دکتر انشاء الله رحمتي
اشاره
موضوع اين نوشتار، اعتقاد مذهبي ابن سينا است. ولي اين مسأله را به لحاظ «درسي كه امروز از ابن‌سينا مي‌توان آموخت»، مورد توجه قرار مي‌دهد. بنابراين، به بحث دربارة واقعيات تاريخي زندگي ابن‌سينا و التزام مذهبي او (كه البته در جاي خود حائز اهميت بسيار است) نمي‌پردازد. در عوض مي‌كوشد تا نشان دهد كه از متون خود ابن‌سينا چه تصوري از امامت، تصريحاً يا تلويحاً استنباط مي‌شود.
هرچند مي‌توان به اين شيوه نشان داد كه نظرية امامت ابن‌سينا به نظرية امامت شيعه بسيار نزديك است، ولي نمي‌توان آن را در چارچوب نظرية كلامي اين مذهب محدود داشت. در حقيقت نظرية ابن‌سينا به نوعي ميان امام و حكيم كامل جمع مي‌كند و امام را ستون معنويت مي‌داند. بنابراين اين امامت را در سطحي فراتر از سطح عالم محسوس مطرح مي‌كند و وجود محسوس امام را فقط رمزي از وجود معقول او تلقي مي‌كند. جان كلام اينكه امام در ميان خلق همانند معقول در ميان محسوس است.
(1)
يكي از پرسش‌هاي هميشگي دربارة شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا، اين است كه او به كدام مذهب از مذاهب اسلامي ملتزم بوده است. آيا سني بوده است يا شيعه؟ و اگر شيعه بوده است، آيا به شيعة دوازده امامي التزام داشته است يا به شيعة اسماعيلي؟ و اين همه به دليل آن است كه خود شيخ هيچگاه از مذهب خويش سخن به ميان نياورده يا به تعبير دقيق‌تر سندي در اين خصوص از او بر جاي نمانده است. ولي به هر حال براي كسي كه امروزه دربارة شخصيت و افكار اين فيلسوف بزرگ تأمل مي‌كند، اين پرسش مطرح است كه بالاخره مذهب ابن‌سينا چيست؟
اما اهميت اين پرسش صرفاً به خاطر ارضاي كنجكاوي شخصي نيست. و يا از اين جهت كه احوال شخصي ابن‌سينا و زندگي مذهبي خصوصي او براي ما معلوم شود. بلكه عمدة اهميت آن در اين است كه بتوان به موضع نظري اين فيلسوف دربارة يكي از اعتقادات اصلي مسلمانان دست يافت و دانست كه قضاوت او دربارة اين مسأله چيست. به همين دليل است كه محققي چون هانري كربن كه در قرن بيستم اهتمامي جدي به انديشة ابن‌سينا نشان مي‌دهد و آن هم با هدف اينكه معلوم كند كه درس ابن‌سينا براي بشر امروز چيست، مسألة اعتقاد و التزام مذهبي ابن‌سينا را نيز از اين جهت درخور اهميت مي‌داند. كربن در ابن‌سينا و تمثيل عرفاني بخشي از بحث خود را تحت عنوان «ابن‌سينا و مذهب اماميه» به اين موضوع اختصاص مي‌دهد. در ادامه با استفاده از طرح كلي هانري كربن، نظرية امامت ابن سينا را مورد بحث قرار مي‌دهيم.
(2)
همان طور كه گفتيم، در اينجا آنچه براي ما اهميت دارد، نظريه‌اي است كه بر اساس نوشته‌هاي ابن‌سينا مي‌توان به دست آورد. مسائل تاريخي و اينكه به واقع ابن‌سينا خود بر كدام مذهب زاده شده و در طول زندگي خويش آيا تغيير مذهب داده يا همچنان بر يك مذهب واحد بوده است، در اينجا به لحاظ درسي كه امروز مي‌توان از ابن‌سينا آموخت، در درجه دوم از اهميت قرار دارد. گو اينكه شواهد تاريخي نيز نشان مي‌دهد كه اين فيلسوف پيرو مذهب تشيع بوده است. از جمله شواهد تاريخي بر اين موضوع، اقبال ابن‌سينا به حكومت‌هاي شيعي در مركز ايران و استقبال شايسته اين حكومت‌ها از حضور ابن سينا در دربار خويش است. به علاوه تكفير عالمان اهل سنت در حق ابن‌سينا و نيز خودداري شيخ از رفتن به دربار پادشاه سني مذهبي چون سلطان‌محمود، مي‌تواند گواه ديگري بر اعتقاد شيعي او باشد. و مهمتر از همه اينكه ابن سينا بر مذهب شيعه متولد شده است و اگر بپذيريم كه اصلي‌ترين عامل تعيين كننده در اعتقاد مذهبي يك فرد، «شانس ولادت» است، اين شاهد قوت بيشتري هم پيدا مي‌كند. چرا كه بسيار به ندرت پيش مي‌آيد كه شخص از مذهبي كه در آن متولد شده است، دست بكشد و به مذهب ديگري درآيد مگر اينكه دلايل نيرومندي براي تغيير مذهب داشته باشد، و البته در زندگي و افكار ابن‌سينا چنين دلايلي در خصوص روي آوردن به مذهب تسنن به چشم نمي‌خورد.
