشش كرده‌اند و به احتمال در سير تاريخي سرنخي درباره هويت ايراني به‌دست آورده‌اند. نمي‌توان بيش از اين هم ادعا كرد. در مورد اينكه هويتي را مي‌سازيم يا ديگران براي ما مي‌سازند بايد تامل شود. هويت و وحدت هر انساني در مقابله با عين خودش است و ميتوان قبول كرد كه اراده كرده‌اند كه من به‌عنوان ايراني اينگونه هستم. هويت به‌همراه شخصيت است و در شخصيت اراده وجود دارد. بنابراين هويت ايراني ما نتيجه تاريخ است و به عبارتي ما در تاريخمان ساخته شده‌ايم. در اين رابطه نكته‌اي در فلسفة غربي وجود دارد كه آن را شرح مي‌دهم. در زبان آلماني فعل بودن در اسم مفعولش «گ» مي‌گيرد كه علامت مفعولي بودن آن است. «وِزِنْ» يعني ذات. بودن در ذات تحقق پيدا مي‌كند؛ يعني ذات در سير و حركتش ذات بروز مي‌كند. ذات يك دادة اوليه نيست، در نظرات كانت هم چيزي شبيه اين است. اين مسأله نشان مي‌دهد كه آنها اعتقاد دارند ذات ما به‌مرور بروز مي‌كند. ما به هيچ‌وجه نمي‌دانيم ذات چيست. ذات مجموعهاي از امكانات دروني ماست. ما ذات خود را با حركت، فكر و فعل خود به‌روز مي‌كنيم. اين مجموعة فعلي است كه طبق استعداد و امور بالقوه من بروز مي‌كند و ما برمي‌گرديم اينها را مي‌شناسيم كه خود را بيشتر بشناسيم. بازگشت به خود يعني بازگشت به امكانات ناشناخته خود. شايد ما روي گنجي (از لحاظ فرهنگي) نشسته‌ايم كه خود نمي‌دانيم و بايد به‌مرور اين را دريافته و بشناسيم. اين موارد را نمي‌شود يك روزه، با يك عبارت و در يك نتيجه‌گيري عاميانه بيان كرد. طبيعي است در اين مطالب بايد ابهام را نگه‌داشت تا پژوهش ادامه پيدا كند. بنابراين با يقين نمي‌توان گفت همين را فكر كن و ديگر فكر نكن. پس طبيعي است آقاي دكتر نجفي مي‌خواهد ابهامي را نگاه‌دارد. آقايان هم حق دارند كه بگويند در گفتار ايشان ابهام است. به‌نظر من اختلاف خيلي شديد نيست. زبان به‌تنهايي ويژگي هويت نيست. آيا مي‌توانيد آن را حذف كنيد؟ يك ايراني، ايراني است براي اينكه فارسي بلد نيست؟ ايراني، ايراني است براي اينكه حافظ نميتواند بخواند؟ طبيعي است كه حافظ صرف هويت نيست، بلكه يكي از صفات آن است و همان «حصر استقرايي» كه پيش از اين گفته شد. در طول تاريخ بسيار پيش آمده كه در مقابل عرب‌ها و خشونت اين خلفاي درواقع نامسلمان، زبان فارسي نقش مهمي داشته است. اسماعيليه فارسي‌نويس و شيعه بودند؛ مانندناصرخسرو و بسياري ديگر. بنابراين نقش زبان را بايد جدي گرفت و از آن دفاع كرد. در نهايت بنده از اين جلسه خيلي استفاده كردم و از تمام كساني كه اين جلسه را تشكيل دادند، تشكر ميكنم. دكتر عماد افروغ: با جمع‌بندي مباحث مطرح شده بوسيله آقاي دكتر نجفي، ميتوان گفت نظرية هويتي ايشان به طور كامل روشن نبود. نظريه تعريف دارد، نظريه حصر استقرايي يا استدلال تمثيلي هم نيست. نظريه پاسخ به چگونگي و چرايي رخداد پديده‌ها را بيان مي‌كند. به عقيده من تبيين براي خود سازوكاري دارد و اينگونه نيست كه بتوان از داده آغاز كرد، بلكه بايد، از مفهوم آغاز كرد. در مباحث ايشان مسألة مفهوم‌شناسي كه گام اساسي در مطالعات مي‌باشد، خوب مطرح نشده است. از آنجا كه بين هستي‌شناسي و روش‌شناسي ارتباط وجود دارد، معتقدم اين بحث هم بحث هستي‌شناسي است و هم روش‌شناسي. بنابراين بايستي از مفهوم‌شناسي آغاز مي‌شد كه اصلاً مفهوم هويت يعني چه، آن وقت مشخص مي‌شد كه اين هويت در چه سطحي بايد بحث شود (در سطح فردي است يا در سطح جمعي). سخن از هويت ايراني است، صحبت از هويت جمعي است؛ صحبت از هويت فردي و شخصي نيست. هويت ملي است. بنابراين قبل از اينكه از هويت ملي صحبت شود، بايد بحثي راجع به فلسفة اجتماعي انجام گيرد كه اصلاً جايگاه فرد و جامعه كجاست؟ ارتباط فرد و جامعه چيست؟ به واقع بحث فلسفة اجتماعي يك حلقه مفقوده است. اينجا مي‌توانستيم به بسياري از اين سوالات پاسخ دهيم كه آيا هويت با نگاه ذات‌گرايانه پاسخ داده ميشود يا نگاه غيرساخت‌گرايانه؟ آيا هويت ذاتي دارد يا نه فقط تغيير و تحول است؟ اينها مسائل بسيار اساسي است. من معتقدم اگر ايشان فقط از يك روش‌شناسي بهره مي‌گرفت، به نام روش‌شناسي رئاليسم، هم براي فرد مي‌توانست اعتبار قائل شود و هم براي جامعه و آنوقت بحث تاريخ معنا پيدا مي‌كرد كه بالاخره ما ايراني و وارث ميراث گذشته هستيم. اگر قرار باشد همه چيز ايجابي و ايدئولوژيك باشد و هيچ چيز از گذشته به ما به ارث نرسد، چگونه ميتوان مفهوم هويت را به‌كار گرفت. اگر بحث مفهوم‌شناسي ايشان روشن مي‌شد، هم مفهوم هويت و هم ملزومات هويت ملي و جمعي بهتر و دقيق‌تر مطرح مي‌شد و از طرفي مروري بر عناصر هويت صورت مي‌گرفت. اگر قرار باشد يك نگاه گفتماني صرف يا يك نگاه پست‌مدرنيستي صرف داشته باشيم، هيچ مفهومي انتقال پيدا نميكند. بنابراين بحث مفهوم‌شناسي، بحث اساسي بود كه چندان شفاف مطرح نشده است. مسأله فلسفة اجتماعي نيز بسيار اساسي است. مرحوم مطهري مي‌گفت اگر ما آزادي تفكرمان و عوامل ديگر را ادامه مي‌داديم، امروز يك فلسفة اجتماعي داشتيم. يكي از اشكالات ديگري كه من به بحث آقاي دكتر نجفي دارم، اين است كه اين بحث لايه‌هاي هويت را كه با فرهنگ نسبت دارد، آشكار نكرده است و وضع يكساني به لايه‌ها مي‌دهد. هرچند كه يك جا مي‌گويند عرض و ذات؛ در اينجا مشخص نيست كه مفهوم ذات و عرض چه كاربردي دارد و چه ارتباطي بين ذات و عرض هست. به‌هرحال اگر لايه‌بندي انجام مي‌شد، يعني با يك نگاه فلسفي به فرهنگ نظر مي‌شد آنوقت مي‌گفتيم فرهنگ اين عناصر را دارد؛ همانطور كه در هويت هم ميتوان جهان‌بيني، ارزش، الگوهاي رفتاري و نمادها را مطرح كرد. در آن صورت ميتوان فهميد كه به‌واقع وزن اين عناصر يكسان نيست؛ زبان مي‌تواند هويت‌بخش باشد، به‌شرط اينكه در خدمت جهان‌بيني باشد. اگر فردوسي زبان فارسي را در خدمت اسطوره‌ها و جهان‌بيني‌‌هاي خلاف هويت ايراني به كار مي‌گرفت، باز هم مي‌گفتيم فردوسي هويت‌بخش است؟ پس زبان به خودي خود نميتواند هويت‌بخش باشد، مگر اين كه در خدمت لايه‌هاي زيرين باشد. همانطور كه مي‌دانيم در سخنان آقاي دكتر نجفي، بحثي از لايه‌هاي زيرين نشده است؟ نكتة ديگر اين است كه اگر هويت را در استمرار و تداوم تاريخي ببينيم، چرا نگاه منفصل مي‌كنيم؟ چرا شما از ساسانيان مطرح نمي‌‌كنيد و چرا از اسلام مطرح مي‌كنيد؟ پس گذشته ما و دوران باستاني ما چه ميشود؟ مرحوم مطهري هم نظرية هويتي ندارند، ايشان «خدمات متقابل اسلام و ايران» را مطرح مي‌كنند، كه تنها عوامل بيروني و مشروط را با هم ارتباط مي‌دهند. اگر قرار بود ايشان نظريه هويتي مي‌دادند، بايد به اين سوال پاسخ مي‌دادند كه چه نسبتي بين تشيع و آيين زرتشت وجود دارد؟ من نمي‌خواهم بگويم كه اگر ما زرتشتي نبوديم شيعه نمي‌شديم يا شيعه را ما خلق كرديم، اما به‌عنوان يك عامل زمينه‌ساز و مستعد، زرتشتي بودن ما در انتخاب شيعه شدن ما اثرگذار بوده است. اگر ما هويت را مي‌خواهيم، وحدت در عين كثرت را مي‌خواهيم، نمي‌توانيم يك‌دفعه قطعش كنيم و بگوييم از ساسانيان يا از ورود اسلام يا از تشيع. همانطور كه دوستان هم اشاره كردند، مشكل اساسي بحث عدم مفهوم‌شناسي و بي‌توجهي به مفهوم فلسفة اجتماعي است و اينكه ما اصالت را به فرد مي‌دهيم يا به جامعه و يا نگاه بينابين داريم. نگاه انفصالي در بحث هويت كه با مباحث اساسي هويت مغايرت دارد؛ بي‌توجهي به لايه‌بندي‌هاي هويتي و فرهنگي و وزني است كه به‌صورت يكسان به تمام لايه‌ها مي‌دهيم. اما مهم‌تر از همه اين است كه پيش از طرح نظرية حاضر، آثار اصلي اين قضيه مطالعه نشده است. آثاري مانند كتاب جرالد نويل كه هم يك بحث مفهوم‌شناسي كرده و هم مفهوم ايراني را به‌عنوان يك انگاره مذهبي و سياسي از ميانة دورة ساسانيان بحث كرده است. پس از آن هم به گذشته آن ارجاع داده است، بدين‌معنا كه مفهوم ايراني به‌عنوان يك انگاره قومي، ارضي و مذهبي سابقة ديرينه داشته است. حجهًْ‌الاسلام والمسلمين حميد پارسانيا(عضو هيئت علمي دانشگاه باقرالعلوم(ع)): بحث تكوين و تكون هويت ملي ايرانيان بر پايه يك موضوع بنيادي‌تر استوار است كه بايد بحث شود و آن موضوع این است که خود هويت چيست؟ تئوريي كه در مورد تغيير و تحول هويت‌ها وجود دارد، مبتنی بر این است كه آيا اساسا چيزي به نام ذات وجود دارد؟ بنابراين يك پژوهش بنيادي‌تر بايد انجام گيرد. قبل از این‌که به بحث از یک هویت خاص پرداخت شود باید تئوری پژوهشگر دربارة اصل هویت روشن شود. به بيان ديگر به‌نظر بنده به لحاظ روش‌شناسي انتظار مي‌رود پيش از ورود به بحث از هویت ملی ایرانیان، ابتدا تئوري هویت به‌طور كامل روشن شود. بايد دید صاحب نظریه آیا نگاهي ساختارگرايانه به مسئله دارد؟ و آیا ذاتي را برای جامعه قائل است یا نه و آیا در تحول هويت‌ها مثلاً قدرت و تحولات قدرت را اصل قرار می‌دهد یا معرفت یا چیز دیگری را؟ چارچوب نظريه‌ای که درباره اصل هویت داده می‌شود، به هيچ وجه به يك هويت خاص هم نظر ندارد. آن چارچوب نظری در مرحلة بعد در تحلیل یک هویت خاص نظیر هویت ایرانیان به کار گرفته می‌شود. در آغاز مناسب بود يك سري مفاهيم روشن شود، مثل اينكه هويت چیست، آیا يك امر اعتباري است يا يك واقعيت غیراعتباری؟ و اصلاً اگر امر اعتباري و امر بين‌الاذهاني باشد، آیا منافاتي دارد كه وجود داشته باشد يا خير؟ همچنين بايد روشن شود كه اين واقعیت از سنخ علم و آگاهي است يا خير؟ مفهوم ذات نيز بايد به‌طور كامل در اينجا روشن شود و اينكه عرض چيست؟ آيا اين ذاتي كه در مقابل عرض، يعني هسته‌اي كه در برابر پيرامون قرار مي‌گيرد، جوهر است كه در برابر عرض است؟ و با اين‌که مراد از ذات هويت به معنای وجود است، آیا عميق‌ترين لايه هويت فرد و يا جامعه وجود است يا ماهيت؟ اگر وجود باشد، ماهيت‌هاي مختلفي كه از مقاطع اين تطورات وجودي انتزاع مي‌شوند، امور عارضی خواهند بود و این امور عارضی البته در محدودة خود می‌توانند ذات به معنای ماهیت ثابت نیز داشته باشند. در بحث وجود اگر يك مبناي صدرايي وجود داشته باشد، وجود طبیعی عين سيلان خواهد بود و کنه وجود را به هيچ وجه نمي‌توان شناخت و ناگزير فقط با يك سري عوارض شروع به شناختن آن مي‌كنيم كه تازه اين عوارض ماهیات جوهری و بعد از آن ماهیات عرضی خواهند بود. و باز خود اين جواهر هم در مقاطع مختلف تاريخي، مي‌توانند تغيير كنند. اگر اين مباني مقداري روشن باشد، ضمن تحولات تاريخي كه پيش از اسلام و پس از آن و نيز قبل و پس از تشيع در هویت ایرانیان وجود دارد، ميتوان ذات واحدي را هم در این تحولات پيدا كرد. و آن ذات واحد، همان وجودی است که ماهیات مختلفی را در مقاطع گوناگون حرکت خویش می‌پذیرد. اگر ابتدا اين مفاهيم تبيين شوند، چنين بحث‌هايي جاي بسط و گسترش خواهند داشت. بدين‌ترتيب ميتوان مطلب مورد نظر را در قالب يك تئوري بيان كرد و مشخص كرد مراد از ذات و عرض چيست. حال اين تحولات و تغييرات چگونه شكل مي‌گيرند. آن بحثي كه در ذات بوده و لايه عميق‌تر است، آن كدام لايه معرفت است؟ آيا براي مثال كلمه توحيد است، شرك است و يا حتي نوعي نگاه سكولار به هستي است؟ كدام قسمت از معرفت است كه در متن يك فرهنگ، تمدن و هويت نقش كليدي دارد كه بقيه در حاشيه آن به‌عنوان عوارض مطرح مي‌شوند؟ آيا در اينجا زبان، جغرافيا، زمان، سياست، اقتصاد امور عارضي تلقي مي‌شوند؟ پس از روشن شدن ابعاد بحث ميتوان سراغ مباحث تاريخي آن رفت (عكس مسيري كه آقاي دكتر نجفي طي كردند). دكتر رضا داوري اردكاني(عضو هيات علمي دانشگاه تهران): در زمينه اين مباحث نكاتي وجود دارد كه آنها را مطرح ميكنم. به نظر بنده ترجمه Nation به ملت به طور آشكار اشتباه است. اين ترجمه سبب شده است ما لفظي را كه بيش از هزار سال معناي خاصي داشته، از معناي اصلي خودش دور كنيم و به امر ديگري اطلاق نماييم. «ملتي» كه در كتاب آسماني از آن ياد شده، مانند ملت ابراهيم، به اين معنايي كه امروز مورد نظر ماست، نمي‌باشد. از سوي ديگر ملت يك امر تاريخي است، ضمنا ذات را هم در مقابل وجود نبايد گذاشت. ذات را به معنايي كه ملاصدرا و يا حتي فيلسوفان اگزيستانس كه معتقد به ذات نيستند و از ذات مي‌پرسند بايد در نظر گرفت. در بحث از تكوين و تكون هويت ملي ايران، بايد گفت ذات به‌معنايي كه در فلسفه وجود دارد و به معناي ماهيت است، تكون پيدا نميكند. بنابراين آقاي دكتر نجفي بايد توجه داشته باشند كه ذات را به‌معناي امر ثابت موجود از ازل و موجود در كل زمان درنظر نگيرند. دركتاب «پارمنيدس» آمده است كه هنگامي مفهوم يونانيت به‌وجود آمد كه تاريخ و فلسفه به‌وجود آمدند، يعني از زماني كه تاريخ و فلسفه جاي «ميتولوژي» را گرفتند. گويي يونانيت در زمان ميتولوژي و با ميتولوژي نبوده است، با تفكر فلسفي و تاريخي با Nation به‌معني جديد لفظ به‌وجود مي‌آمد. نكتة مهم ديگر اين كه وي نوشته بود ايران هم همان موقع به‌وجود آمد. در آن زمان يك نويسنده و شاعر، كتاب پارس‌ها را نوشت و صفاتي را به ايرانيان نسبت داد كه البته آن صفات يوناني بودند، يعني او ايران را در آينه يونان ديده بود، ولي به‌هرحال موجوديتي را براي ايران و يونان قائل مي‌شد. اكنون هيچكدام از اين دو ثابت نمانده و هر دو تحول پيدا كرده‌اند. ما امروز ايرانيي كه آشيل وصف كرده نيستيم. ايرانيان آن روز هم نبودند. در اصل پارس‌ها تا قرن ششم زبانشان عربي بوده است. با اينكه ديلميان و آل زياد تاج خسرواني بر سر مي‌گذاشتند، زبانشان عربي بود. در نهايت مطلبي كه ايشان عنوان كردند، مطلب خوب و عالمانه‌اي بود و همة ما بهره برديم. همچنين نقدهايي كه آقايان مطرح كرده‌اند، به نظر من در جاي خود موجه هستند و براي آقاي دكتر نجفي قابل استفاده است، زيرا سبب دقيق‌تر شدن نظرشان (به خصوص در مورد ذات) ميشود. ايشان مي‌توانند اين مطالب را در بازنويس رسالة خود بياورند. توضیحات