تشيع فلسفي(1)

طرح مسئله
    در موضوع چيستي، نقش و جايگاه فلسفه اسلامي در تكوين عالم تشيع، با دو مولفه اساسي روبرو هستيم كه عبارتند از: فلسفه و تاريخ ايرانيِ تشيع و اسلام؛ پرسش از نسبت ميان اين دو مولفه. در واقع طرح فلسفي اين مسئله، هدف اصلي اين مقاله است. 

    بايد متذكر شد كه مسئله ما تنها رابطه كلي ميان فلسفه و اسلام و يا فلسفه و تاريخ نيست و طرح اين نسبتها و روابط به تنهايي و مستقلا مقصود نظر نيستند، همچنان كه مقصود از «عالم تشيع»، جهان تشيع به معناي جمعيتهاي شيعي در كشورهاي جهان نيست، بلكه منظور، فضاي ذهني و عيني خاصي است كه با تشيع در ايران اسلامي شكل گرفته و نسبتها و افقهاي خاصي پيش روي انسان قرار داده است. حال ميخواهيم بدانيم كه فلسفه اسلامي، به ويژه فلسفه صدرايي چه نقشي در توليد و حفظ اين فضاي خاص ايفا كرده و به تبع آن، آيا براي فلاسفه و فلسفه اسلامي سهمي در تحولات اين تاريخ؛ از جمله انقلاب اسلامي ـ به عنوان ما حصل تاريخ تشيع در ايران ـ ميتوان قائل شد يا خير؟

    معضلي كه موجب تبديل اين سوال به يك مسئله نظري شده اين است كه ميان فلسفه به عنوان علمي كه با معقولات ثانويه سرو كار دارد و علم و سياست و حقوق و اجتماع به عنوان ابعاد تاريخ و معقولات اوليه چه نسبت و ارتباطي ميتواند وجود داشته باشد. فلسفه كه به تعبير ملاصدرا سير از فطرت اول به فطرت ثاني است، چگونه احكام و قضايايش ميتواند در فطرت اول راهبَر باشد. اين در حالي است كه تاثير و بلكه بنيانگذاري فيلسوفان در تاريخ ـ حداقل در تاريخ غربي كه اين نقش در آن ديده شده است - قابل انكار نيست. 

    حال بايد ديد آيا فيلسوف براي تاثيرگذاري و يا بنيادگذاريلزوماً بايستي متعرض معقولات اولي و يا حتي مفاهيم اعتباري و ارزشي شده باشد. اين ابهامات، رابطه فلسفه و تاريخ يا فلسفه و سياست را دچار پيچيدگيهاي زيادي ميسازد، به طوري كه برخي را به انكار رابطه ميان فلسفه و تاريخ كشانده و برخي ديگر را به نوعي با نگاه ايدئولوژيك به اين رابطه، دچار ابهاماتي ساخته است و به نظر مي رسد كه اين ابهامات بدون آنكه ما را به يكي از دو طريق فوق بكشاند، با تامل بيشتر در دو مفهوم فلسفه و تاريخ و به تعبيري با شكافتن و شالودهشكني اين دو مفهوم برطرف سازد.
    
         فلسفه چيست؟
    چنانچه مي دانيم، فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولي) از عوارض ذاتيه، احكام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث ميكند. اما اين تعريف از نظر ما، لايه هاي پنهان «مسئله فلسفه» را ميپوشاند؛ زيرا از ديدگاه ما، فلسفه داراي دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصيل. فيلسوف، آنگاه كه به اتكاي روش منطقي و استدلالي به تدوين قضايا و احكام ميپردازد، در واقع به تفصيل چيزي ميپردازد كه در اجمال، درك كرده است. صورت اجمال علاوه بر اينكه شرط تحقق صورت تفصيلي است، دورنماي كلي آن را نيز مشخص ميسازد.

    فلاسفه معتقدند: مفهوم «وجود» را نميتوان تعريف كرد؛ چرا كه براي تعريف منطقي وجود، نيازمند جنس عامتري از وجود هستيم تا به كمك فصلي، وجود را از آن جنس متمايز سازيم، ولي ما چيزي اعم از وجود نداريم، تا آن را جنس وجود قرار دهيم. در نظر ملاصدرا تعريف به رَسم نيز ميسر نيست؛ زيرا معرِف بايد روشنتر از معرَف باشد و چون وجود روشنترين چيزهاست، پس معرِف و رسمي براي آن نيست. لذا ترسيم نيز ممتنع است.(3) فيلسوفها، «وجود» را همچون اصل اوليه، بديهي و بينياز از تعريف و بلكه غير قابل تعريف دانسته اند و لذا اگر تنها يك پيشفرض و اصل موضوعه براي فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بينياز از تعريف، «وجود» است. «مفهوم وجود بر هر تصوري تقدم دارد و نيز از هر تصوري، شناخته شدهتر است».(4) همچنين «كليت وجود به نحوي است كه از همه حدها خارج ميماند و قابل تعريف نميگردد».(5)

    اينكه هيچ مفهوم و تصوري روشنتر و شناخته شدهتر از مفهوم وجود نيست، ناظر به محدوديتهاي شناخت قياسي و حصولي است؛ يعني با امكانات فلسفي ـ كه شايد خالصترين و قويترين امكانات علمي و ادراكي بشر محسوب بشوند ـ نميتوان اين مفهوم را تعريف كرد. اما واضح و روشن است كه تمام تلاش يك فيلسوف، در شناخت ثانويِ همين مفهوم خلاصه ميشود. حال مسئله اين است كه از طرفي وجود با هيچ تصور و مفهومي به دست نمي آيد و از طرف ديگر انسان با تعلق و بستگي به آن است كه علم و آگاهي پيدا ميكند، چون علم و ادراك از كمالات وجود است. در حكمت متعاليه به نوعي از اين تعلق و بستگي به علم تعبير شده، اما نه از نوع علم و ادراك مركب، بلكه نوعي علم بسيط و اجمالي. «همه ما به ياري ادراك خودانگيخته و بي واسطه، تصوري از وجود داريم، اما اين تصور روشن نيست، بلكه از همه تصورات تاريكتر و كليتر است».(6)