اما بايد توجه داشت كه تحقيق تاريخي در مورد اعتقاد مذهبي ابن‌سينا حتي اگر هم به نتيجه برسد، نمي‌تواند به هدف بحث ما، يعني اين پرسش كه درس ابن‌سينا براي بشر امروز چيست، كمكي بكند. به علاوه حتي اگر معلوم شود كه ابن‌سينا پيرو كدام مذهب بوده است، باز هم نمي‌توان متفكري چون او را بر طبق معيارهاي آن مذهب خاص در زمانة موردبحث سنجيد. چرا كه امثال ابن‌سينا به جاي آنكه به حسب معيارهاي زمانة خويش سنجيده شوند، خود معيار زمانة خويش‌اند. اين امثال ابن‌سينا هستند كه زمانه را مي‌سازند. تطبيق معيارهاي زمانة ابن‌سينا در مورد شخصيت او نمي‌تواند در اين مورد راهگشا باشد.
بنابراين، آنچه در مورد اعتقاد مذهبي ابن‌سينا براي ما اهميت دارد، اين است كه بر اساس نوشته‌هاي ابن‌سينا، چه تصوري از امامت تصريحاً يا تلويحاً اثبات مي‌شود. ولي پيش از پرداختن به تصور ابن‌سينا از امامت، بايد معلوم كرد كه رويكرد و روش وي براي رسيدن به اين تصور چيست. مي‌دانيم كه اهل مذهب شيعه عمدتاً با دو رويكرد نقلي (روايي) و عقلي (كلامي) براي اثبات امامت تلاش كرده‌اند. در رويكرد نقلي (روايي) با استناد به نصوصي كه درخصوص امامت امام علي(ع) وجود دارد، ابتدا امامت امام اول و سپس از طريق گفته‌هاي هر امام و نص او درخصوص جانشين خويش، حقانيت امامان بعدي را اثبات مي‌كنند. ولي بديهي است كه چنين روشي در دانش‌هايي كه بر مبناي عقل به موضوع مي‌نگرند، روش مقبولي نيست. در اين دانشها، پيش از تعيين مصداق امام، سعي مي‌شود كه ابتدا تعريف مشخصي از امام ارائه شود، سپس نياز به امامي كه مصداق اين تعريف خواهد بود، محرز گردد و در نهايت بر اين اساس درصدد تعيين مصداق آن برمي‌آيند. به عبارت ديگر تعيين مصداق فرع بر تعريف امام و ضرورت تحقق خارجي اين تعريف است. رويكردي كه علم كلام به معناي دقيق كلمه در اثبات نياز به امام در پيش مي‌گيرد، چنين چيزي است.
روش ابن‌سينا به روش علم كلام نزديك است، ولي نمي‌توان آن را تماماً به اين روش محدود كرد. در حقيقت اين ابن‌سيناي عارف است نه ابن‌سيناي متكلم يا فيلسوف، كه به بحث امامت مي‌پردازد. نياز به امام، نيازي است كه بشر در درجه اول در زندگي معنوي و فردي خويش به چنين وجود مقدسي دارد. به عبارت ديگر نمي‌توان ضرورت امام را صرفاً مقتضاي همان ضرورتي دانست كه ابن‌سينا از طريق برهان بر اثبات ضرورت نبي به آن مي‌رسد.
شيخ‌الرئيس در فصلي از الهيات شفاء با عنوان «في اثبات النبوة و كيفية دعوة النبي الي الله تعالي، والمعاد اليه»، برهاني بر اثبات ضرورت پيامبر اقامه مي‌كند، كه مي‌توان از آن به «برهان اجتماعي بر اثبات نبوت» تعبير كرد. در آنجا استدلال مي‌شود كه(1) انسان مدني بالاضطرار است، چرا كه بدون كمك ديگران نمي‌تواند نيازهاي خويش را برآورده سازد(2) برآوردن نيازها از طريق ديگران مستلزم مشاركت و معامله با آنان است. (3) مشاركت و معامله صحيح مستلزم قانون (سنت) و عدالت است. (4) قانون و عدالت مستلزم قانونگذار و برپاي دارندة عدالت است. (5) از آنجا كه انسانها قوانين و عدالت را در جهت منافع خود مورد سوء استفاده قرار مي‌دهند، چنين قانونگذاري نمي‌تواند يكي از انسانهاي عادي باشد. بدين ترتيب نتيجه مي‌گيرد كه وجود شخصي مبعوث از طرف خداوند به عنوان قانونگذار و برپاي دارندة عدالت به مراتب لازم‌تر از روياندن موي ابرو يا گودي كف پا است. حال اگر خداي حكيم از تأمين اين نيازهاي جزئي و كم‌اهميت كه بقاء نوع بشر بدون آنها نيز امكان‌پذير است، فروگذار نكرده است، به طريق اولي از تأمين نياز بشر به قانونگذار و برپاي دارندة عدالت كه اصولاً بقاء بشر بدون آن ممكن نيست، فروگذار نمي‌كند.1
در اينجا هدف ما بحث دربارة ضرورت نبي از ديدگاه ابن‌سينا نيست، فقط مي‌خواهيم نشان دهيم كه ضرورت امام از نظر ابن‌سينا، صرفاً ادامة ضرورتي نيست كه بر مبناي ضرورت نبي اثبات مي‌شود. آنچه در برهان اثبات نبوت مطلوب ابن‌سينا است اين است كه وجود شخصيتي به عنوان نبي ضروري است تا بتواند نظم اجتماعي برقرار كرده و در پرتو چنين نظمي بقاء نوع بشر را امكان‌پذير سازد. بديهي است كه اين برهان فقط يكي از شئون نبي، يعني شأن ظاهري آن به عنوان آورندة شريعت و ابلاغ‌كنندة آن به نوع بشر را اثبات مي‌كند. به عبارت ديگر همة آنچه از طريق اين برهان اثبات مي‌شود ضرورت شريعت است.
