نویسنده: سید خلیل الرحمان طوسی
چکیده
اين مقاله درصدد مقايسه دو تن از فيلسوفان بزرگ فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن غربي، ملاصدرا و مارتين هايدگر با هدف يافتن برخي عناصر احياناً مشترك در فلسفه سياسي آن دو است. نگاه مشترك ملاصدرا و هايدگر به مسأله وجود انسان، آنان را به نحو غريبي به يكديگر نزديك مي‌كند. هر دو فيلسوف (هر يك با بيان خاص خويش) نقش عمل را در تحقق وجود انسان تأكيد نموده و بر اين عقيده‌اند كه انسان در زندگي اش دائماً در حال كنش و عمل (هايدگر) و تعامل با كثرات و حركت از كثرت به سوي وحدت (ملاصدرا) است. از اين‌رو هايدگر همواره به اين تصريح مي‌كند كه سرنوشت ما با بودن در جامعه رقم مي‌خورد و ملاصدرا نيز كمال نهايي و رسيدن به سر منزل مقصود وجود انساني را از مسير بودن در جامعه مي داند. نويسنده پس از بررسي مباني انسان‌شناسانه ملاصدرا و هايدگر و بررسي وجوه اشتراك و افتراق آن دو، بدين نتيجه مي‌رسد كه هر چند دو فيلسوفي كه فلسفه وجودي‌شان آنان را به سوي نگاهي نو به انسان و درك عميق‌تري از هستي، جامعه و وضع سياسي زمان خود رهنمون مي‌كند، اما در فلسفه سياسي آنان را به مقصد يكساني نمي‌رساند.
واژه‌هاي كليدي: وجودشناسي، انسان‌شناسي، دازاين، حكمت متعاليه، سياست متعاليه، امر قدسي، وحد، كثرت.
واژه‌هاي كليدي: وجودشناسي، انسان‌شناسي، دازاين، حكمت متعاليه، سياست متعاليه، امر قدسي، وحد، كثرت.
مقدمه
مقايسه دو تن از فيلسوفان بزرگ فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن غربي، ملاصدرا و مارتين هايدگر، اخيراً توسط برخي از محققين آغاز شده است. تقريباً تمامي مطالعات تطبيقي، پيرامون موضوع وجود در دو دستگاه فلسفي حكمت متعاليه و فلسفه اگزيستانسياليسم بوده است. اولين گزينش موضوع براي تطبيق اين فلسفه، طبيعتاً هم مي‌بايست اين چنين مي بود؛ زيرا هايدگر به عنوان فيلسوف فلسفه وجودي، شناخته مي‌شود؛ اگرچه فلسفه او را با عنوان آغازگر فلسفه‌هاي هرمنيوتيكي جديد هم مي شناسند. ملاصدرا نيز به فيلسوفي شهرت يافته است كه مهم‌ترين ابداعات فلسفي خود را در مباحث امور عامه ي وجود، ارائه نموده و آن مباني را در مباحث متافيزيك، علم‌النفس و ديگر فصول فلسفي به كار بسته است. با اين حال، هدف از اين پژوهش، بررسي مباني وجودشناسي، آن چنان كه فيلسوفان و محققين معاصر مدنظر داشته‌اند، نيست. اگرچه بخشي معظمي از مباحث اين نوشتار، حول مباني انسان شناسي دو فيلسوف خواهد بود، ولي هدف از اين نوشتار، انسان‌شناسي اين دو فيلسوف نيز نيست. هدف از اين پژوهش، يافتن برخي عناصر احياناً مشترك در فلسفه سياسي اين دو فيلسوف است. دشواري اين امر، وقتي هويدا مي‌شود كه بدانيم، همچون ملاصدرا، هايدگر نيز به فيلسوفي شهرت يافته كه مستقلاً به سياست و فلسفه سياسي نپرداخته است. مباحث هر دو فيلسوف در فلسفه سياسي با تصوير رايج و امروزي يك فيلسوف سياسي همخوان نيست. ملاصدرا هرگز بابي را در سياست نگشود و اشارات او به مفاهيم فلسفه سياسي همچون عدالت، مشروعيت سياسي حاكمان، مدينه فاضله و نظاير آن در آثار پراكنده و با نيّات فلسفي بوده است. هايدگر نيز درباره سنت‌هاي فلسفه سياسي فيلسوفاني همچون ماكياولي، روسو، لاك، هابز و ميل، چيزي ننوشت و حتي زماني كه درباره فيلسوفاني نوشت كه فلسفه سياسي به آنان مديون است. يا اشاره‌اي به انديشه‌هاي سياسي آنان نكرد و يا از انديشه‌هاي سياسي آنان به شكل خاص خودش كه سخت، نامتعارف بود، بحث كرد.