پایانی مدیرکرسی دكتر حسين كلباسي: شايسته بود كه از نظرات شركت‌كنندگان محترم بيشتر استفاده مي‌كرديم، زيرا اين فرصت و ظرفيتي است كه امكان گفتگو را فراهم مي‌كند. اميدواريم كه در فرصت‌هاي ديگر همين اقبال از سوي شما بزرگواران وجود داشته باشد. با اجازه آقاي غلامي، دبير محترم هيأت حمايت از كرسيهاي نظريه‌پردازي. مي‌خواهم از جايگاه مدير جلسه خارج شده، در تكميل مباحثي كه جناب آقاي دكتر نجفي مطرح كردند، يكي دو نكته را عرض كنم. از آنجا كه عنوان جلسه «نظريه تكوين و تكون هويت ملي ايرانيان» بوده است، به گمان من مناسب بود همزمان با بحث در زمينة تكوين و تكون، دربارة افول و زوال آن هم به منزلة نوعي آسيب‌شناسي سخني گفته مي‌شد. زيرا هويت، يك امر ثابت نيست و به همان نسبت كه تكوين پيدا مي‌كند (كه قطعاً با زمان هم نسبت دارد)، به همان نسبت مي‌تواند افول كند. پس به هر حال خطراتي متوجه آن است. ارسطو درخصوص كون و فساد، نظرش اين بود كه اگر چيزي تكوين پيدا كند، به يقين در معرض فساد هم خواهد بود. بنابراين در نظريه مشرف بر تكوين، شايسته است به اسباب زوال، افول و فراموشي و غفلت آن هم توجه شود. در نهايت بايد عرض كنم زمينة ادامة بحث همچنان باز است و اگر از نظر جناب آقاي دكتر نجفي، كميته محترم داوران و كميته نقد ضرورتي بر ادامه اين جلسات باشد، امكان تداوم بحث وجود دارد. ضميمه اول «نظريه ذات» دكتر موسي نجفي در مورد بحث نظريه تكوين و تكون هويت ملي ايرانيان، به نظر مي‌رسيد نوعي ابهام در موضوع نظرية ذات وجود دارد كه مورد نقد يكي از نقادان و يكي از داوران محترم واقع گشت. چون يكي از پايه‌هاي مهم و اصلي اين نظريه بر اساس نظرية ذات استوار است به نظر ميرسد بايد نظريه ذات و قواعد فلسفي آن را در فهم هويت ملي كمي توضيح داد تا صورت مسئله شفاف‌تر شود. اين مطلب را در شش بند به شرح زير اين گونه مورد استناد قرار مي‌دهم: 1. هر گاه پرسش از هويت چيزي يا چيزهايي به ميان مي‌آيد، مسأله حقيقت‌يابي پيش كشيده ميشود. وقتي گفته ميشود «حقيقت مطلب چيست» يا «حقيقت موضوع چيست» منظور آن است كه به بنياد وگوهر آن مطلب يا موضوع دست يابيم؛ به طوري كه وراي آن، بنيادي نباشد تا درك آن لازم آيد. اين نوع فهم بنيادكاوانه يا هويت‌شناسي اختصاصاً به دانش فلسفي مربوط ميشود؛ زيرا تنها فلسفه است كه داعية درك حقيقت را دارد. فيلسوف كسي است كه پرسش از حقيقت امور مي‌كند يا در پي معرفت حقايق اشياء است. بنابر اين، وقتي پرسش از «هويت ملي» به ميان مي‌آيد؛ خواسته يا ناخواسته وارد قلمرو فلسفه شده و در پي معرفت فلسفي از حقيقت يك ملت برمي‌آييم. پس پرسش از حقيقت چيزها، پرسشي فلسفي است. اما معلوم نيست پاسخ به چنين پرسشي نيز فلسفي باشد. گاه ممكن است از حقيقت شيء سؤال شود ولي پاسخ معلوماتي درباره پيرامون و متعلقات آن شيء باشد، نه حقيقت شيء. تحقيق در باب متعلقات حقيقت شيء، بر عهدة ساير علوم است. بنابر اين، دانش‌هاي غير فلسفي ممكن است مباحث‌شان را با پرسش‌هاي فلسفي آغاز كنند و حال آنكه مباحث فلسفي با پرسش‌هاي دانش آغاز نمي‌شود. 2. ممكن است در فرايند شناسايي، چيزي غير از حقيقت شيء مطلوب باشد. مثل اينكه خواهان فهم معنايي شيء از جهاتي غير از جهت حقيقت آن باشيم و صرف خروج از مجهول مطلق بودن مطلوب است. همچنين ممكن است با دانستن حقيقت شيء مطلوب روبه‌رو باشيم. در فلسفه، مطلوب اول را «ما شارحه» مي‌نامند و مطلوب دوم را «ما حقيقه». دانش‌هاي غير فلسفي عمدتا به تشريح و توصيف چيزها يا همان مطلوب اول مي‌پردازند. در اينگونه دانش‌ها به فهمِ معناي چيزها اكتفا ميشود و درك حقيقت آنها (موضوع شناسايي) لازم و ضروري شمرده نمي‌شود. به خلاف معرفت فلسفي كه حقيقت امر مطلوب لازمي است. بر اين اساس، ممكن است دانش غير فلسفي هيچگاه به فهم حقيقت موضوع خود نپردازد و از اين جهت موضوع همچنان مجهول باقي بماند و تنها مباحث پيراموني آن مورد نظر قرار گيرد. ما ممكن است در علوم مختلفي مانند تاريخ، زبان‌شناسي، جامعه‌شناسي، انسان‌شناسي و غيره پيرامون يك ملت به عنوان موضوع، مباحث زيادي را طرح نماييم. همه معلوماتي كه در اين مباحث طرح مي‌شوند، به نوعي به فهم معناي آن موضوع (ملت) كمك مي‌كنند. اما وقتي پرسش از حقيقت ملت شود، عليرغم همة معلومات پيراموني، چه‌بسا حرفي براي گفتن نداشته باشيم، مگر آنكه همان معلومات پيراموني را فراروي پرسش از حقيقت موضوع قرار دهيم ـ همان نكته‌اي كه در بند پيشين اشاره شد؛ يعني برابر پرسش فلسفي پاسخ‌هاي پيراموني يا همان پاسخ‌هاي دانش نهان است. البته ميتوان چنين كرد ولي هرگز نبايد تصور كنيم كه با اينگونه پاسخ‌هاي پيراموني توانسته‌ايم حقيقت ملت يا هر موضوع ديگري را مكشوف كنيم. چنين تصوري، اشتباهي آشكار است. پاسخها و معلومات پيراموني برابر پرسش از حقيقت شيء (ماحقيقه) اقناعي است، نه برهاني. ممكن است اين گونه پاسخها را كافي بدانيم ولي لازم و ضروري نيستند. تنها فلسفه است كه پاسخ‌هاي لازم و ضروري در باب حقيقت شيء را فراروي ما مي‌گذارد. بنابر اين، بايد كاملاً به نسبت ميان پاسخ‌هاي فلسفي و معلومات دانش توجه كرد. 3. امروزه، به دليل استيلاي معرفت‌هاي غير فلسفي يا همان معلومات دانشي، نه تنها تصور شده است كه نيازي به پاسخ‌هاي فلسفي نيست و معلومات دانشي در تداوم زيست بشري كفايت مي‌كند بلكه اساساً منكر وجود حقيقت و ذاتِ شيء شده‌اند. اساساً ملت، حقيقت و ذاتي ندارد تا خود را گرفتار معرفت فلسفي نماييم. اگر موضوع فلسفه فهم حقيقت چيزهاست؛ پس فلسفه لاموضوع است. معرفت بلا موضوع از سنخ دانش نيست؛ يعني از نوع دانش‌هاي عقلاني نخواهد بود. در دانش عقلاني، معلومات در يك فرايند و كنكاش ذهني - عقلاني به دست مي‌آيند. بدين ترتيب، با نفي ذات و حقيقت به نفي فلسفه و عقلاني نبودن آن مي‌رسيم. همچنين خود را از دغدغة پرسش‌هاي حقيقت‌‌كاوانه فلسفه رهانيده‌ايم. منكران ذات ناخواسته عرضيات و متعلقات شيء را نفي كرده‌اند نه ذات و حقيقت شيء را؛ زيرا آنان با اين انكار خواسته‌اند بگويند مباحث مربوط به يك شيء، چيزي غير از همين مباحث پيراموني نيست. مبحث خاصي وراي آنچه در معارف دانشيِ مورد بحث قرار مي‌گيرد، موجود نيست. اين سخن، بازگويي حقيقت شيء است. حقيقت چيزها آن اموري‌ست كه از نفي آنها، انكار شيء حاصل ميشود. اگر مباحث مربوط به يك شيء، همان مسايلي باشد كه در معارف دانشي مورد بحث قرار مي‌گيرد و بس، آنگاه بايد از نفي اين مباحث به انكار آن شيء رسيد. پس اين مباحث لاجرم بيانگر حقيقت شيء خواهند بود. اگر گفته شود وراي مباحث تاريخي، زبان‌شناختي و جامعه‌شناختي و... پيرامون هومت ملي، بحث ديگري كه از سنخ اين علوم نباشد وجود ندارد، اذعان كرده‌ايم كه بحث از شيء، چيزي جز اينها نيست. نفي اين گونه معلومات پيراموني، به معناي نفي هويت ملي است. پس حقيقت هويت ملي را فقط در همين علوم دانشي