جالب اين است كه شيخ‌الرئيس در ادامه، در فصل ديگري تحت عنوان «في الخليفه و الامام و وجوب طاعتهما ...»، در بحث از ضرورت خليفه و امام، به طرف تصوري از امامت ميل مي‌كند كه به نظرية اهل سنت نزديك است. گويي تا آنجا كه به صرف برقراري نظم اجتماعي مربوط است، به اين رضايت مي‌دهد كه بنا به مقتضيات و مصالح اجتماعي تقدم «مفضول» بر «فاضل» جايز است. به همين دليل، ضمن بيان راه‌هاي ممكن براي انتخاب خليفه و شرايط خليفه، در مورد اصحاب پيامبر و نوع همياري و همكاري آنها با خليفه مي‌نويسد: «فيلزم أعلمهما أن يشارك اعقلهما و يعاضده و يلزم أعقلهما أن يعتضد و يرجع اليه؛ مثل ما فعل عمر و علي عليه‌السلام» (: پس بايد از آن دو آن كس كه عالم‌تر است با او كه عاقل‌تر است مشاركت كند و ياري‌اش دهد و نيز بايد از آن دو آن كس كه عاقل‌تر است از آن كس كه عالم‌تر است، كمك بگيرد و به او مراجعه كند. درست همانند رفتاري كه عمر و علي(ع) باهم داشتند).2
حال صرف نظر از اينكه آيا در اينجا، به تعبير قاضي نورالله شوشتري، ابن سينا خليفة حقيقي را در مدّ نظر دارد يا صرفاً خليفة مجازي مورد نظر اوست3، ولي انكار نمي‌توان كرد تا آنجا كه به ادارة امور ظاهري و برقراري نظم اجتماعي مربوط است، ابن‌سينا وجود چنين خليفه‌اي را مي‌پذيرد يا به تعبير بهتر به وجود چنين خليفه‌اي رضايت مي‌دهد. به همين دليل نمي‌توان موضوع ضرورت امام از نظر ابن‌سينا را با رويكرد كلامي يا فلسفي صرف مورد بحث قرار داد. در حقيقت در ساحتي فراتر از ساحت نظم اجتماعي يعني در ساحت عرفاني و در مرتبة حقيقت و باطن دين، نظرية امامت ابن‌سينا قابل طرح است.
هانري كربن براي اثبات اين مدعا كه ابن‌سينا به نظرية امامت شيعه قائل است، شواهدي از آثار مختلف او ذكر مي‌كند. همة اين شواهد در درجة اول نوعي امامت و ولايت باطني را اثبات مي‌كنند و در نهايت به هم هويت دانستن امام به عنوان هادي معنوي با حكيم الهي منجر مي‌شوند. همة اين‌شواهد بر شخصيت امام به عنوان وجودي ممتاز و مافوق بشر تأكيد مي‌ورزند. در همه آنها تأكيد بر اين است كه امام صرفاً انساني نيست كه از موهبت عصمت و علم لدني برخوردار شده است، بلكه وجودي برتر است. (البته اين خود سؤالي پيش مي‌آورد مبني بر اينكه اين برتري امام چگونه با شخصيت انساني او قابل جمع است، و اين خود به مسألة معرفت امام منجر مي‌شود. نگارنده در مقالة ديگري اين موضوع را مورد بحث قرار داده است، و اميدوار است كه در شماره‌هاي آتي همين نشريه، در اختيار علاقمندان قرار دهد).
به هر تقدير اين شواهد را ذيل سه دسته مي‌توان سامان داد.
الف. ابن‌سينا در پاسخ به ابوالحسن عامري، در مورد «شرايط لزوم خليفه» مي‌نويسد: «چرا كسي كه بر حيوانات حكومت مي‌كند، نبايد خود حيوان باشد. نه، چنين كسي بايد لااقل پسركي عاقل‌تر از آنها باشد. درست نيست كه كسي كه بر تبه‌كاران حكومت مي‌كند خود يكي از تبه‌كاران باشد، درست نيست كه كسي كه بر عامه مردم حكومت مي‌كند، خود يكي از عامه مردم باشد».4
اين عبارات، چندان دلچسب و خوشايند نيست، ولي مي‌توان با استفاده از مطالبي كه در مواضع ديگر دربارة برتري امام گفته شده است، آنها را تلطيف كرد. از جمله مي‌توان به معراج‌نامه استناد كرد. معراج‌نامه رساله‌اي منسوب به ابن‌سينا است. هرچند كه در صحت اين انتساب ترديد وجود دارد، ولي به هر حال اين رساله، صبغه‌اي ابن‌سينايي دارد و مي‌توان آن را متعلق به مكتب سينايي دانست.