نويسنده از خطر ورطه مقايسه اين دو فيلسوف، آگاه است. سيدحسين نصر، به خوبي به اين نكته توجه داده است.(1) مرحوم هانري كربن نيز در جاي جاي آثار خود به دشواري اين مقايسه تذكر داده است. از نظر كربن، يافتن نقاط مشترك در اين دو فيلسوف فلسفه وجودي دشوار است، زيرا از آن جايي انديشه فلسفه الهي را [با سهروردي و ملاصدرا] آغاز مي‌كنيم كه فلسفه هايدگر را مي بايستي به كناري بگذاريم.(2)
قبل از ورود به بحث، لازم است به نكته مهم ديگري اشاره نمايم. بررسي وجود و يا عدم وجود عناصري از عرفان اسلامي در فلسفه هايدگر، به عنوان مباني فلسفه سياسي- تا آن جا كه به مباحث فلسفه سياسي مربوط مي شود- از موضوعات عجيب در تفكر فلسفه معاصر ايران است كه همانند خود فلسفه هايدگر در حلقه‌هاي هايدگرشناس ايران، هنوز در پس پرده ابهام است.
در دهه اول انقلاب، زماني كه گفتمان روشن‌فكران سوسياليست و انقلابي چپ كه دشمن اصلي خود را امپرياليسم غرب و سرمايه‌داري آن مي‌دانستند، گفتمان ديگري شكل گرفت كه با حمايت از جبهه معنويت و روحانيت و عرفاني شرقي به ماديت و نيهيليسم و علم و تكنيك‌زدگي غرب حمله مي برد. اين جبهه تازه كه مشتاق «بازگشت به خود» و «اصالت» شرقي و اسلامي خود بود، زمينه‌اي فراهم آورد كه اين گفتمان از زبان سياسي- اجتماعي به مباحث فلسفي سرايت كند. بدون ترديد، سيد احمد فرديد، نقش بنيادين در صورت بندي اين جريان فلسفي را به عهده داشت. براي ايفاي چنين نقشي وي به مسيري كه هايدگر از ابتدا تا انتها پيموده بود، وفادار نبود و حتي مي توان گفت كه رويكردي گزينشي در تفكر هايدگر داشت. فرديد، بيش از همه با توجه به موضوعاتي همچون «تاريخ غرب» و «حوالت تاريخي» آن، درصدد تفسير وضع تاريخي كنوني، ذيل مفهوم «غرب‌زدگي» بود. حس هم سخني با هايدگر، بدون در نظر داشتن بستر دو انديشه غربي و اسلامي كه هر كدام در فضاي خود معنا مي‌يابد و گزينش ايده‌هاي فلسفي پيچيده و گاه نامربوط از آثار متعدد هايدگر به منظور اغراض سياسي و فلسفي از پيش تعيين شده در فضاي تفكر ايراني كه از بنياد، وضعي دگر دارد، چيزي جز افزودن بر پريشاني انديشه هايدگر به بار نمي‌آورد. براي مثال، تلفيق نظريه تاريخي اسماء كه برگرفته از نظريه علم‌الاسماء ابن عربي است با نقدهاي هايدگر از تاريخ تفكر غرب به عنوان «تاريخ متافيزيك» كه منجر به طرح نوعي «فلسفه تاريخ» مي‌شود، بيش از آن كه مبتني بر تحليل‌هاي دقيق و حساب شده فلسفي باشد، پاسخي شتاب‌زده به وضعيت بحران‌زده تفكر در آن دوره و زمانه است. البته اين عبارت نه به معناي تشويق به تفسير سكولاريستي از هايدگر است و نه بايد اين تلقي را داشت كه انديشه مرحوم فرديد، يكسره بي‌ارزش است؛ چرا كه تفكر وي موجب روشنگري بسياري از زواياي پيچيده انديشه هايدگر و همچنين منجر به طرح بسياري از مسائل فلسفي در ايران شد و بسياري از متفكرين ما را وادار به پاسخ‌گويي و موضع‌گيري در برابر آنها نمود.