    در فلسفه ملاصدرا، علم نيز همانند جهل، به بسيط و مركب تقسيم ميشود.(7) علم اجمالي و بسيط با وجود انسان، از آن جهت كه موجود است و نه از آن جهت كه انسان است، يگانگي دارد و لذا اين مرتبه از علم، اختصاص به انساني دون انسان ديگر و حتي انسان در مقابل غير انسان، ندارد؛ چرا كه از نظر وي، علم مساوق با وجود، بلكه عين وجود است؛ يعني هر مرتبه اي از وجود، با مرتبه اي از علم، يگانه است، و لذا هر چند اين مراتب قابل تغييراند و انسان ميتواند از طريق خودآگاهي از اين مرتبه فراتر رود و اين علم اجمالي را به علم تفصيلي و حصولي مبدل سازد، اما به هر حال، علم اجمالي شرط تحقق علم تفصيلي است. از اين رو فيلسوف با التفات به اين دريافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولي ميگشايد. البته اين تفكيك براي ملاصدرا از آنجا مطرح ميشود كه ميبيند در آموزه هاي دين اسلام، انسان فطرتاً خداشناس معرفي شده است. او مي داند كه اين شناخت از نوع شناختي نيست كه معهود ذهن همه انسانهاست، پس حل اين مسئله را در تفكيك علم به بسيط و مركب و ارتباط علم با وجود ميجويد. اگر چه ملاصدرا براي حل مسئله خداشناسي فطري اين تفكيك را طرح كرد، لكن اين تفكيك منحصر در شناخت خداوند نيست، بلكه علم ما به هر چيز ممكن است بسيط يا مركب باشد.(8) 

    البته شايد بتوان اين بحث را از زاويه تقدم وجود بر علم نيز طرح كرد؛ زيرا مطابق فلسفه ملاصدرا علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن و به تعبيري «وجود ما در جهان» بر علم ما از آن تقدم دارد و اين بدان معناست كه ما عالم را از طريق نحوه وجود خود، و نه برعكس، ميشناسيم. به عبارت ديگر، طريقي كه عالَم به مثابه ساختاري معقول، خود را براي ما عيان ميسازد، در طريقي كه ما خود را در جهان جلوهگر ميسازيم، نهفته است.(9) يا به تعبير دكتر مجتهدي: «بين سيماي باطني نفس و سيماي پنهاني جهان، سنخيتي وجود دارد و انسان در اين جهان، مثل اين است كه با جلوه اي از سر نامتناهيت خود رو به روست كه متقابلاً او و جهان را در يكديگر انعكاس مي دهد و در هر نحله عميق فلسفي، همين مسئله است كه در درجه اول قابل طرح و تامل است».(10)

    بنابراين، چنين نيست كه انسان با علم، آن هم از نوع حصولي حتي پرسش از وجود را آغاز كرده باشد. بلكه اين تقدم حاكي از آن است كه انسان براي سخنگفتن از علم، امكان و شرايط آن و نيز ساختار و اعتبارش و جز اينها بايد با وجود آغاز كند.

    البته اين نسبت در فلسفه جديد غرب كاملاً وارونه شده است؛ زيرا در اين فلسفه كه «من فكر ميكنم، پس هستم»، دكارت و خودآگاهي، اصل، آغاز و دائر مدار فلسفه است و نبايد توقع داشت كه چيزي مقدم بر آگاهي در فلسفه، اصل قرار گيرد.(11) در فلسفه غرب، قرابت ميان وجود و علم، به رغم اهميت اساسي آن ناديده گرفته شده است. البته بايد توجه داشت، حتي فلسفه جديد غرب نيز راه خود را از ادراك اجمالي وجود آغاز كرده و اين نسبت دقيقاً مبتني بر دريافت خاصي از وجود، به ويژه وجود انسان است. خودآگاهي بشر در فلسفه نظري «دكارت» و خودآييني بشر در فلسفه عملي «كانت» يك دريافت فلسفي از نوع اجمال است نه تفصيل؛ يعني چنين نبوده كه ابتدا با روش حصوليمحوريت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظري و عملي انسانمحور، توليد شود، بلكه به رغم اينكه در تفكر فلسفي غرب عقل شهودي و دريافت شهودي مورد انكار قرار گرفته است، اين خود يك دريافت حضوري و شهودي از نحوه وجود انسان است. 

    از اين رو، اختلاف و تشخُص فلسفه ها چنانچه بسياري به اشتباه تصور كرده اند، مربوط به مقام تفصيل يا به تعبيريمقام داوري نيست، بلكه گاه ميبينيم كه فلسفه ها در مقام تفصيل بسيار به يكديگر شبيه اند؛ يعني احكام، قضايا، مقدمات و نتايج مشابهي دارند، اما روح كلي حاكم بر آنها كه نشات گرفته از همان دريافت اجمالي است، متفاوت است. اين مشابهت در بحث فلسفه تطبيقي به وضوح مشاهده ميشود. مثلاً وقتي به فلسفه تطبيقي ميان لايبنيتس و ملاصدرا(12) ميپردازيم، ميبينيم كه اين دو فيلسوف در برخي مسائل و نتايج؛ مانند مسئله نمادها و ادراك بسيط و مركب و حتي وحدت تشكيكي وجود، بسيار به هم نزديك ميشوند. يا همين مشابهت، در فلسفه هگل و ملاصدرا در مباحث «اتحاد عاقل و معقول» و «صيرورت و شدن» مطرح است؛ با اين تفاوت كه در اتحاد و صيرورت صدرايي، خدا و وجود محور است، اما در صيرورت و شدن هگلي، انسان، تاريخ و فرهنگ او محور قرار گرفته است.