نويسندة معراج‌نامه به حديثي از پيامبراسلام (ص) استناد مي‌كند که خطاب به امام علي(ع)، «مركز دايرة حكمت و فلكِ حقيقت و خزانة عقل»، فرمود «يا علي اذا رأيت الناس يقرّبون الي خالقهم بانواع البر تقرب اليه بانواع العقل تسبقهم»،« اي علي چون مردمان در كثرت عبادت رنج برند تو اندر ادراك معقول رنج بر، تا بر همه سبقت گيري». در اين حديث، نوع عبوديت امام علي(ع) را با همة مردمان متفاوت مي‌داند. نويسندة معراج‌نامه از اين نتيجه مي‌گيرد كه تفاوت در عبوديت امام به دليل تفاوت در مرتبة وجودي آن حضرت است. به همين دليل مي‌نويسد: «و اين خطاب جز با چُنو (چون او) بزرگي راست نآمدي كه اندر ميان خلق همچنان بود كه معقول اندر ميان محسوس».5
در اينجا وقتي نسبت امام به خلق از نوع نسبت معقول به محسوس دانسته مي‌شود، بايد توجه داشت كه اين مقايسه يك مقايسة تشبيهي و مجازي نيست، به اين معنا كه مثلاً گفته شود «نسبت امام به خلق چونان نسبت معقول به محسوس است». بلكه منظور اين است كه «نسبت امام به خلق عين نسبت معقول به محسوس است». مرتبة امام، مرتبه‌اي برتر و ممتاز است. و بديهي است اگر عامة مردم در مرتبة محسوس يا مادي عالم قرار دارند و امام در مرتبه‌اي بالاتر قرار گرفته است، مرتبة برتر از محسوس، به لحاظ فلسفي، مرتبة معقول است. مطلب ديگر در اين خصوص اينكه عبادت و عبوديت امام با آنچه در مورد خلايق ديده مي‌شود، متفاوت است. وقتي پيامبر(ص) به امام علي(ع) مي‌فرمايد «تو اندر ادراك معقول رنج بر»، اين بدان معناست كه نوع عبادت امام، عبادتِ معقول، يا به عبارت ديگر عبادت امام، از جنس معرفت است.
بدين ترتيب، مي‌توان گفت عبادتي كه در اينجا مراد مي‌شود، نوعي «نيايش فلسفي» است. و اين رسألة سينايي مآب شخصيت امام را به شخصيت حكيم كامل يا به رب‌النوع حكيم، نزديك مي‌سازد. اين تصور بر اساس دليل بعدي كه از آن خود ابن‌سينا است، تأييد مي‌شود.
ب. ابن‌سينا در سطور پاياني شفا، توصيفي از امام ارائه مي‌كند، كه عين تصور تشيع از امامت است (البته نه صرف تشيع ظاهري، بلكه آن نوع تشيعي كه ميان ظاهر و باطن جمع مي‌كند). و جالب اين است كه اين سطرها، در پايان فصلي آمده است كه در آن ابتداء دربارة ضرورت خليفه و امام بحث مي‌كند و همان طور كه پيش از اين گفتيم، فحواي بحث در ابتدا به گونه‌اي است، كه گويي شيخ به تصور اهل سنت از «خلافت يا امامت»، رضايت داده است. ولي در ادامه، پس از بحثي كه درباره حكمت نظري و حكمت عملي مي‌آورد و ميان آنها فرق مي‌گذارد، از شخصيتي سخن مي‌گويد كه جامع ميان اين دو حكمت است. در اين سطور كه حسن ختام اثر بزرگي چون شفا است، مي‌خوانيم «و من اجتمعت له معها الحكمة النظرية فقد سعد، و من فاز مع ذالك بالخواص النبوية كاد أن يصير رباً انسانياً و كاد أن تحل عبادته بعدالله تعالي، و أن تفوض اليه امور عباد الله و هو سلطان العالم الارضي و خليفة الله فيه» ،« و آن كس كه در او حكمت نظري با حكمت عملي جمع شده باشد، نيكبخت است. اگر افزون بر اين از اوصاف پيامبري نيز برخوردار باشد، تقريباً خدايي در صورت بشر است و عبادت او پس از خداوند جايز است و مي‌توان امور بندگان خدا را به او سپرد و او پادشاه جهان خاكي و جانشين خداوند در آن است».6
در اين عبارت شيخ، به طور مشخص چند مطلب جلب توجه مي‌كند. اولاً آوردن آن در پايان فصلي كه به موضوع «امامت» اختصاص يافته است، نشان مي‌دهد كه اين توصيف، توصيف امام حقيقي يا امام آرماني است. در ثاني، اين اوصاف در شخصيت ائمة شيعه، به خصوص امام علي(ع) (به لحاظ اينكه شرايط بروز اين كمالات بيشتر از ائمة ديگر براي آن حضرت فراهم بود)، در عالم خاكي محقق شده است. به همين دليل، حكيمان اماميه مذهبي چون قاضي نورالله شوشتري و سيد احمد علوي، به تعبير هانري كربن، «ترديد ندارند كه اين اوصاف به معناي حقيقي كلمه در مورد امام اول، علي بن ابيطالب، صدق مي‌كند»، چرا كه «آن حضرت بنا به اعتقاد اجماعي [همة مسلمانان] علاوه بر مواهب پر جذبه و سحار از حكمت نظري و حكمت عملي نيز در حد كمال برخوردار بود».7