بايد جست و جو كرد. بدين ترتيب، منكران ذات و حقيقت اشيا به غايت ذات‌گرا هستند. انكار ذات و حقيقت اشياء تنها فلسفه را بلا موضوع نميكند بلكه تمام علوم، اعم از فلسفي و دانشي، بلا موضوع مي‌شوند. درست است كه موضوع فلسفه حقيقت اشياء است و موضوع دانش حقيقت اشياء نيست، ليكن در همة علوم دانشي وجود حقيقت موضوع مفروض است و تمام مباحث، پيرامون آن حقيقت است نه خود حقيقت شيء. نفي حقيقت اشياء، قضية عامي است كه اختصاص به موضوع فلسفه پيدا نميكند و شامل تمام علوم ميشود. چنين نيست كه چون فقط فلسفه از حقيقت اشياء بحث مي‌كند، اين فرضيه اختصاص به فلسفه داشته باشد. مگر آنكه گفته شود معرفت‌هاي دانشي پيرامون موضوعات مجازي بحث مي‌كنند؛ يعني موضوع اين علوم مجازي است. چنين اعتقادي تالي‌هاي فاسد زيادي پيدا مي‌كند كه به نظر نمي‌رسد مخالفان ذات‌گرايي ملتزم به آنها باشند. اساساً «مجاز» از مفاهيم اضافي است؛ يعني در كنار «حقيقت» معنا و مفهوم پيدا مي‌كند. به‌علاوه، چنين نيست كه موضوع يك علم مجازي باشد و مباحث آن حقيقي. زيرا اين معلومات متعلق به آن موضوع هستند. متعلق و موضوع از حيث سنخيت يا جنسيت مشتركند. بنابر اين، علوم دانشي در دنيايي از موضوعات مجازي بحث مي‌كنند و بشر را با خود به دنياي مجاز مي‌برند. عقلانيت در يك دنياي مجازي به كار گرفته شده است؛ زيرا موضوعات آن مجازي‌اند. انكار حقيقت و ذات، نفي سرنخ‌ها و رشتة تسبيح است. آنچه به امور نظم و سامان مي‌دهد، همان حقيقت و ذات است. عالم بي‌نظم، عالم بي‌حقيقت و بي‌ذات است. ما با انكار حقيقت و ذات، سرنخ‌ها و سررشتة امور را از دست مي‌دهيم. آنگاه خود را در يك جهان سرگشته و از هم گسيخته رها ساخته‌ايم. اين گونه رهاشدن‌ها آغاز سرگرداني و سرگشتگي انسان خواهد بود. در چنين حالتي، عقلانيت از خصلت تدبير و نقش رهبري باز مي‌ماند و دچار «اختلال كاركرد» ميشود. حال آنكه در عصر نوين بيش از گذشته به تدبير خرد نياز است. اگر انسان امروز كه در عصر انفجار اطلاعات به سر مي‌برد، نتواند سرنخ‌ها و سررشته‌هاي اصلي امور را به دست آورد، در زير امواج اطلاعات مدفون خواهد شد. در ميان علوم بشري تنها فسلفه است كه مي‌تواند انسان را از سرگشتگي و گسيختگي نجات دهد. زيرا فلسفه با همان سرنخ‌ها و سررشته‌ها يا حقايق امور سروكار دارد. فلسفه، انسان سرگشته را از دنياي مجازي خود ساخته، خارج مي‌كند و با خود به دنياي واقعي مي‌برد. در دنياي واقعي، بي‌نظمي و گسيختگي ممتنع است. هر امري معطوف به حقيقت خود است و همة امور گِرد حقيقه‌الحقايق در گردش‌اند. 4. معرفت فلسفي بر خلاف دانش‌هاي غير فلسفي، عام و كلي است. از اين رو، تصور شده است كه خصلت كلي بودن معرفت فلسفي موجب محدوديت در موضوع ميشود؛ يعني معرفت فلسفي به موضوعات عيني تعلق نمي‌گيرد و پديده‌هاي عيني متعلق شناسايي فلسفي واقع نمي‌شود. موضوعات فلسفه امور اعتباري و ذهني هستند و لاجرم معرفت فلسفي به لحاظ موضوع، اعتباري خواهد بود. حال آنكه چنين تصوري نادرست است. همان گونه كه اشياي عيني متعلق معرفت جزيي (دانش‌هاي غير فلسفي) واقع مي‌شوند، متعلق معرفت كلي نيز مي‌توانند باشند. اشياي عيني در معرفت كلي به نحو عام مورد مطالعه قرار مي‌گيرند. مطالعة شيء عيني به نحو عام عبارت از ملاحظة آن بدون تشخصات عيني و ذهني است. چنين ملاحظه‌اي به مثابه آن است كه ما صرفا حقيقت و ذات شيء را مي‌بينيم. پس معرفت كلي يا همان معرفت فلسفي به حقيقت اشيا تعلق مي‌گيرد. چون حقيقت اشيا ذهني و اعتباري نيست، معرفت كلي نيز اعتباري نيست. بنابر اين، مطالعة فلسفي (ذات‌گرايانه)يِِ هويت ملي، اعتباري و ذهني نيست، چنانكه موضوع آن نيز اعتباري نيست. بحث از هويت ملي، گفت و گو درباره حقيقت يك ملت است. اين حقيقت در تمام افراد آن ملت ساري و جاري است. ازآنجاكه بحث از هويت ملي، مطالعه‌اي تمثيلي نيست، مطالعة فلسفي هويت ملي نيز در قالب تمثيليِ «هسته» و «پيرامون» صورت نمي‌گيرد. هويت ملي، حقيقت و ذاتي دارد كه پيرامون خود مجموعهاي از امور مختلف را گرد آورده است. پس، تعبير از «هسته و پيرامون»، همان بحث از حقيقت هويت ملي است. 5. معرفت فلسفي از نوع معرفت‌هاي اكتشافي است، برخلاف معرفت هنري كه ابداعي است نه اكتشافي. در هنر، ما در پي فهم يك اثر نيستيم بلكه در پي خلق و ابداع آن هستيم. هنر به امر خارجي تعلق نمي‌گيرد؛ زيرا در كارِ هنري، اثر از عالم لاشيء بيرون مي‌آيد و عينيت پيدا مي‌كند. پس، تا پيش از خلق، اثري وجود ندارد تا لفظ هنر به آن تعلق گيرد. از اين رو، كار هنري، نه اكتشافي بلكه ابداعي است. ليكن در مطالعة فلسفه، موضوع واقعيتي مستقل از فاعل شناسايي است. موضوع فلسفه حقايق اشيا است و اين حقايق مستقل از فاعل شناسايي هستند. از اين رو، مطالعات فلسفي اكتشافي‌اند نه ابداعي. بنابراين، نظريههاي فلسفي نه «هويتسازي» بلكه «هويت‌كاوي» مي‌كنند. چنين نيست كه وقتي «هويت ملي» موضوع مطالعة فلسفي قرار گيرد، به عمل هويتسازي مشغول شده‌ايم. البته منكر اين عمل نيستيم؛ زيرا انسان همان طور كه مي‌تواند فيلسوف باشد، استعداد هنري هم دارد. آن گاه كه فيلسوف به هنگام كار فسلفي در مسير هويتسازي قرارگيرد، بايد بداند كه سرگرم خلق يك اثر هنري است نه مطالعة فلسفي. او حقيقتي را كشف نكرده بلكه حقيقتي را ابداع كرده است. بنابر اين، هنرمندان خالق ملت‌هاي جديد هستند و فيلسوفان كاشف آن. 6. براي درك فلسفي هويت ملي چاره‌اي از فهم قواعد فلسفي نيست. قواعد فلسفي، اصولي كلي هستند كه با بكارگيري آنها به درك روشني از حقايق اشيا مي‌رسيم. اين قواعد مباني تحليل فلسفي از اشيا هستند. البته فيلسوفان اسلامي عمدتاً مشغول كشف اين قواعد بوده‌اند و به‌ندرت سعي كرده‌اند از اين قواعد در فهم پديده‌هاي عيني به ويژه پديده‌هاي انساني استفاده كنند. بر خلاف فيلسوفان غربي كه عليرغم ضعف قواعد فلسفي‌شان، در مقياس گسترده‌اي به فهم پديده‌هاي عيني انساني پرداخته‌اند. بنابراين، ترجمان قواعد فلسفة اسلامي به گونه‌اي كه بتوان از اين قواعد در مطالعات اجتماعي بهره گرفت، كار دشوار و طاقت‌فرسايي خواهد بود. در اين گفتار سعي شده است پاره‌اي از قواعد فلسفه اسلامي را در قالب «نظرية ذات» ابراز نماييم تا معلوم گردد چگونه ميتوان از اين قواعد در فهم هويت ملي به عنوان يك موضوع اجتماعي، ميتوان بهره‌مند شد: قاعدة اول: هر ذاتي چيزي غير از خودش نيست؛ به طوري كه از نفي خودش نفي ذات لازم مي‌آيد. مثلاً اگر با نفي تجدد از هويت ايراني، نفي ذات ايراني لازم نيايد، نمي‌توان گفت تجدد از ذاتيات هويت ايراني است. بنابر اين، حقيقت هر چيزي در مقام ذات چيزي جز خودش نيست. قاعدة دوم: ذوات اشيا يا حقيقت چيزها داراي قوة دافعه و جاذبه‌اند. هر ذاتي در آن واحد تنها نفي غيريت‌ها را نميكند بلكه امور ذاتي (خودي) را نيز اثبات مي‌كند. پس ذات هم دفع مي‌كند و هم جذب. غيريت‌ها