    بنابراين اگر چه امر «وجود» در مقام تفصيل، مفهومي روشن و بديهي فرض شده است، اما در مقام اجمال، مسئله ايناشناخته و تاثيرش ناپيدا و پنهان است. البته ما نميخواهيم بگوييم كه فيلسوف نبايد اين مفهوم را روشن و واضح تلقي كند و در پي شناخت آن بدون ابزارهاي مفهومي كه فلسفه در اختيارش ميگذارد، باشد؛ زيرا روشن است كه اين انتظار با امكانات فلسفي سازگار نيست، اما نميتوان منكر تاثير عميق و با اهميت اين مفهوم واضح و آشكار بر فلسفه ها شد. از ديدگاه برخي از فلاسفه غرب و مسلمان، فلسفه جديد غرب، دقيقاً با غفلت از اين تاثير بود كه وجود بشر را ـ به عنوان در دسترسترين جلوه وجود ـ به صراحت، در خودآگاهي خلاصه كرد. «دكارت گفت: هستي، آگاهي است و سارتر، هستي فينفسه را كه آگاهي در آن راه ندارد، نه فقط مثل كانت مجهول مطلق و دستنيافتني خواند، بلكه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست».(13)

    اما در فلسفه اسلامي، وضوح و بداهتِ مفهوم وجود ـ به دلايلي كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست ـ چنين موجباتي را فراهم نياورد و فيلسوفان اسلامي غالباً به تلاش فلسفي براي شناخت عوارض ذاتيه موجود به ما هو موجود اكتفا نكردند؛ زيرا آنها «وقتي از مباحث منطقي و انتزاعي فلسفه خسته شده اند و به نفس مطمئنه منطقي و نه ايماني نايل شده اند، در مراحل نهايي راه انكشاف و شهود را براي دريافت وجود من حيث هو انتخاب كرده اند».(14) حتي نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقي به سراغ راه هاي شهودي مي رفتند، بلكه در متن تفكر فلسفي خود و البته در «مقام گردآوري»، تلاش ميكردند با بهرهگيري از آيات و روايات، اشارات و كنايات، حكايتها و حتي داستانهاي تخيلي و شعر، تفكر فلسفي را ارتقاء دهند و از محدوديتهاي سنتي آن عبور كنند. 

    و لذا تلاش فوق، در حكمت متعاليه به اوج خود رسيد و اينكه ميبينيم در فلسفه ملاصدرا جريان اصالت از ماهيت به سمت وجود مايل ميشود، از نظر ما، بيانگر يك سير صعودي در جهت اجمال فلسفه است و نه تفصيل آن. در فلسفه اسلامي به رغم گرايش ابتدايي به اصالت ماهيت، همواره روزنه هاي اصالت وجود باز بوده و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه فلسفه فارابي بود به فعليت رساند. به گفته يكي از صاحبنظران، شايد بتوان گفت: اساساً گرايش با اصالت ماهيت، برخواسته از نوعي غفلت نسبت به نور وجود است و البته اين مسئله مقتضاي ساده انديشي و سطحينگري انسان است كه تنها به مسئله وجود، ماهيت و امور معقول محدود نميگردد، بلكه در امور محسوس نيز شايع و رايج است. اينكه بسياري از مردم وقتي به رنگهاي مختلف و متفاوت مينگرند، چنين مي انديشند كه اين رنگها بخودي خود، ظاهر و آشكار است، ناشي از بيتوجهي به اين واقعيت است كه ظهور رنگها و آشكار بودن آنها به واسطه نور و در پرتو روشنايي آن تحقق مييابد و اين نور است كه ظاهر بالذات بوده و رنگها را نيز آشكار ميسازد.(15)

    وضعيت رو به نزول مابعدالطبيعه در فلسفه جديد غرب در بيان هايدگر، روشنگر تن دادن تفكر غربي به اين سطحينگري و ساده انديشي است؛ زيرا او معتقد بود: «حقيقت در كشاكش ميان انكشاف و احتجاب (نامستوري و مستوري) است كه تحقق پيدا ميكند و ظهور و انكشاف «موجود»ات مستلزم خفي و احتجاب «وجود» است و لذا وقتي حقيقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشكار ميشود، «وجود» به حجاب رفته و پنهان ميشود».(16) به نظر او، اگر چه به گفته دكارت ريشه درخت علم در مابعد الطبيعه است، اما مابعد الطبيعه، خود ريشه در حقيقتِ وجود و نور وجود دارد. اين ريشه، اگر چه حيات خود را از نور وجود گرفته است، اما ريشه زمين (نور وجود) را به خاطر درخت فراموش كرده است. به عبارت ديگر: «ريشه ها؛ يعني مابعدالطبيعه، هم خود و هم عنصر حيات بخش خود را فداي درخت ميكنند. ريشه ها از آن جهت كه ريشه اند در خدمت خاك نيستند و به آن اعتنايي ندارند؛ گويي حيات آنها از اين خاك مايه نگرفته و در آن نشو و نما نكرده است. تا بدانجا كه ميپندارد اگر آنان در اين خاك نمي زيستند، آن خاك، خود همان خاك و آن عنصر خود همان عنصر نميبود».(17)