ثالثاً تأكيد بر جمع ميان حكمت نظري و عملي، شخصيت امام را به شخصيت حكيم كامل يا رب‌النوع و مَثَل اعلاي حكيم نزديك مي‌سازد. شهاب‌الدين سهروردي در مقدمة معروف حكمة الاشراق آنجا كه از مراتب حكيمان سخن به ميان مي‌آورد، بالاترين مرتبه حكمت را از آن حكيمي مي‌داند كه ميان «تأله» و «بحث»، يعني حكمت عملي و حكمت نظري جمع كرده است و با عباراتي بسيار نزديك به ابن‌سينا مي‌نويسد: «فان اتفق في الوقت متوغل في التأله و البحث فله الرئاسة و هو خليفة الله» « و اگر زماني شخصي پيدا شود كه ميان استغراق در تأله و بحث نظري جمع كرده باشد، رياست (و حاكميت عالم‌ها) از آن اوست و او جانشين خداوند است».8 و بي دليل نيست كه در شرح عبارتي از همين مقدمة حكمة الاشراق، كه طنين روايات شيعي در خصوص ضرورت حضور هميشگي امام را دارد، شمس‌الدين محمدشهرزوري، به كلام امام علي(ع) استناد مي‌جويد. شيخ اشراق مي‌نويسد: «و لا تظن ان الحكمة في هذه المدة القريبة كانت لاغير، بل العالم ما خلا قط من الحكمة و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البينات» « و گمان مبر كه حكمت فقط در اين زمان نزديك به ما، و نه در غير آن، وجود داشته است، بلكه حقيقت اين است كه جهان هرگز از حكمت و از بر پاي دارنده آن كه دلايل و شواهد نزد اوست، خالي نمي‌ماند».9
شهرزوري در شرح اين عبارت چنان سخن مي‌گويد كه گويي به تفسير اين روايت معروف كه «لولا الحجة لساخط الارض بأهلها»، پرداخته است. به اعتقاد او، عنايت الهي كه وجود عالم را اقتضاء مي‌كند، مقتضي مصلحت آن نيز هست. مصلحت عالم در گرو وجود حكماء قانونگذار يا حكماء متأله اهل بحث و نظر است. به هر حال، عالم هرگز نمي‌تواند از وجود چنين حكيماني خالي بماند. اينان همان حافظان عالم و ستونهاي (اوتاد) آنند. دوام و استقرار نظام عالم به آنها است و فيض باري از مجراي آنان به عالم مي‌رسد (همان تصور شيعي كه ائمه را واسطة فيض مي‌داند). و سپس گفته‌اي از امام علي(ع) را مي‌آورد: «كذا يموت العلم اذا مات حاملوه بل لا تخلوا الارض من قائم لله بحُججه، اما ظاهر مكشوف و اما خائف مقهور، لئلا تبطل حجج الله و بيناته و كم و أين اولئك هم الاقلون عددا الاعظمون قدرا اعيانهم مفقوده و امثالهم في القلوب موجوده يحفظ الله لهم حججه حتي يؤدوها نظرهم و يودعوها في قلوب اشباههم».10
ج. سومين شاهد يا به تعبير بهتر سومين دسته از شواهدي كه هانري كربن برديدگاه شيعي ابن‌سينا در مورد امامت، ذكر مي‌كند، در حقيقت حاصل تأمل در تمثيل‌هاي عرفاني اين فيلسوف است. شواهد اخير صراحت دو شاهد قبلي را ندارد. ولي با توجه به اينكه ابن‌سينا در اين رساله‌هاي تمثيلي به زبان رمز سخن گفته است، مي‌توان عبارات رمزي آنها را بر برخي از اعتقادات اصلي تشيع، تطبيق كرد. هانري كربن در ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، سه رسالة تمثيلي شيخ با عنوان حي ابن يقظان، رسالة الطير و سلامان و ابسال را به تفصيل مورد بحث قرار مي‌دهد و مي‌كوشد تا تفسيري فلسفي و عرفاني از آنها ارائه كند. در تفسير مبسوط خويش دربارة اين رساله‌ها، سخني از اينكه مي‌توان آنها را به معنايي شيعي و امام باورانه نيز تفسير كرد، به ميان نمي‌آورد. ولي در پايان كتاب در «ختم مقال»، كه در اينجا نيز عمدتاً همان فصل، موضوع بحث ما است، امكان چنين تفسيري را در مورد آنها متذكر مي‌شود.
البته دليل اينكه كربن چنين ديرهنگام، به امكان اين نوع تفسير از آنها اشاره كرده است، گويي اين است كه نمي‌خواسته دچار مغالطة مصادره به مطلوب شود. بنابراين ابتدا مقاصد آن رساله‌ها را توضيح مي‌دهد تا خواننده به نوعي خود مهياي دريافت چنين تفسير ويژه‌اي از آنها بشود. به علاوه در مورد دوتا از آن رساله‌ها يعني رسالة الطير و سلامان و ابسال، چنين مطلبي را متذكر مي‌شود، ولي به نظر مي‌رسد كه مي‌توان رسالة حي‌ابن‌يقظان را نيز به معنايي امام باورانه تفسير كرد. حال چنين تفسيري را در مورد هر يك از آنها به اختصار بررسي مي‌كنيم.
حي‌ابن يقظان، «زنده پسر بيدار»، داستان سلوك باطني عارف، تحت نظارت و دستگيري هادي و حامي او يا به تعبير بهتر خضر راه است. در اين رساله، ابن‌سينا در حقيقت نوعي سير باطني در آفاق و انفس را به زبان رمز توصيف مي‌كند. در آنجا مي‌خوانيم كه چگونه سالك پس از انجام اين سير با كمك و دستگيري راهنمايي كه در آن حكايت «حي ابن‌يقظان» معرفي مي‌شود، راه مشرق وجود خويش را تشخيص مي‌دهد. هم شارحان اين رساله و هم خود هانري كربن، عمدتاً اين راهنما را عقل فعال مي‌دانند كه البته آن را با جبرئيل امين يا روح‌القدس هم هويت مي‌شمارند. اما با توجه به رمزي بودن زبانِ رساله و ذو وجوه و ذومعاني بودن رموز، مي‌توان اين راهنما را امام معصوم و هدايت سالك توسط او را، هدايت باطني مؤمنان توسط امام تفسير كرد. ولي در مورد دو رسالة ديگر، خود كربن نيز تفسير امام‌باورانه را مي‌پذيرد.