عبارتند از هر آنچه از ذات نباشند، يعني بتوان آنها را از ذات نفي كرد. مثلاً اگر عنصر «دينداري» را نتوان از «ذات ايراني» نفي كرد، چنين عنصري ذاتي هويت ملي ايرانيان خواهد بود. در نتيجه ذات ايراني، هر امري را كه متعلق به دينداري باشد، در خود جذب مي‌كند و هر آنچه را كه ديني نباشد، از خود دور مي‌كند. قاعدة سوم: حقيقت چيزها در مقام ذات، تنافر و تضاد دروني ندارد. نفي دروني مانع از تحقق ذات ميشود؛ بنابراين هيچ حقيقتي در مقام ذات، جامع اضداد و امور متنافي نيست. نمي‌توان گفت هويت ايراني مجموعهاي از فرهنگ استبدادي و ضد استبدادي است. پس، واقعيت تضاد و تنافر، همواره در امور بيروني است. در حقيقت آفرينش به هيچ وجه تنافري نيست. قاعدة چهارم: هر ذاتي سلسله‌اي از امور مخصوص به خود را اقتضا مي‌كند. از هر حقيقتي اقتضاي هر امري را نمي‌توان داشت. حقايق اشيا مقتضي امور ملايم با خود مي‌باشند نه امور متنافر. هويت ايراني مقتضي «تمدن معنوي» است، چنانكه هويت اروپايي مقتضي «تمدن دنيوي» است. قاعدة پنجم: هر عرضي كه مقتضي ذات نباشد، غير لازم ذات است. عرض لازم ذات در اثر تغيير وضعيت و شرايط، از ذات تفكيك نمي‌شود. اگر «برهنگي» از اقتضائات هويت ايراني نباشد، «فرهنگ برهنگي» از عوارض غير لازم ايرانيان خواهد بود. قاعدة ششم: مقتضيات يا عرضيات لازم ذات، جز امور اعتباري نيستند. عرض لازم قائم به ذات و مستقل از معتبر يا فاعل شناسايي است. نژاد و محدودة جغرافيايي (مرزها) از امور اعتباري اند؛ زيرا وابسته به اعتبار فاعل شناسايي هستند، نه قائم به ذات هويت ملي. اما تاريخ، مقتضاي ذات هويت ملي است. براي همين است كه هرگز نمي‌توان تاريخ يك ملت را از آن ملت جدا كرد. همچنين است زبان، فرهنگ و آداب و سنن اجتماعي. قاعدة هفتم: شناخت لوازم و مقتضيات هر حقيقتي لزوماً شناخت آن حقيقت نيست. درواقع همة امور معبري براي فهم حقيقت هستند. بنابراين، براي فهم هويت ملي بايد از سطح زبان‌شناسي، فرهنگ و تاريخ (امور عرضي) گذر كرد. قاعدة هشتم: هر حقيقت اين جهاني در مقام ذات، تكاپوي شدن دارد؛ زيرا حقايق اين جهاني در آغاز ماده محض هستند و براي فعليت يافتن، تكاپوي شدن دارند. مشاركت هويت‌هاي ملي در ساخت تمدن، نشانة حركت تكاملي آنها است. تمدن را بايد نقطة عطف در تكاپوي هويت ملي تلقي كرد. قاعدة نهم: هر تمدني مقتضاي هر حقيقتي نيست؛ زيرا حقيقت چيزها مقتضي هر امري نيست (قاعدة چهارم). بنابر اين هويت‌هاي ملي در تمدن‌هايي مشاركت جدي دارند كه همسو با حقيقت آنها باشند. مشاركت ايرانيان در تمدن اسلامي به دليل همسويي آن با هويت ايراني است چنانكه عدم مشاركت اروپائيان در تمدن اسلامي (واقعة اندلس) به ناهمجنس‌‌بودن ذات غربي با تمدن اسلامي بازمي‌گردد. قاعدة دهم: هر حقيقت اين جهاني در مقام ذات به امري بيروني محتاج است؛ زيرا به فعليت نرسيده تا بي‌نياز از شدن باشد، لذا هر هويتي براي فعليت يافتن (تكاپوي شدن) به آواز خوش همسو با حقيقت خود نياز دارد. زيرا عامل غير همسو در جهت غني شدن و فعليت يافتن ذات عمل نميكند. بايد موافق و همسوي با آن ذات موعظه كند. نداي اسلام با هويت ايراني هم آواز بود و موعظه‌اش بر دل نشست و لذا در تكاپوي شدن ايرانيان مؤ‌ثر واقع گرديد؛ كماآنكه ماكياولي و توماس هابز و دكارت نيز همسو با حقيقت هويت غربي موعظه كردند و تأثيرگذار شدند. قاعدة يازدهم: هر هويتي آنگاه كه از تكاپوي شدن باز‌ماند، دورة افول و انحطاط آن آغاز خواهد گرديد. جامعة ايستا براي فعليت بخشيدن به هويت و حقيقت خود تلاش نميكند. قاعدة دوازدهم: هر گاه هويتي سير قهقرايي تكاپوي شدن خود را طي كند، رو به فساد خواهد بود. فساد به معناي تحليل رفتن ذاتيات هويت است. بنابراين، ميان انحطاط هويت و فساد ذات تفاوت اساسي وجود دارد. انحطاط دورة «ايستايي» است و فساد دورة «پس‌رويِ» هويت‌ها است. هويت‌هاي ايستا، هنگامي احساس خطر مي‌كنند كه خود را در دورة فساد ذات ببينند؛ زيرا دورة فساد، مرحله نفي ذات است. در اين مرحله، هر هويتي از ناحية عصبيت احساس خطر مي‌كند. قاعدة سيزدهم: در دورة انحطاط آنچه از ذات باقي مي‌ماند، همان ذاتياتش است. پديده‌هاي تمدني در اين مرحله از ميان مي‌روند؛ زيرا ذات تكاپوي شدن ندارد تا مقتضي عرضيات خود باشد. به‌‌عبارت‌ديگر ذات فعال نيست تا در مقام مقتضيات خود باشد. قاعدة چهاردهم: هويت‌ها از يكديگر تأثيرپذيرند؛ زيرا اين جهان، عالم تزاحم و تكافو ميان حقايق چيزهاست. اگر هويتي ملي در دورة تكاپوي شدن باشد، بر ديگر هويت‌ها تأثيرگذار و اگر در دورة انحطاط باشد، تأثير پذير خواهد بود. زيرا ذات در دورة انحطاط، در موقعيت انفعال به سر مي‌برد. بر اين اساس، هويت‌هاي ايستا تنها در صورت همسو بودن هويت‌هاي فعال مي‌توانند مجدداً از دورة انحطاط خارج شوند و در مسير تكاپوي شدن قرار گيرند. هويت‌هاي فعال غير همسو مانع گذار هويت ملي از دورة انحطاط هستند. بنابراين، اگر تجدد يا حقيقت سرمايه‌داري جديد متنافر با هويت ايراني باشد، مرحلة گذار براي ايرانيان هويت غربي با كمك اتفاق نخواهد افتاد. قاعدة پانزدهم: حركت طبيعي هر ذاتي «بنيادگرايانه» است؛ در مقابل‌ِ حركت قسري (غير طبيعي) كه «غير زنده» است. زيرا هر ذاتي در حركت طبيعي تكاپوي شدن خود را دارد. اما ذات در حركت قسري بالاجبار معطوف به غير ميشود و از تكاپوي شدن باز مي‌ماند. لذا در حركت طبيعي هويت‌هاي ملي، مسأله اصلي ذات ملي يا خويشتن ملي است اما در حركت قسري مسأله اصلي هويت ديگري يا هويت غير خويشتن است. بر اين اساس، حاكميت كليسا در قرون وسطي بر اروپائيان را بايد نشانه حركت قسري ذات غربي تلقي كرد، چنانكه حاكميت فرهنگ غربي در دورة حكومت پهلوي نشانه حركت قسري ذات ايراني است. مخالفت هر دو حاكميت (كليسا و حكومت پهلوي) با ينيادگرايان (پروتستانتيسم در غرب و ايرانيان مسلمان) نشانة ديگري از همين حركت قسري است. منابع ضميمه اول ـ صدرالدين محمد شيرازي (ملاصدرا)، الحكمه المتعاليه، ج اول، انتشارات دارلاحياء التراث العربي، 2002. ـ محمد حسين طباطبايي، نهايه الحكمه، دفتر نشر جامعه مدرسين، قم، 1362. ـ غلامحسين ابراهيمي ديناني، قواعد كلي فلسفي در فلسفة اسلامي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ سوم، 1382. ـ مرتضي مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1362. ضميمه دوم «نقد نظريه فرايند شكل‌گيري هويت ملي» در اين قسمت از بحث به نقد يك نظريه كه درباب هويت ملي ابراز شده است مي‌پردازيم. در باب هويت ملي نظريههاي فراواني تاكنون ابراز شده‌اند و اين مبحث در طول چند دهه گذشته از جمله جذاب‌ترين نظريه‌ها در حوزه‌هاي علوم اجتماعي و تاريخ و سياست بوده است. البته جذابيت اين نظريه در دوران پهلوي بيشتر به خاطر بحران هويتي بود كه بر اثر نفوذ غرب در ايران پيدا شد و ايراني مجبور بود يكبار ديگر در آيينة تمام‌نماي