    در فلسفه اسلامي نيز ميتوانست اين سطحينگري رواج يابد. اما به تعبير ملاصدرا، از آنجا كه در مسئله وجود، بنياد حكمت الهيه است،(18) غفلت از آن صورت نگرفت. «غفلت از وجودشناسي، انسان را در زندگي روزمره و عادي مشغول ميسازد، زماني كه به سايقه طبيعت پژوهشگر انساني، سوال از حقيقت و مبناي هستي عالم مطرح ميشود، بيپاسخ ماندن اين سوال اساسي، گاه و بيگاه، انسان را يكسره در برابر پرتگاه پوچي و درماندگي قرار مي دهد، و همه چيز را در نظر او پا در هوا و بي معني ميسازد، كه بسيار طاقت فرسا است».(19)
    
       تاريخ چيست؟
    تاريخ در تمام ابعادش (سياست، جامعه، علم و ...) با مفاهيم شدن، صيرورت، فعليت و حركت همراه است. از طرف ديگر، مفهوم «شدن» با مفهوم «افق» تلازم دارد؛ يعني اگر شدني نباشد افقي هم نيست و اگر افقي نباشد شدنيهم نيست. هر تاريخي تا آنجا «ميشود» كه «افق»ش قبلاً ديده شده است و افق آن، دورنمايي است كه به صورت بالقوه در هر تاريخي وجود دارد. به طور مثال: جامعه اي كه افقي بالاتر از ماده نميبيند، هرگز به بالاتر از ماده نمي رسد، مگر اينكه جهشي از نوع آنچه پيامبران و اديان در تاريخ اقوام صورت مي دهند، اتفاق بيفتد. تداوم اين نوع افقگشايي هم نيازمند شرايط و مناسبتهايي است كه در صورت مفقود بودن آنها احتمال بازگشت به افقهاي پيشين و غلبه آنها زياد است. به عنوان مثال، به رغم اينكه دين مبين اسلام در قوم عرب و محدوده جغرافيايي حجاز ظهوركرد، اما به زودي دچار بازگشت و تنزل شد، در حالي كه ايرانيان گويا پيام اين دين را بهتر توانستند دريافت كنند و خود را با افقيكه اين دين گشوده بود، تطبيق دهند. به هر حال، اين افقهاي هر قوم، جامعه و تاريخ است كه محدوده شدن آن را مشخص ميكند و به تعبير ديگر، اين اجمال، يك تاريخ است كه گستره تفصيل آن را مشخص ميسازد. 

    منظور ما از افق، تنها دورنماي اقتصادي، سياسي يا اجتماعي كه معمولاً كشورها براي خود ترسيم ميكنند، نيست. البته رابطه ميان اينها با افقهاي كليتر و بنياديتر بريده نيست و قطعاً ارتباط و مناسبتي ميان آنها وجود دارد، اما افقيكه مد نظر ماست، افقي است كه يك تاريخ را با همه ابعادش در بر ميگيرد و آن چيزي نيست، جز همان افق وجودي كه در دريافت اجمالي فلسفه پديدار ميشود. به عبارت ديگر، هر تاريخي با سلسله مراتبي از افقها و در پي آن شدنها شكل ميگيرد كه اولين اين افقها، افق وجود است؛ يعني دايره اي كه به لحاظ وجودي براي انسان ترسيم ميشود. اينكه انسان چيست و به لحاظ وجودي چه امكاناتي دارد و تا كجا ميتواند تواناييهاي خود را رشد دهد؟ آيا انسان عين ربط است يا موجودي مستقل و خودبنياد است؟ سپس مبتني بر اين افق، ديگر افقها؛ يعني افق فرد و جامعه، سياست و قدرت، معرفت و دانش و ... ترسيم ميشوند. مبحث مدينه فاضله يا اوتوپيها يكي از سطوح همين افقها هستند كه غالباً در هر تاريخي طرح ميشوند و به عنوان دورنما مد نظر قرار ميگيرند. لازم به ذكر است كه درك اين سطوح اجمالي، اختصاصي به فلاسفه ندارد، منتها در فلسفه به لحاظ توان استعلايي بالايي كه وجود دارد، بهتر ميتوان اين سطح اجمال را مشاهده كرد. مفاهيم فلسفي در مقايسه با ديگر مفاهيم، نزديكترين مفهومها به اين سطح اجمال هستند. از ميان علوم فلسفي هم، فلسفه نظري در مقايسه با فلسفه عملي، فاصله كمتري با اين سطح دارد. 
       
        پيوند فلسفه و تاريخ
    اولين شرط هر پيوندي همزباني است و اين مسئله در عرصه تفكر فلسفي، ضرورت بيشتري پيدا ميكند. بنابراين پيجويي ارتباط و پيوند ميان فلسفه و تاريخ جز از راه هم زبانيها امكانپذير نيست و بايد ديد فلسفه در كجاها ميتواند با تاريخ و سياست هم زبان شود و با چه سطحي از تاريخ و سياست ميتواند به گفتگو بنشيند. پرسش از پيوند ميان فلسفه، تاريخ و سياست، آنجا كه امكان همزباني وجود ندارد، نه تنها پاسخ در خور نمييابد، بلكه باعث گمراهي و خلط فلسفه با غير فلسفه خواهد شد. مسئله امروز ما؛ يعني چيستي فلسفه سياسي يا چگونگي ارتباط مثلاً حكمت متعاليه با انقلاب اسلامي، آنگاه به درستي طرح خواهد شد كه ابتدا گره ارتباط فلسفه با تاريخ يا سياست را باز كرده باشيم. و به راستيمي توان گفت: اين گره چنان پيچيده است كه اگر تلاشگر در باز كردن آن به درستي عمل نكند، نه تنها اميدي به باز كردن آن نيست، بلكه با بدفهمي و تنزل سطوح، تبديل به يك گره كور خواهد شد. 