رسالة الطير، حكايت پرنده‌اي است كه فريب دام و دانه صيادان را خورده است و بندهاي گران بر پاها و پرهاي خويش دارد. اين پرنده كه از اين وضعيت به جان آمده است، روزي جماعتي از يارانش را مي‌بيند كه سر و بال خويش از دامها بيرون كرده‌اند و در حالي كه پاي‌شان همچنان دربند است، آهنگ پريدن دارند. به هر تقدير اين پرنده نيز به كمك آنها و با به كاربستن تجربة آنها، به اين مقدار از آزادي دست پيدا مي‌كند و به همراه آنها سفر مي‌كند و پس از عبور از وادي‌هاي سخت و كوه‌هاي سر به فلك كشيده و در عين بي‌اعتنايي به همة دام و دانه‌هايي كه صيادان بر راه‌شان مي‌نهند، به محضر ملك بار مي‌يابند. ضمن بيان رنجهاي خويش از ملك مي‌خواهند تا بقاياي بندها از پاي‌شان بگشايد تا آنها بتوانند در آن حضرت به خدمت بنشينند.
ولي ملك در جواب آنها مي‌گويد: «بند از پاي شما كس گشايد كه بسته است و من رسولي به شما فرستم تا ايشان را الزام كند تا بندها از پاي شما بردارد... از پيش ملك بازگشتيم و اكنون در راهيم با رسول ملك مي‌آييم».11
اين جستجو و رنجي را كه پرندگان براي رسيدن به بارگاه ملك تحمل مي‌كنند با اين تصور كه فقط او مي‌تواند بند از پاي‌شان باز كند و آزادي نهايي‌شان در گرو عنايت اوست، مي‌توان با جستجوي مؤمنان در پي امام غايب تطبيق كرد. آزادي و سعادت حقيقي مؤمنان، نه فقط در عالم ظاهر، بلكه در عالم باطن نيز، به شرط ظهور امام غايب ميسر مي‌شود. به علاوه، غيبت امام به معناي دقيق كلمه، غيبت به نسبت ما انسانهاي دربندي است كه اسير دام و دانة صياداني شده‌ايم كه از هر سو صفير مي‌زنند. ولي ديدار امام غايب به معناي نهايت طريق نيست. گويي آن بند به صورت معجزه آسا با صرف عنايت امام از پاي ما گشوده نمي‌شود. بلكه پس از بار يافتن به ديدار امام، دوباره بايد به دنيا بازگشت و آن مجاهدتها و رياضتها را ادامه داد. با اين تفاوت كه اين بار در همراهي با فرستادة ملك قدم مي‌زنيم و همان طور كه كربن مي‌نويسد مي‌توان «فرستادة او را با فرستاده‌اي از سوي يك سلسلة باطني يكي گرفت».12
رسالة سلامان و ابسال در تقرير سينايي آن،13 در قالب تلخيصي از آن به قلم خواجه نصيرالدين طوسي به دست ما رسيده است و متأسفانه اصل رساله امروز موجود نيست. سلامان و ابسال دو برادر تني‌اند. ابسال برادر كوچكتر سلامان است و در دامان او پرورش مي‌يابد. زن سلامان دلدادة ابسال مي‌شود. ولي به رغم همة نيرنگهايي كه مي‌بازد، ابسال تسليم عشق او نمي‌شود. ابسال براي برادرش كه پادشاه است، دست به كشورگشايي مي‌زند و خشكي و دريا، شرق و غرب را مسخر مي‌سازد. وقتي كه به وطن مراجعت مي‌كند، زن سلامان دست بردار از عشقبازي نيست. ابسال همچنان دست رد به سينة او مي‌زند. دشمني پديدار مي‌شود و سلامان، ابسال را همراه با سپاهيان براي مقابله با آن گسيل مي‌دارد.
زن سلامان به فرماندهان سپاه رشوه مي‌دهد و از آنان مي‌خواهد تا در ميدان جنگ ابسال را تنها بگذارند. آنها چنين مي‌كنند، دشمنان بر ابسال ظفر مي‌يابند و فرماندهان سپاه در حالي كه او را مرده مي‌پندارند در ميدان كارزار رهايش مي‌كنند. ولي ابسال به طور معجزه‌آسايي زنده مي‌ماند. سپاه را از نو سازمان مي‌دهد، بر دشمنان مي‌تازد و آنها را مغلوب مي‌سازد. پس از بازگشت ابسال، زن سلامان با آشپز و خوان‌سالار تباني مي‌كند، و آنها ابسال را مسموم مي‌سازند.
هانري‌كربن در متن اثر فوق‌الذكر، به نوعي شرح خواجه از اين حكايت را مبنا قرار مي‌دهد و در عين حال كه در مورد تأويل خواجه نقد و نظرهايي دارد، ولي در كل با تأويل خواجه كه شخصيتهاي اين داستان را با نفس بشر و قواي آن تطبيق مي‌كند، موافق است. هانري كربن در تأويل خود از اين حكايت، بدون هيچ اشاره‌اي به موضوع امامت، سلامان و ابسال را رمز دو قوه عملي و نظري نفس مي‌داند. ولي در همان «ختم مقال» كه در اينجا موضوع بحث ما است، مي‌نويسد كه مي‌توان «داستان غم‌انگيز ابسال (خيانتهايي كه اسباب گرفتاري او شد و «غيبت» او به شيوة يك الهه در وراي معناي مرئي تاريخ و غيره) را نيز به يك معناي امام باورانة قابل قبول، تفسير كرد».14
ولي به نظر مي‌رسد كه تطبيق داستان سلامان و ابسال بر تصور شيعي از امامت و به‌خصوص «غيبت امام»، خالي از تكلف نيست. در اين داستان سخن از نيرنگهاي همسر سلامان براي تسليم كردنِ ابسال در برابر عشقبازي خويش و همچنين خيانت فرماندهان در حق ابسال و جنايت آشپز و خوان‌سالار به ميان آمده است، و همه اينها را مي‌توان با خيانتها و جفاهاي امت در حق ائمه تطبيق كرد. ولي اين اعمال نهايتاً به مرگ ابسال منجر مي‌شود. و اين مرگ به معناي رهايي از تزاحم همة اطرافيان اوست. تا آنجا كه از اين حكايت مستفاد مي‌شود، پس از اين مرگ، ارتباط ابسال با همة اين شخصيتها قطع مي‌شود. و حتي سلامان، برادر ابسال نيز پس از مرگ او انزوا پيشه مي‌كند و از پادشاهي‌اش دست مي‌كشد.15
ولي «غيبت امام» در مذهب تشيع هرگز به معناي قطع رابطة امام با امت نيست. بلكه غيبت به اين معناست كه ولايت امام كه در اصل هم ولايت ظاهري است و هم ولايت باطني، از اين پس فقط در ساحت ولايت باطني تداوم مي‌يابد.