تاريخ و تفكر، هويت ملي خود را كندوكاو نمايد. اما بعد از انقلاب اسلامي و به‌ويژه در سنوات اخير اين بحث نه فقط در سايه بحران هويت و تهاجم فرهنگي و بسط تبادل اطلاعات جهاني مطرح گرديد بلكه به خاطر نوعي پيوستگي در برابر گسستگي دوران قبل، توجه به اين بحث ضروري جلوه‌گر شده است. نظريه مورد بحث نظريه هويت ملي آقاي دكتر داريوش آشوري است كه به نقل از سايت اينترنتي B.B.C در تاريخ چهارشنبه اول ژوئن 4005 مورد استفاده قرار مي‌گيرد. اين نظريه با نام «فرايند شكل‌گيري هويت ملي» آورده شده است. بعد از نقل اين نظريه به نقد آن مي‌پردازيم. نظريه فرايند شكل‌گيري هويت ملي «يك نظريه مخالف» در قرن نوزدهم در اروپا، با پيدايش دولت - ملت‌هاي مدرن، صاحبنظران علوم سياسي بسيار كوشيدند تا به يك تعريف فراگير از مفهوم ملت برسند. آنان در اين تعريف‌ها مي‌كوشيدند بر سازمايه‌هايي در ساختار ملت تكيه كنند كه نقش‌يگانه‌گر يا وحدت‌بخش دارند. مهمترين چيزهايي كه به اين عنوان برشمرده‌اند، طبع، زبان، فرهنگ، تاريخ، «حافظه جمعي» و نژاد بوده‌اند. اما واقعيت آن است كه اين سازمايه‌هاي يگانه‌گر بيش از آن كه به راستي در گذشته تاريخي حضور داشته باشند و مايه يكپارچگي «ملت» بوده باشند، مي‌بايست از راه فرايند «ملت‌سازي»، زير فشار ماشين دولت مدرن - كه در اروپا از دل انقلاب صنعتي برآمده بود ــ چنين نقشي را بازي كنند؛ يعني ملت يكپارچه را با زبان، تاريخ و فرهنگ يگانه پديد آورند. ملت‌هاي مدرن از دل فرايند «ملت‌سازي» در دوران مدرن پديد آمده‌اند و به عبارتي پديده‌هاي ازلي تاريخي نيستند. هويت يكپارچه جمعي را بيشتر در ميان قوميت‌ها بايد جست. قوم‌ها اغلب داراي زبان، مذهب و حافظة جمعي يگانه و چه بسا نژاد واحداند. اما ملتها معمولاً تركيبي از قوميت‌ها هستند. در جهان، جز در برخي كشورهاي بسيار كوچك، به‌نظرنمي‌رسد ملتي وجود داشته باشد كه تنها از يك قوميت تشكيل شده باشد. ملتها مجموعه‌هاي انساني‌اي هستند كه در قلمرو جغرافيايي معين تحت فرمانفرمايي يا حاكميت يك دولت به سر مي‌برند. به همين دليل، سه مفهوم كشور، ملت، دولت مي‌توانند به جاي يكديگر به كار روند. اما قوم‌ها را تا زماني كه تشكيل دولت نداده‌اند، نمي‌توان ملت ناميد. كوشش براي درهم‌‌آميختن قوم‌ها درون يك واحد ملي، و يكپارچه‌كردن‌شان، به ويژه از نظر زباني، براي رسيدن به يكپارچگي كامل ملي، حركتي بود كه ناسيوناليسم اروپايي در قرن نوزدهم آغاز كرد. اين ايدئولوژي با بازخواني تاريخ و «كشف» هويت يگانه ملي در درازناي تاريخي آن، در حقيقت، مي‌كوشيد از راه ساختار يكپارچه دولت ــ ملي و دستگاه اداري و ارتشي آن، و همچنين آموزش سراسري ملي با زبان واحد، آنچه را كه در تاريخ مي‌جويد، بسازد. زمينه اين فرايند ملت‌سازي را انقلاب صنعتي در اروپا فرهم آورد كه توانست بازار واحد ملي را با مرزهاي گمركي تعريف‌شده و حمايت‌‌شده پديد آورد. اين فرايند، همراه با دامن‌‌زدن به آتش احساسات ناسيوناليستي در اروپا، توانست ملت‌هاي اروپايي را به معناي مدرن آن و با احساس هويتي تازه، يعني تعلق به ملت به جاي تعلق به قوميت، به وجود آورد. حركت به سوي درآميختن قوميت‌ها و ذوب‌‌كردن آنها در قالب يك ملت يكپارچه، با تعريف زبان يگانه، تاريخ يگانه، فرهنگ يگانه، و حتي نژاد يگانه - كه نمونه جنون‌آميز افكار آن را در آلمان نازي ديديم ــ در كشورهايي مانند فرانسه و آلمان كم‌وبيش كامياب بوده است. اما برخي كشورهاي اروپايي ديگر هرگز به اين راه نرفتند، مثلا بريتانيا، سوئيس و بلژيك كشورهاي چند زبانه و چند قومي ماندند و از اين جهت مشكلي ندارند. هويت ملي در ايران ايدئولوژي تشكيل دولت مدرن در ايران، زير نفوذ مدل اروپايي، به ويژه فرانسوي آن، با انقلاب مشروطيت شكل گرفت و همراه با كوشش براي برپاكردن نهادهاي بنيادي اداري، ارتشي و آموزشي آن، در دوران رضاشاه به اوج رسيد. اين ايدئولوژي كه گماني از چيزي يكپارچه به نام ملت ايران داشت كه نشانه‌هاي آن را با زبان يگانه، فرهنگ يگانه، و در كل، هويت يگانه در تاريخ يگانه ديرينه‌اي مي‌جست، در دوران پادشاهي پهلوي‌ها، همچون مدل‌هاي اصلي آن در اروپا، مي‌كوشيد از راه ساختار دولت يگانه و آموزش و پرورش سراسري ملي با زبان يگانه، و نيز به كار بردن رسانه‌هاي همگاني با چنين گرايشي، آنچه را كه نشانه‌هاي بي‌چون و چراي آن را در تاريخ مي‌جست، در حقيقت به وجود آورد. اما اين پروژه ساختن «ايران نوين» با الگوي اروپايي، در نيمه راه از حركت باز ايستاد. با جانشين‌شدن دولتي انقلابي با ايدئولوژي و آرماني ديني و ضد آرماني‌هاي ناسيونالسيتي مدرن، ماشين دولت، و آموزش و رسانه‌ها در اين يك چهارم قرن در جهتي يكسره ديگر به كار افتاد. هدف اين حركت ساختن انسان آرماني «اسلامي» بوده است، نه ايراني آرماني كه هدفِ ايدئولوژي ناسيوناليستي بود. اكنون بايد اين واقعيت را در نظر داشت كه دو نسل از جوانان ايراني در نظام آموزشي‌اي پرورش يافته‌اند كه تاريخ را به كل با خوانش ديگري مي‌خواند؛ خوانشي كه مي‌خواهد تاريخ را اين بار در خدمت ايدئولوژي رژيمي قرار دهد كه هدف آن، به هر حال ملت‌سازي نيست بلكه امت‌سازي است. شك نيست كه پروژة امت‌سازي حاكميت «اسلامي» به هيچ روي كامياب نبوده و همه منابع را در سر اين سودا به باد داده است. اما در جهت خنثي‌كردن پروژه ملت‌سازي دوران پهلوي نقش مؤ‌ثري بازي كرده است كه نشانه‌هاي آن را در بيدار شدن احساسات قومي در ايران و حتي گرايش‌هاي تجزيه‌طلبانه مي‌بينيم. اين عامل را در هر ارزيابي دربارة ايران و آينده‌نگري براي آن، بايد به ياد داشته باشيم. ايدئولوژي و آرماگرايي ملي نكته ديگري كه به ياد بايد داشت، آن است كه پروژه‌هاي ملت‌سازي در پرتو آرمان‌خواهي‌هاي ناسيوناليستي - پس از به پا كردن شور و شر بسيار و دو جنگ جهاني هولناك ـ برد خود را در كشورهاي مادر ايدئولوژي‌هاي ناسيوناليستي، يعني اروپا، نيز از دست داده است و امروزه در كشورهاي اروپايي، به ويژه با گشوده‌شدن مرزهاي ملي به روي وحدت اقتصادي و سياسي، اصل چند فرهنگي در درون واحدهاي ملي به رسميت شناخته شده و حتي تشويق ميشود. امروز ديگر، از نظر رسمي، يك فرانسوي، آلماني، سوئدي، ايتاليائي و... كسي است كه شناسنامه و گذرنامه اين كشورها را داشته باشد، صرف نظر از اين كه اصل زباني، فرهنگي و نژادي او از كجاست. به عبارت ديگر، «هويت ملي» در ارتباط با شهروندي يك دولت تعريف ميشود و نه هيچ عامل فرهنگي، تاريخي و نژادي. البته فراموش نبايد كرد كه پروژه ملت‌سازي در ازاي قرن نوزدهم تا پايان جنگ جهاني دوم در اين كشورها بسيار به هدف آرماني خود نزديك شده است. در مورد ايران، چنان كه گفتيم، اين پروژه نيمه‌كاره ماند و اكنون بايد از ديدگاه ديگري، همساز با شرايط جهاني كه اكنون در آن به سر مي‌بريم، به مسأله هويت ملي انديشيد؛ يعني از ديدگاه پذيرش اصل بس فرهنگي