    اجمالاً در دو مبحث قبل، اين مسئله طرح شد كه فلسفه و تاريخ هر كدام داراي سطوح زيرين و رويين هستند كه نفس اين تجزيه و تحليل ما را به وجوه همزباني فلسفه و تاريخ يا سياست رهنمون خواهد شد. و لذا بر اساس مباحث گفته شده، ميتوان گفت: پژوهشگري كه در جستجوي پيوند و ارتباط ميان سطح تفصيلي فلسفه با تاريخ يا سياست باشد، علاوه بر اينكه پاسخ درستي دريافت نميكند، ممكن است براي برقراري اين ارتباط به تلقي ايدئولوژيك متوسل شود. چنانچه مطرح شد، فلسفه پيش از آنكه در قالب احكام و قضايا تفصيل بيابد، دريافتي از حقيقت وجود و نسبتي با آن پيدا كرده و در واقع با نظر به اين دريافت به تفصيل مي رسد. از سوي ديگر، هر تاريخي با تلقي خاصي از وجود، به ويژه افق آن آغاز ميشود و اينجاست كه فلسفه و تاريخ، زبان هم ديگر را ميفهمند و ميتوانند با يكديگر به گفتگو بنشينند و بر يكديگر تاثير بگذارند.

    اين مسئله بسيار قابل توجه است كه درصد اثرگذاري فيلسوفان در تاريخ و تمدن، بسته به ميزان پرداختن آنها به مسائل سياسي ـ اجتماعي و حتي تدوين حكمت عملي نيست؛ زيرا كم نيستند كساني كه به اين مسائل يا اصلاً نپرداخته اند و يا بسيار كم توجه كرده اند، اما در تاريخ براي آنها نقش بسيار بالايي قائل هستيم. دكارت و كانت در تمدن غربي و ملاصدرا در تاريخ اسلامي از همين قبيل اند. بنابراين، عامل اين تاثير و تاثر را در سطح تفصيلي فلسفه نبايد جست. هر تاريخي نسبتي با حقيقت و افق وجود دارد و فيلسوفي كه به عمق آن نفوذ كند، ميتواند راهگشا و آغازگر باشد. اين مسئله نه فقط درباره فلسفه عملي، بلكه درباره فلسفه نظري هم مطرح است. چنين نيست كه ميزان پرداختن به فلسفه نظري نقش فلسفه اي را در تاريخ بالا ببرد. به طور مثال ابن سينا اگر چه فلسفه نظري را به بالاترين تفصيل رساند، اما به ميزاني كه از ملاصدرا در تاريخ و تاريخ انديشه اسلامي ميتوان سخنگفت از او نميتوان گفت. 

    يك فلسفه زماني در تاريخ تاثير خواهد داشت كه فيلسوف، افق آن تاريخ را درك كند و نسبتي؛ خواه به نحو تعامل يا تقابل با آن برقرار كند. اين كه ميگوييم تعامل يا تقابل اشاره به اين مطلب است كه فلسفه ها هميشه سازنده نيستند؛ زيرا گاه ميتوانند تخريبگر هم باشند. اينكه هگل ميگويد؛ فلسفه يونان بنيان جامعه يوناني را ويران كرد، چندان هم بي راه نيست. اما مسلم است كه اين تاثير جز با نفوذ فيلسوف يوناني به كنه تاريخ يونان و پيوستن به افق آن امكانپذير نبود. تاسيس هم در تاريخ، زماني اتفاق مي افتد كه فيلسوف، افق يك تاريخ را ديده باشد و به تعامل با آن بپردازد. فارابي اولين فيلسوف مسلمان نيست، اما چرا او را موسس فلسفه اسلامي ميخوانيم. تاسيس؛ يعني استقرار يافتن فلسفه در عالم اسلامي و اين، جز با هم افق شدن فلسفه يوناني با تاريخ اسلامي امكانپذير نبود. 

    تاثير گذار بودن فارابي در تاريخ و تاريخ، انديشه اسلامي به اين نيست كه او توجه خاصي به حكمت عملي كرده است. اساساً حكمت عملي در نظر فارابي ارزش استقلالي ندارد. فيلسوف اسلامي، به تعبير لئواشتراوس، وقتي به دين ميپردازد كه در واقع در حوزه فلسفه سياسي تامل كند و پرداختن او به فلسفه سياسي هم در واقع به بهانه تمهيد طريق فلسفه و استقرار آن در عالم اسلامي صورت ميگيرد. دين هم در نظر او مجموعه اي از آموزه ها، احكام و آيينها نيست. اساساً دين به معناي جامعهشناختي آن، توجه فيلسوفي مانند فارابي را به خود مشغول نكرده است. دين در واقع نوعي نگاه به عالم وجود است كه در آن، افق، آغاز و انجام خاصي براي وجود لحاظ شده است.

    نتيجه مهمي كه اين نوع تلقي از رابطه فلسفه و تاريخ در پي خواهد داشت، اين است كه نگاه سطحي و سياست زده اي كه صرف پرداختن و يا نپرداختن به حكمت عملي توسط فلاسفه اسلامي را ملاك تعامل و ارتباط فلسفه اسلامي با تاريخ و سياست مي داند، كنار مي زند. بنابراين، نه فارابي صرفاً به اين دليل كه به حكمت عملي پرداخته است، فيلسوف سياسي و يا فيلسوف فرهنگ است و نه ملاصدرا به اين دليل كه حكمت عملي را تفصيل نداده، دور از فلسفه سياسي و تعامل عمل و نظر است. بلكه به تعبير دكتر داوري: «فلسفه تاثيرش از طريق طراحي جهان و تعديل و تغيير آن طراحي است و فيلسوف اگر وارد سياست شود به رسوم هر روزي سياست كاري ندارد».()20