حتي اگر شواهد و قرائني كه ذكر شد، هريك از آنها به تنهايي وافي به تبيين تصور شيعي ابن‌سينا از امامت نباشد، ولي مجموع آنها وقتي در كنار هم ملاحظه شوند، حاكي از آن است كه چنين تصوري از امامت بر عرفان يا معنويت سينايي سيطره دارد.
از سوي ديگر ابن‌سينا نيز به عنوانِ صرف يك فيلسوف يا متكلم، موضوع امامت را مورد بحث قرار نمي‌دهد. به عبارت ديگر، اينگونه نيست كه ابن‌سينا در منظومة فلسفي خويش جايي هم به بحث امامت اختصاص داده باشد و در تبيين اين اصل، تصور شيعي از آن را مبنا قرار دهد و در اثبات آن بكوشد. بلكه تصور مي‌كنم كه طرح اين موضوع در انديشة ابن‌سينا دلايلي ژرف‌تر از اين دارد.
(3)
نظرية امامت شيعي، بهتر از هر نظرية ديگري مي‌تواند پاسخگوي نياز اهل معنا به مرشد و مرادي باشد كه در عين حال كه پنهان از انظار است، ولي وجودي زنده و پاينده دارد. نظرية امام هميشگي در پرتو تصور شيعه از غيبت امام، بهتر از هر نظرية ديگري اين نياز را تأمين مي‌كند.
براي فهم اين مطلب، مي‌توان تفاوتي اساسي ميان تصوف سني و تصوف شيعي را مورد توجه قرار داد. به‌طور كلي تصوف حول محور قطب شكل مي‌گيرد. وظيفة قطب شبيه وظيفة اسرافيل است. اسرافيل در ميان ملائكة مقرب، وظيفة حيات‌بخشي به عالم امكان را برعهده دارد. وظيفة قطب نيز حفظ حيات باطني و روحاني انسانها است. به تعبير مولانا «هان اسرافيل وقت اند اولياء».
در رأس همة اولياء و اقطاب، قطب‌الاقطاب قرار دارد. اين قطبيت كبري، ساحت باطني نبوت است و در دوران ختم نبوت، به امام منتقل مي‌شود. بديهي است كه اين وظيفه در دوران غيبت به امام غايب تعلق دارد. ولي صوفيان يا به‌طور كلي اهل معناي سني مذهب كه به وجود چنين امامي معتقد نيستند و وجود ديگري جز پيامبر اسلام(ص) را شايستة اين شأن نمي‌دانند، ناگزير بايد آن را به پيامبر(ص) و صرفاً به زمان حيات آن حضرت منحصر سازند. به همين دليل كربن در نقد بر تصوف سني مي‌نويسد، اين تصوف «بايد به نحوي يك امام‌شناسي [يا امامت] بدون امام بنياد كند و اين شبيه خواهد بود به مسيحيتي كه نوعي مسيح‌شناسي بدون مسيح بنياد مي‌كند. در نتيجه در رأس سلسلة باطني نوعي ابهام، وجود خواهد داشت».16
ولي از سوي ديگر بايد توجه داشت كه به رغم نياز عميقي كه معنويت سينايي به نظرية امامت شيعي پيدا مي كند، نمي‌توان نظرية او در اين باب را در چارچوب كلام شيعي متعارف، محدود كرد.
اولاً به اين دليل كه همان طور كه گفتيم رويكرد ابن‌سينا به اين موضوع، عمدتاً رويكردي عرفاني و معنوي است و ثانياً و مهمتر اينكه ابن‌سينا را نمي‌توان به معيارهاي زمانه‌اش محدود كرد، بلكه ابن سينا خود معيار زمانة خويش است. و در تأييد اين مدعا كافي است توجه كنيم به اينكه چگونه فيلسوفان شيعه، فيلسوفاني چون ميرداماد، شاگرد و داماد او سيد احمد علوي، و حتي ملاصدرا و فيلسوفان صدرايي پس از او براي تبيين اعتقادات شيعي، از نظريات ابن‌سينا بهرة وافر برده‌اند.