قومي در درون يك واحد سياسي ملي. (درباره اين بحث همچنين مي‌توانيد نگاه كنيد به: «ايران: از امپراطوري به دولت ملت» در: داريوش آشوري، ما و مدرنيت، مؤ‌سسه فرهنگي صراط، تهران 1377) ناسازگاري بنيادين اسلام با ناسيوناليسم آنچه در بالا ذكر شد، ديدگاه آقاي آشوري بود. در ادامه به متن ديگري از ايشان اشاره ميشود كه در قالب سخنراني ارائه شده است. داريوش آشوري انديشمند سرشناس ايراني روز سه‌شنبه 23 مه 2005 در مدرسه مطالعات آقريقايي و آسيايي دانشگاه لندن(SOAS) درباره پيوندها و تقابلهاي اسلاميت و ايرانيت سخنراني داشت. اين سخنراني كه به دعوت بنياد ميراث ايران انجام شد، آخرين گفتار از سلسله گفتارهايي بود كه اين بنياد در آستانه يكصدمين سالگرد مشروطه و برگزاري دو كنفرانس بزرگ مشروطه‌شناسي (در آكسفورد - ماه جولاي آينده) و ايران‌شناسي (در لندن ـ ماه اوت) سازمان داد. داريوش آشوري به طرح مسأله‌اي پرداخت كه از نگاه او بحران عميقي در ايران امروز ايجاد كرده است؛ يعني كشاكش ميان دو بخش از ذهنيت ايراني، يكي ايمان اسلامي، و ديگر اتكا و افتخار به تاريخ باستاني ايران به عنوان هويت ناب ايراني؛ يعني آنچه كه با ناسيوناليسم مدرن به ميدان آمد و در دوران پادشاهي پهلوي به صورت رسمي و نيمه رسمي به ايدئولوژي دولت تبديل شد. اين كشاكش ايدئولوژيك ميان نهادهاي ديني و نمايندگان آن و دولت و دستگاه آن در دوران اخير تاريخ ايران از عوامل اساسي بحراني بود كه به انقلاب اسلامي انجاميد. ايرانيت ذات واحدي ندارد آقاي آشوري، نخست با نقد ذات‌‌باوري از مفهوم ايرانيت گفت: «ايرانيت»، مانند تمامي مفهومهاي مشابه آن در مورد تمامي ملتها، پديده‌اي يكدست و ثابت در طول تاريخ نبوده است كه بتوان با اتكا به آن از چيزي به نام «ذات جاودانه ايرانيت» سخن گفت. از ديد او، وقتي اسلام جانشين دين زرتشتي شد، با غلبه ديني كه داعيه جهاني بودن داشت و خطابش به تمامي بشريت بود بر يك دين قومي و بومي، يك تحول اساسي در «ذات» ايرانيت روي داد. همچنان كه زبان فارسي هم با غلبه زبان دين نو، كه عربي بود، نه تنها از نظر واژگان بلكه به عنوان حامل يك فرهنگ تازه بر بنياد ايمان اسلامي و بينش صوفيانه پرورده شده در فضاي آن، دگرگوني اساسي يافت. آشوري ضمن توصيف سامانيان به‌عنوان آخرين نگهبانان خاطره فرهنگ كهن ايراني، گفت در اين دوره شاهنامه به وجود آمد و اين حافظه قومي را ثبت كرد، اما در دوره‌هاي بعد مي‌بينيم كه داستانهاي شاهنامه مورد طعن شاعران ديگر قرار مي‌گيرد و به عنوان دروغهاي بي‌بنياد انكار ميشود و شاهنامه در دوران درازي به سطح ادبيات مردم پسند نزول مي‌كند. زبان و هويت ايراني با گردشي در تاريخ ايران و تطورات روابط اسلام و انديشه و فرهنگ كهن ايراني، آشوري نهايتاً به اين نتيجه رسيد كه هر چه از آغاز دوره اسلامي دورتر شده‌ايم، ايرانيت نابي كه روشنفكران صدساله اخير بر آن تكيه كرده‌اند كمرنگ و كمرنگ‌تر شده است. به نظر داريوش آشوري، از ميان سه عنصر سازنده هويت ايراني در دوران ساساني، يعني پادشاهي ايراني‌نژاد، دين بومي و قومي، يعني آيين زرتشتي، و زبان ايراني، تنها عنصر آخرين به حيات خود، ضمن درآميختن با زبان عربي، ادامه داد اما در غياب دو عنصر نخستين نمي‌توان ادعا كرد كه ايرانيت به مفهومي كه ناسيوناليسم مدرن با شور و شيدايي بسيار به آن مي‌انديشيد، در دوره اسلامي وجود داشته يا از معناي يكپارچه و واحدي برخوردار بوده است. به همين دليل است كه شاهنامه به عنوان يك اثر زباني و نگهدارنده آن خاطره قديم در دوره معاصر دوباره بامعنا و نقش تازه‌اي مطرح ميشود و در مركز ناسيوناليسم ايراني مي‌نشيند، ناسيوناليسمي كه با اسلام و فرهنگ عربي يا ميانه چنداني ندارد يا آن را با نفرت طرد مي‌كند. چنانكه در ادبيات ناسيوناليستي دوره رضاشاه ديده ميشود. اسطوره دولت ملي به عقيده داريوش آشوري، ناسيوناليسم مدرن در ايران، برخلاف اروپا، نتوانست اسطوره‌هاي مدرن خود از مفهومهاي ملت و دولت تاريخ را جانشين اسطوره‌هاي ديني كند و در نتيجه قدرت بسيجگر توده‌اي اسطوره‌هاي ديني، همچنان دست بالا را تا به امروز براي خود نگاه داشته است. آشوري با نقد تاريخ‌گزاراني كه دوره صفوي را دوره ملت ملي ايراني مي‌دانند يا شيعه را مذهبي ايراني مي‌شمارند، گفت: آمدن صفويه گسست مهمي در تاريخ ايران ايجاد كرده است زيرا فرهنگ غالب اهل سنت را با زور به فرهنگ شيعه تبديل كرده است. خود شيعه هم هيچ چيز خاص ايراني ندارد و برخلاف گفته‌هاي خاورشناسان، عمده شمايل‌هاي شيعه غير ايراني‌‌اند و همين عنصر بود كه سرانجام سبب شد ايران به جاي ناسيوناليسم ايراني به نوعي انترناسيوناليسم اسلامي روي آورد. نگرش اسلامي و گرايش ملي به نظر آشوري، روشنفكري ناسيوناليستي با بازنويسي تاريخ به عنوان تاريخ افتخارات ملي، بسياري ناهمخواني‌ها و گسست‌ها را ناديده مي‌گيرد، از جمله تمايزها و تضادهاي ــ به‌عنوان مثال ــ متن‌هايي چون شاهنامه و مثنوي مولوي را ناديده مي‌گيرد و همه آنها را يكدست ميراث ايراني و مايه افتخار ملي مي‌شمارد؛ در حالي كه نسبت اين دو متن و متن‌هايي از اين دست، بيشتر نسبت گسست است تا پيوند. در واقع اسلام و ناسيوناليسم، به گواهي تجربه دنياي اسلام در كل و نيز تجربه جمهوري اسلامي در ايران، سازگاري چنداني با هم ندارند. در حالي كه تجربه‌هاي ملت‌هاي داراي دين‌هاي بومي و قومي، مثل ژاپني‌ها، هندي‌ها و اسرائيلي‌ها، نشان مي‌دهد اينگونه دينها به خوبي مي‌توانند در خدمت ناسيوناليسم قرار گيرند. بررسي و نقد اجمالي نظريه آشوري دو متن مورد اشاره كه حاوي نظريات آقاي داريوش آشوري بودند و به نحوي با نظريه ابراز شده در اين رساله مناسبت داشتند و البته با نتيجه‌گيري كاملاً معكوسي به راه ديگري مي‌روند، در اين قسمت آورده شدند. متن كلي نظريه تكوين و تكون هويت ملي ايرانيان نيز در صفحات قبل مورد بررسي و نقد و داوري قرار گرفت. لذا جواب دادن و يا بررسي اجزاي نظريه آقاي داريوش آشوري در تباين با نظرية مذكور شايد بي‌‌وجه باشد؛ ازاين‌رو قضاوت درخصوص نحوه استدلال‌ها و منطق ارائه هر دو نظريه را به خوانندگان و صاحبنظران اين حوزه واگذار مي‌كنيم ولي چند نكته اجمالي براي نقد نظريه آقاي آشوري ذكر مي‌گردد: 1. مقاله «فرايند شكل‌گيري هويت ملي» به طور كلي هويت ملي را در چارچوب فرايند ملت‌سازي مي‌نگرد و آن را مسئله‌اي مدرن و مربوط به عصر جديد مي‌داند. اين مطلب از جهتي درست و از جهتي نادرست است و دركل بايد گفت اگر چه درك از ملت و شخصيت و تشخص ملي در روزگار ما به حد بالايي رسيده است، اما اينكه اصل مسئله را صرفاً در قالب ناسيوناليزم ببينيم و آن را به ايدئولوژي‌هاي عصر جديد بازگردانيم، به راحتي قابل قبول نميتواند باشد؛ وگرنه بدان مي‌ماند كه كسي بخواهد عدالت و ارزش آن براي بشريت را در گسترة تفكر سوسياليزم ببيند و آن را پديده‌اي نو تلقي كند. مردمي كه در منطقه‌اي جغرافيايي با عواطف و آرمانهاي واحد و با زباني مشترك با هم زندگي مي‌كنند، يك واقعيت تاريخي اين احساس و فهم مشترك در برهه‌اي از تطورات تاريخي خود با نوعي احساس تعالي و آرمان‌خواهي و درك ويژه به حدي ميرسد كه درك و احساس خاصي را براي آن ملت يا مجموعه انساني شكل مي‌دهد، به‌گونه‌اي كه ميتوان آنها را در حيات جمعي داراي روحي واحد ديد. فهم غربي از اين روح جمعي، در عصر جديد و به تبع مراحل خاصي شكل گرفته است؛ حال آيا اين فهم غربي و سير تاريخ غرب همة بشريت را شامل ميشود و مي‌تواند همچون يك خط‌‌كش و شاقول همة ملتها و اقوام و كشورها را مورد پرسش، تراز و نقد قرار دهد؟ مطلب ديگر آنكه در اين فهم جديد غرب از مقولة ملت، نقش دين دركل برجسته نيست؛ چرا كه از يك طرف تاريخ جديد غربي، تاريخ بعد از قرون وسطي است و عوامل و تحولاتي چون مسيحيت و سير تطورات آن، همچنين رنسانس و تحولات سده‌هاي بعد از آن، هيچ يك در كشورهاي غير غربي، به اين صورت اتفاق نيفتاده‌اند و لذا تاريخ مغرب‌زمين و تحولات فكري آن، تاريخ همة دنياي غير غربي نيست، مگر آنكه در بررسي تاريخي خود سراغ آرزوهاي برآورده نشده ايدئولوژيك جمع معدودي برويم و نام آن را تحليل و بررسي علمي بگذاريم. اما اگر دنبال اين آرزو نرويم، ضمن آنكه معلوم گرديد اين تطبيق به درستي قابل انطباق نيست، آن وقت تنها راه باقي مانده اين نظريه‌سازان نفي گذشته، تاريخ‌سازي، تحقير هويت ملي، آرزوهاي گسسته، تئوري توطئه و صدها عنوان و جعل مطالبي است كه مجموعاً اين شبهه را به وجود مي‌آورد كه قامت را بايد به اندازة لباس درآورد و نه برعكس. در اين مقاله، بحث اسلام و مقطع تاريخي ظهور صفويان و عنصر مهم تشيع، در بستر طبيعي تاريخي و حركت آرام و خودجوش و تكاملي جامعة ايران ديده نشده و هر يك از اين عوامل به طور گسسته و تحميلي و در قد و قواره‌اي مطرح مي‌شوند كه سابقة آن در كتب شرق‌شناسان به راحتي قابل مشاهده است. آقاي آشوري مدعي است از مسير و نظريه خاورشناسان فاصله گرفته است اما چطور ميتوان تشكيل حكومت نيرومند صفوي و يكپارچگي حاصل از آن در قرن دهم هجري را كه تحت لواي تشيع انجام شده و بسياري از محققين، مورخين و انديشمندان داخلي و خارجي از آن به عنوان نخستين دولت ملي ايران ياد كرده‌اند، ناديده گرفت و عنوان نمود كه «فرهنگ غالب اهل سنت را با زور به فرهنگ شيعه تبديل كرده است. چنين ديدگاهي درواقع بدين‌معنا است كه ملت ايران تحت فشار و زور حتي از مذهب آبا و اجدادي خود صرف نظر كرده و در مواقعي آن را دشمن مي‌دارد. اگر زور مي‌تواند اين چنين در باورهاي يك ملت نقش آفريني كند، پس چرا ايرانيان در اثر فشار مغولها، دين شمني و يا در اثر فشار غربيان، مدرنيته را در تمام ابعاد فكري و ايدئولوژيك آن برنتافتند. در مورد زبان فارسي و زبان عربي و مقولات ديگر نيز به يكباره خط بطلان به صدها سال تاريخ فرهنگ و تفكر اين سرزمين كشيده ميشود. اگر خوب دقت كنيم مطابق نظريه آشوري امثال ابن سينا، فارابي، خواجه نصير الدين، شيخ اشراق، غزالي و بسياري ديگر از مفاخر و دانشمندان ايراني نه تنها افتخاري براي تاريخ و ادب و فرهنگ ما نيستند بلكه آدمهاي ضعيفي مي‌نمايند كه خود را ارزان فروخته‌اند و لابد تحت فشار و ظلم و ترس، اين همه آثار گرانبها براي تمدن اسلامي و تمدن بشري خلق كرده‌اند! راقم سطور در اينكه مجموعه «عوامل گسست» در ايران كم نيستند موافق است ولي اين موافقت لازم است با دو «اما» و «اگر» هم توأم شود: يكي اينكه در ماهيت عوامل گسست و عوامل پيوست و جايگاه هر يك با نويسنده اختلاف مبنايي دارم و ديگر آنكه هر چند عوامل گسست در اين سرزمين وجود دارد ولي عوامل پيوست و وحدت بخش بسيار بيشتر است. مهمترين دليل اين مدعا نه نظريه‌پردازي بلكه واقعيت پايدار ماندن ايران و سرزمين ايران طي قرون گذشته است. اگر اين عوامل وحدت‌بخش (هر چند تحول‌زا و پراكنده) نبودند و وحدت و يگانگي ملي را در مقاطع حساس تاريخي حفظ و صيانت نمي‌كردند و حداقل‌ها را باقي نمي‌گذاشتند، هر يك از طوفانهاي گذشته مثل طوفان مغولي و يا تهاجم فرهنگي غربيان و يا كم شدن عناصر مختلف هويتي، مي‌بايست به گونه‌اي عمل مي‌نمودند كه ديگر از ايران و ايراني نامي باقي نمي‌ماند. در مورد نظر آشوري در مورد ذات و تحول آن در اين رساله با نوعي نگاه فلسفي به بحث پرداخته شده است و با پرهيز از اطالة كلام در اينجا صرفا به چند نكته اشاره ميكنم: نظريه ذات بر اين باور است كه مفروض هر گفتاري دربارة چيزها، واقعيت و حقيقت آنهاست. اگر حقيقتي نباشد دربارة چه چيزي سخن مي‌گوئيم. اگر حقيقت و واقعيتي براي ايران مفروض نباشد، هر گونه گفتاري پيرامون آن لغو خواهد بود. ذات همان موضوع سخن است و نفي ذات عبارت از نفي موضوع است. گفتاري كه موضوع آن نفي شده باشد، لغو است. اگر موضوع نباشد، محمول را نمي‌توان بر چيز ديگري حمل نمود. نكته ديگر كه از گفتار آقاي آشوري به دست مي‌آيد، اين است كه ايشان «ذات» را نفي نكرده بلكه عدم تحول در ذات را نفي كرده است. ايشان مدعي است با آمدن اسلام، ذات ايراني دچار تحول شده است. مطلب ديگر آنكه فرضاً مفهوم «ملت» مدرن باشد اما آيا واقعيت ايران هم مدرن است. پس «ايران باستان» به چه معناست؟ جواب به اين سؤال با مباني مطرح شده در مقاله سازگار نيست. در جاي ديگر آشوري معتقد است انديشة اسلامي در صدد «امت‌سازي» است. اين سخن اگر هم تا حدودي درست باشد، در عين حال بايد توجه داشت كه «امت‌سازي»، قوميت‌سازي نيست. امت‌سازي ممكن است با قوميت‌سازي مخالف و ناسازگار باشد ليكن با هويت‌هاي ملي تعارض ندارد بلكه هويت‌هاي ملي را ذيل امت اسلامي قابل تصور مي‌داند. چنانكه در اروپا هم هويت‌هاي ملي ذيل «اتحاديه اروپا» ديده شده‌اند. مگر ستاره‌هاي پرچم اتحاديه اروپا بر چه چيزي دلالت دارد. اين ادعا كه آلماني و سوئدي و ايتاليايي واقعيت ندارند، نه سخني علمي است و نه تبعه هيچيك از اين كشورها چنين چيزي را مي‌پذيرند. بايد پرسيد كه چرا در سال گذشته (2005) مردم دو كشور اروپا (هلند و فرانسه) با قانون اساسي اتحاديه اروپا مخالفت كردند. البته مفهوم امت بر ضد مفهوم ملت هم نيست و نگاه به ملت به عنوان يك واقعيت در فرهنگ اسلامي پذيرفته شده است؟ البته جاي اين پرسش همچنان باقي است؛ چراكه نويسنده نتوانسته است از نگاه ايدئولوژيك فارغ شود. اگر ناسيوناليسم برد خود را در كشورهاي مادر از دست داده است؛ ديگر چرا بايد ناسازگاري اسلام با ناسيوناليسم مهم باشد؟ ديگر چرا بايد اديان در خدمت ناسيوناليسم باشند. البته آنچه در نظريه ما با نظريه ارائه شده از سوي آقاي آشوري در اين مقاله تمايز جدي دارد، عدول از ايدئولوژي ناسيوناليزم غربي است ولي اين عدول به منزله نفي ملت و مليت به عنوان يك واقعيت نيست و نسبت و نظريه تكوين و تكون هويت ملي نيز ارائه چنين نظريهاي را مدنظر دارد.