    شايد بتوان گفت: يكي از علتهايي كه رابطه فلسفه و تاريخ را در تاريخ انديشه اسلامي دچار ابهام ساخته، مقايسه نادرستي است كه ميان اين رابطه در تاريخ انديشه اسلامي و تاريخ انديشه غربي صورت ميگيرد. در عالم غربي به خصوص غرب مدرن، تا حدي ميتوان گفت كه فلسفه در بنيانگذاري عالم غربي استقلال دارد و لذا اين بنيانگذاري، توسط متفكران ديده ميشود، يا حداقل «كساني در فلسفه غربي پيدا شده اند كه بگويند: اين نظام غربي كه ميبينيد، دكارتي و يا كانتي است».()21 اما در جامعه ديني اسلامي، فلسفه به عنوان يك شيوه خاص تفكر از نوع يوناني، بنيانگذار نيست. و لذا تمدن موسوم به اسلامي، در سده هاي ميانه، بر پايه چنين فلسفه اي بنا نشده بود و شايد اگر فلسفه اسلاميتاسيس نمي شد، عالم ديني راه خود را ميپيمود.
    بنابراين در مقايسه ميان رابطه فلسفه و تاريخ، در اين دو حوزه تفكر، اين وجهِ تفاوت، اهميت ويژه اي دارد و بدون توجه به آن، درك درستي از اين رابطه در تاريخ انديشه اسلامي پيدا نخواهيم كرد. در عالم اسلامي، فلسفه تنها راه تفكر نبوده است. اينكه ملاصدرا ميتواند، چهار نوع تفكر عرفاني، ديني، كلامي و فلسفي را به هم پيوند بدهد، بيانگر اين است كه در نظر او، تنها راه تفكر بنيادين و وصول به حقيقت اشياء، فلسفه نبوده است. كاري كه ملاصدرا و پيشتر فارابي انجام داد، اين بود كه تلاش كردند تا با وحدت دادن به راه هاي مختلف، نشان دهند كه بر فراز همه اين انواع تفكر، فلسفه صحيحي وجود دارد كه بايد شناسايي و حفظ شود، تا هم راه نفوذ جدل و سفسطه به درون هر يك از آنها بسته شود، و هم به شكلي نظام يافته بتوانند، به سمت يك نقطه آرماني واحد تكامل يابند.

    البته فلسفه نيز در اين ميان از اين همراهي سود برده است. اينكه ملاصدرا هنر خود را در اين مي داند كه فلسفه را به پاي عرفان رسانده است، از زوال و افول فلسفه خبر نمي دهد، بلكه سير صعودي فلسفه اسلامي را مي رساند. نقدي كه هايدگر بر فلسفه؛ چه يوناني و چه مدرن آن داشت، اين بود كه فلسفه با موجودبيني متولد شده و اساساً خودش، وجود بين نيست. يا به تعبير دكتر داوري: «وجود ظاهر ميشود و در حجاب مي رود و فلسفه، حاصل غفلت از اين حجاب است و به اعتباري ميتوان آن را عين حجاب هم دانست».()22 فلسفه اسلامي نيز مانند فلسفه يونان مستعد اين بود كه در موجودبيني خود بماند و امكان داشت سير ـ به نظر ما ـ نزولي كه در غرب مدرن پيدا كرد، گريبانگير فلسفه اسلامي نيز بشود، اما ميتوان گفت: در سير متكاملي كه فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا طي كرد، به مرور خود را از موجودبيني رهانيد و به سمت وجودبيني حركت كرد. به نظر مي رسد كه اين تفسير، تفسير درست رساندن فلسفه به پاي عرفان باشد. فلسفه يوناني در برخورد با اسلام و تشيع با افق بلندتري از وجود آشنا شد. تاريخ فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا بيانگر تلاشي است در راستاي برطرف كردن محدوديتهاي فلسفه و ارتقاء آن به بلنداي اين افق. در اين ميان حتي منتقدين فلسفه؛ مانند غزالي و ديگران به اين سير تكاملي كمك كردند. فلسفه در سير تاريخ، خود را با موانع زيادي روبرو مي ديد و بر خلاف ديدگاه كساني كه تلاش ميكنند ضربات غزالي به فلسفه را پايان فلسفه اسلامي قلمداد كنند، توانست از اين موانع عبور كند. اين برخوردها، اگر چه به ظاهر، جدالي در سطح تفصيل فلسفه است، اما در واقع جدال دروني و در سطح اجمال خود فلسفه براي نفوذ به عمق وجود و رسيدن به افق وجودي است كه اسلام و تشيع پيشنهاده است. 

    و لذا اگر قرار باشد كه ما نقشي اين چنين براي فلسفه، در جامعه دينيِ اسلامي ببينيم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامي نيز همانند آنچه از فلسفه غربي متوقع است، نخواهد بود و البته اين موضوع نقصي براي فلسفه اسلامي محسوب نميشود.

    بنابراين، ما شاهد يك تاثير متقابل ميان فلسفه و تاريخ اسلامي هستيم. فلسفه اسلامي كه با فارابي آغاز و با ملاصدرا به اوج خود مي رسد، از طرفي با كاوش در لايه هاي زيرين تاريخ اسلامي و پردهبرداري از افقهاي اين تاريخ، خدمت فلسفي خود را به تاريخ اسلام كرده است و از طرف ديگر خود را نيز در اين تعامل ارتقاء داده است؛ يعني با پيوستن به افق تاريخ اسلامي افق وجود را ارتقاء داده است. 