حال، در تبيين اين معنا كه « ابن‌سينا معيار زمانة خويش است»، مي‌توان نوع مواجهة او با مذهب تشيع را مورد تأمل قرار داد. بايد ميان قبول ظاهري و متعارف يك مذهب و قبول باطني و عرفاني آن فرق گذاشت. هرچند هر دو حالت به معناي پيروي از يك مذهب است، ولي تفاوت زيادي ميان آنها وجود دارد. هانري‌كربن از حالت اول به «درآمدن به يك مذهب» (become a convert to) و از حالت دوم به «جادادن يا وارد كردن يك مذهب در خويش» (integrate into oneself) تعبير مي‌كند.17 به همين دليل ابن‌سينا به رغم استدلالهاي پرشور پدر و برادرش هميشه از پيوستن به مذهب اسماعيليه ابا مي‌كرده است.18 ابن‌سينا در پرتو تأويل خويش توانسته است به امامية ديگري بپيوندد كه «در قياس با آن امامية مبتني بر مشروعيت امامان علوي بر مبناي تبار جسماني، فقط يك رمز در جهان محسوس است».19
باري ابن‌سينا در پرتو تأويل خويش دريافته است كه معرفت امام به معرفت جسم ظاهري و محسوس او محدود نيست. معرفت امام و امام‌شناسي، به مراتب فراتر از اين معرفت حسي است كه دشمنان و منكران امام نيز توانايي آن را دارند. به همين دليل خواجه نصيرالدين طوسي بر آن است كه معرفت امام بما هو امام، ممكن نيست. و چيزي كه به نام معرفت امام مي‌شناسيم در حقيقت به حكم اضافه با خلق است و تازه اين هم خود ذو مراتب است و هركس به حسب مرتبة وجودي خويش از مرتبه‌اي ازآن برخوردار مي‌گردد.20
سخن آخر اينكه، اين واقعيتي بسيار ارجمند و درخور اهميت است كه به رغم همة تكفيرهايي كه هم عالمان اهل سنت و هم قشريون مذهب شيعه در حق ابن‌سينا روا داشته‌اند، ولي با اين همه مي‌بينيم كه «در سنت امامية ايراني جانهايي آنقدر رفيع وجود داشته است كه ابن‌سينا را فهم كرده و از اين رهگذر اهميتي را كه منابع نظري اين سنت براي تشيع در تاريخ معنوي بشريت قائل است، توجيه كرده‌اند».21
پي‌نوشتها
1. الشيخ الرئيس ابن‌سينا، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق آيت الله حسن زاده آملي، دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1376، صص 488 ـ 487.
2. همان، ص 503.
3-Henry Corbin , Avicena And The Visionary Recital,tr.willard R.Trask,Princeton Universtity Press,1988,P.250,no.16
4-Ibid.p.249
5 .ابوعلي سينا، معراج‌نامه به انضمام تحرير آن از شمس‌الدين ابراهيم ابرقوهي، مقدمه، تصحيح و تعليق نجيب مايل هروي، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1365، ص94.
6. الشيخ‌الرئيس ابن‌سينا، الالهيات من كتاب‌الشفاء، ص 508.
7-Henry Corbin,1988,p.250
8. شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعة مصنفات، تصحيح و مقدمه، هانري كربن، جلد دوم، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص12.
9. همان، ص10.
10. شمس‌الدين محمدشهرزوري، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق و مقدمه، حسين ضيائي تربتي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، 1372، ص24 متن.
11.شهاب الدين يحيي سهروردي، رسالة الطير، در مجموعه مصنفات، جلد سوم، تصحيح، تحشيه و مقدمه سيد حسين نصر، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه) 1372، ص204.
12- Henry Corbin,1988.p.250
13. دو حكايت به نام سلامان و ابسال موجود است، كه البته شباهت آنها فقط شباهت اسمي است و شخصيتهاي مورد بحث در اين دو حكايت با هم منطبق نيست. يكي از آنها اصطلاحاً تقرير هرمسي يا يوناني سلامان و ابسال است، كه به قلم حنين ابن اسحاق به عربي ترجمه شده است و اصل يوناني آن ديگر موجود نيست.
ابن سينا در نمط نهم اشارات، اشاره‌اي رمزگونه به داستان سلامان و ابسال كرده است. خواجه نصيرالدين طوسي در شرح خود ابتدا خلاصه‌اي از تقرير هرمسي را مي‌آورد و مي‌كوشد تا مقصود ابن‌سينا را بر اساس آن توضيح دهد. ولي در همان شرح، گويي در تجديدنظري كه در آن كرده است، مي‌نويسد كه بيست سال پس از اتمام شرح به حكايت ديگري ذيل همين عنوان دست يافته است، كه اين حكايت منسوب به خود شيخ‌الرئيس است و ابوعبيد جوزجاني آن را در فهرست آثار شيخ ذكر كرده است. خواجه با اعتقاد به اينكه شيخ در آن اشارت رمزگونه به همين حكايت نظر دارد، ابتداء خلاصه‌اي از آن ارائه مي‌كند و سپس به رمزگشايي آن مي‌پردازد. (ر.ك: ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمحقق نصيرالدين الطوسي و شرح الشرح للعلامه قطب‌الدين الرازي، جلد سوم، دفتر النشر الكتاب، صص 364 و 367؛ و نيز براي شرح اين قصه، تأويل آن و نقد تأويل خواجه از آن، ر.ك:
Corbin, the. 1988, pp. 223 ff.
14- Corbin, 1988, p. 249 - 250
15. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 367.
16- Henry Corbin,Temple and Contemplation, tr. Philip sherrard, Islamic publication Limited, 1986, p. 64
17- Corbin, 1988. p. 255
18. نگارنده نوع مواجهة ابن‌سينا با مذهب اسماعيليه و به‌خصوص تأويل مورد نظر اين مذهب، را در مقاله‌اي باعنوان «ابن‌سينا و تأويل اسماعيليه» مورد بحث قرار داده است، كه اميد است در شماره‌هاي آينده اين نشريه در اختيار علاقمندان قرار بگيرد.
19- Corbin, 1988. p.255
20. نصيرالدين طوسي، تصورات يا روضة التسليم، تصحيح ولاديمر ايوانف، نشر جامي، 1363، بند 93،ص 117 به بعد.
21- Corbin, 1988. p. 256
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 7، مهر 1386.