    چنانچه اشاره شد، حدود و ثغور و صعود و سقوط يك تاريخ در گرو افقي است كه در لايه هاي زيرين آن تاريخ لحاظ شده است. اما بايد توجه داشت: ثبات و ارتقاء افقها كه رمز رشد و تكامل يك تاريخ است، نيازمند دو شرط اساسي است: يك شرط لازم و يك شرط كافي. شرط لازم اين ارتقاء و عدم تنزل، وجود آگاهي و تفكر در سطح افقها و لايه هاي زيرين است. اما با توجه به اينكه بشر راه ارتقاء را تنها با حجت باطن نميتواند طي كند، شرط كافي اين عدم تنزل، تعامل اين انديشه به عمق رفته با افقهاي گشوده تاريخ ديني و اسلامي است. در تاريخ فلسفه غرب، شرط لازم وجود دارد، اما به دليل نبود شرط كافي، تفكر فلسفي حتي از شرط اول و امكان اوليه خود؛ يعني به عمق وجود و تاريخ رفتن هم دست كشيده و اين علت اساسي تنزل افقها و در نتيجه بحران فلسفه سياسي، فلسفه تاريخ و به طور كلي فلسفه در تاريخ غربي است. 

    بنابراين، تاثير بسيار بزرگ حكمت متعاليه در تاريخ و تاريخ انديشه اسلامي همين است كه در يك سير ديالكتيك ميان افقبيني فلسفه و افقگشايي دين اسلام، مانع از تنزل افقهاي اين تاريخ شده است. البته نبايد تصور كرد كه اين تاثير، انديشه اسلامي را دچار يك نوع آرمانگرايي بيحاصل كرده است. آرمانگرايي آنگاه بي اثر و كسل كننده است كه مانند اوتوپيهاي غربي موهوم باشد. اما آرمانگرايي اسلامي به كمك فلسفه اسلامي تا عمق وجود نفوذ كرده است. آرمان و افق وجود در فلسفه اسلامي و تا اندازه اي در فلسفه افلاطون، يك شانس يا تصادف نيست كه براي غلبه بر آن (چنانچه ماكياولي چنين دغدغه اي داشت) به تنزل افقهاي وجود و در نتيجه تاريخ و سياست دست زد. شان فلسفيِ امر تاريخ و سياست اقتضا ميكند كه مدينه فاضله در بالاترين افقها ترسيم شود.

    افلاطون در رساله هاي خود بارها اين اصل را برجسته ميكند كه در طرح بنيادگذاري شهر آرماني، امكان تحقق عملي آن مطرح نيست. به عبارت ديگر، شهر آرماني افلاطون افقي است كه بايد پيش رو قرار گيرد. وي در يكي از فقرات «رساله جمهور»، درباره اين شهر آسماني يا مدينه فاضله ميگويد: گفت: «... گمان نميكنم كه يك چنين شهري در هيچ نقطه جهان وجود داشته باشد»، گفتم: «شايد نمونه آن در آسمان موجود باشد تا هر كس بخواهد بتواند آن را مشاهده كند و در تدبير نفس خود از آن سرمشق گيرد. اما اينكه چنين حكومتي وجود خارجي داشته باشد، يا در آينده وجود پيدا خواهد كرد و يا نه، داراي اهميت نيست».()23

    بر مبناي فلسفه افلاطون طرح اين شهر آرماني به معناي امكان تحقق آن در «واقعيت» جامعه هاي موجود و شهرهاي كنوني نيست، بلكه طرح اين كمال، لازمه بحث فلسفي در امر سياسي است و در نتيجه، لازمه فلسفه سياسي است. به گفته افلاطون: اگر يك نقاش، انساني را با كمال حسن و زيبايي به تصوير بكشد، آيا شده كه وي را به خاطر اينكه انساني با اين حسن و زيبايي كه در خارج هم ديده نميشود، مورد انتقاد قرار دهيم و وي را نقاش خوبي ندانيم؟ فيلسوف سياسي نيز همين نقش را ايفا ميكند. وي در «رساله نواميس» با تصريح بيشتري هدف خود را از طرح شهر آرماني چنين توضيح مي دهد:

    چنين طرحي، به يك معنا، به درستي، بد در افكنده نشده، اما بايد ملاحظات زير را نيز از نظر دور نداشت. بار ديگر، من قانونگذار را در نظر مجسم ميكنم كه ميگويد: «دوستان من، گمان نبريد كه در اين سخنان، من، غافل ام از اين كه طرح كنوني به نوعي با حقيقت هماهنگي دارد، اما هر بار كه سخن از طرحي براي آينده در ميان است، من بر آنم كه آن كس كه سرمشق پيشنهاد ميكند كه بايستي در عمل تحقق يابد، چيزي از زيبايي و حقيقت را از نظر دور نخواهد داشت، ولي آن كس كه نميتواند به يكي از وجوه اين امر آرماني جامه عمل بپوشاند، بي آنكه بخواهد آن را اجرا كند، به كنار خواهد گذاشت. او فرضهاي ديگري را كه به سرمشق كامل نزديك خواهد يافت، به اجراء در خواهد آورد. قانونگذار نيز او را در اين امر، آزاد خواهد گذاشت و آنگاه، همراه با او، بررسي خواهد كرد كه امور مناسب در طرح كدام بوده و چه اموري در اين قانونگذاري بيش از حد توان بوده است».(24)

    در فلسفه اسلامي نيز فيلسوف، در صدد ترسيم افقي است كه امكانات وجود به او مي دهد. اين افق اگر چه در دور دستترين مراحل تاريخ تحقق مييابد، اما موهوم و خيالي نيست. علاوه بر اينكه در ابتداي تاريخ اسلامي؛ يعني مدينه النبي، جلوه كوتاهي از اين افق تحقق يافته و اين مسئله نقش بسيار مهمي در عدم تزلزل در آرمانگرايي شيعي دارد. 

    فارابي با تفكر فلسفي، درصدد بود تا افقي كه با بستهشدن دايره نبوت (خاتميت) و گذشتن نمونه اي از مدينه فاضله، امكان گمشدن آن وجود داشت، بازسازي كند و اين تلاش در تاريخ فلسفه اسلامي تدوام يافت. اگر فلاسفه اسلامي، از جمله ملاصدرا تنها همين نقش را براي تاريخ اسلامي ايفا كرده باشند، كافي است در اينكه نقش فلسفه اسلامي را در تداوم اين عالم پررنگ بدانيم؛ زيرا استوار نگاه داشتن ـ به تعبير كنايي ـ ستون يك خيمه به تمامي آنچه در زير آن خيمه است، ممد مي رساند. حفظ بلنداي افق تاريخ شيعي تمامي ابعاد اين تاريخ را؛ اعم از انديشه و عينيت ارتقاء ميبخشد. 

    نقشي كه فلسفه اسلامي در تاريخ تشيع ايفا كرده، زماني روشنتر ميشود كه تاريخ و انديشه شيعي را با تاريخ و انديشه سني مقايسه كنيم. يكي از وجوه تفاوت ميان اين دو حوزه اين است كه تشيع به مدد فلسفه، عرفان نظري و فقه سياسي، آرمان و افقي را ترسيم كرده كه هميشه جلوتر از آنچه اتفاق مي افتد، قرار دارد و شيعه همواره با نظر به آن افق راه ميپيمايد. البته برخي بدين لحاظ، به غلط تصور كرده اند كه انديشه سياسي شيعه، نوعي انديشه تخريبگر است تا سازنده، اما در واقع اين روحيه نقادي و عقل انتقادي تشيع است كه با نظر به بالاترين افقها، همواره درصدد اصلاح وضعيت موجود به سمت وضعيت مطلوب است. و اگر نتوانيم بگوييم كه فلسفه بنيانگذار چنين روحيه نقادانه اي بوده است، حداقل به عنوان بخشي از فضاي تعقل در عالم تشيع، به حفظ اين روحيه مدد رسانده است. 
    
        نتيجه
    در پايان، ميتوان گفت: آنچه فلسفه و فيلسوف را از ديگر علوم متمايز ميسازد، تنها در روش منطقي و عقلاني آن خلاصه نميشود. فلسفه از آن جهت كه بنياديترين پرسش بشر؛ يعني چيستي وجود را طرح ميكند، تقدم مييابد. حيات و تاريخ بشر نيز با تمام ابعادش (سياسي، اجتماعي، علمي و ... ) با نوعي پاسخ به اين پرسش آغاز ميشود. البته گاه فيلسوف در اين پرسش و پاسخ تنهاست و لذا بنيانگذار است و گاه در اين پرسش و پاسخ مشاركت ميكند و لذا سهيم است. 

    فلسفه اسلامي در اين پرسش و پاسخ اگر چه بنيانگذار نيست، اما سهيم است و لذا بيجهت نيست كه در فلسفه اسلامي همواره نسبت ميان فيلسوف و نبي طرح شده است. گويا راه فلسفه به عالَم اسلامي با طرح اين نسبت باز ميشود. تاريخ اسلامي با پاسخ نبي به پرسش وجود آغاز شده است، پاسخي نه با امكانات و ادبيات قوه ناطقه، بلكه با امكانات و ادبيات قوه خيال. فيلسوف مسلمان با پيوستن به اين پرسش و پاسخ، خود را در اجمال و تفصيل اين تاريخ سهيم ساخته است.
    
    پي نوشتها:
    1. اين مقاله به همايش «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» كه در سوم بهمن ماه 1387 برگزار شد، ارائه شده و از سوي دبيرخانه همايش براي انتشار در اختيار هفته نامه پگاه حوزه قرار گرفته است.
    2. دانشجوي دكتراي علوم سياسي و عضو گروه تاريخ و انديشه معاصر موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
    3. صدرالدين شيرازي ، المشاعر، ص 6.
    4. صدرالدين شيرازي، شواهد الربوبيه، ص .14
    5. كوروز، موريس، فلسفه هايدگر، ص 2، به نقل از: مارتين هايدگر، وجود و زمان، 1949، ص .4
    6. همان.
    7. صدرالدين شيرازي، الحكمه المتعاليه، ج1، ص .116
    8. رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، ص .136
    9. ابراهيم كالين، «علم به مثابه نور»، در: مجموعه مقالات همايش جهاني حكيم ملاصدرا، ج3، ص .319
    10. مقدمه دكتر مجتهدي بر «صيرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل»، نوشته محمد منصور هاشمي، ص .15
    11. رضا داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي، ص .137
    12. مقاله «ادراك بسيط و ادراك مركب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لايب نيتس» نوشته رضا داوري اردكاني، در اين زمينه راهگشا خواهد بود. 13. رضا داوري اردكاني، فلسفه، سياست و خشونت، ص .90
    14. محمود نوالي، «مقدمات مقايسه روش وجودشناسي ملاصدرا و هايدگر»، ص .179
    15. غلامحسين ابراهيمي ديناني، «شواهد اصالت وجود»، در: مجموعه مقالات همايش جهاني حكيم ملاصدرا، ج6، ص .21
    16. ادموند هوسرل و ... ، فلسفه و بحران غرب، ص .104
    17. همان، ص .101
    18. صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبيه، ص .14
    19. محمد نوالي، «مقدمات مقايسه روش وجودشناسي ملاصدرا و هايدگر»، در: مجموعه مقالات همايش جهاني حكيم ملاصدرا، تهران. بنياد حكمت اسلامي صدرا، .1380
    20. رضا داوري اردكاني، فلسفه، سياست و خشونت، ص .59
    21. رضا داوري اردكاني، فلسفه و انسان معاصر، ص .20
    22. رضا داوري اردكاني، اتوپي و عصر تجدد، ص .5
    23. جمهور، فقره .592
    24. نواميس، فقره 745، 746.

نویسنده: ابوذر مظاهری

منبع: هفته نامه پگاه حوزه، شماره 251.

نوشتن دیدگاه