به عنوان آخرين نكته، لازم است متذكر شوم كه به نظر مي‌رسد پژوهشگران سياست متعاليه همگي بر اين امر متفقند كه هدف آنان انتزاع مباني «علم سياست» از حكمت متعاليه نيست، بلكه به دست آوردن مباني كلي «فلسفه سياسي» است. اگر چه در روش و مسائل، فلسفه سياسي و علم سياست، قرابت‌هاي فراواني هست، اما مي‌توان ميان اين دو حيطه، تمايز نهاد. علم سياست، عمدتاً معطوف به وضعيت‌هاي موجود و بالفعل است و تا حد امكان، درصدد تحليل بي‌طرفانه از امور اجتماعي، مانند مسائل مربوط به قوانين اساسي، انتخابات، موازنه‌هاي قدرت، اثر احكام قضائي و غيره است. اما فلسفه سياسي، نگرش‌هايي در مورد حيات با سعادت اجتماعي ارائه مي‌دهد: اين كه چه ارزش‌ها و سازمان‌هايي بايد حاكم باشند تا امور مردم و جامعه را بهتر تمشيت دهند. در اين راستا آغازگر فلسفه سياسي، پرسش درباره رابطه فرد با جامعه و همچنين كاربرد مفاهيم اخلاقي در حيطه اجتماعي است. بدين مناسبت به اقسام مختلف دولت مي پردازد و عوامل و شرايط تشكيل‌دهنده نظام سياسي معتبر، عدالت اجتماعي و منشاء مشروعيت حكومت را مورد بررسي قرار مي‌دهد. با قائل شدن به چنين حيطه‌اي براي فلسفه سياسي، مي توان توقع داشت كه در حكمت متعاليه و فلسفه هايدگر، عناصري از فلسفه سياسي يافت كه اين عناصر مي‌تواند با بررسي وجودشناسانه از انسان و نقش انسان (انسان تعريف شده در نظام فلسفي) بر جامعه و متقابلاً تأثير جامعه و عناصر سياسي در شكل‌گيري شخصيت آدمي و مسئله آزادي و نقد سياست مدرن زمانه باشد.
نويسنده از خطر ورطه مقايسه اين دو فيلسوف، آگاه است. سيدحسين نصر، به خوبي به اين نكته توجه داده است.(1) مرحوم هانري كربن نيز در جاي جاي آثار خود به دشواري اين مقايسه تذكر داده است. از نظر كربن، يافتن نقاط مشترك در اين دو فيلسوف فلسفه وجودي دشوار است، زيرا از آن جايي انديشه فلسفه الهي را [با سهروردي و ملاصدرا] آغاز مي‌كنيم كه فلسفه هايدگر را مي بايستي به كناري بگذاريم.(2)
قبل از ورود به بحث، لازم است به نكته مهم ديگري اشاره نمايم. بررسي وجود و يا عدم وجود عناصري از عرفان اسلامي در فلسفه هايدگر، به عنوان مباني فلسفه سياسي- تا آن جا كه به مباحث فلسفه سياسي مربوط مي شود- از موضوعات عجيب در تفكر فلسفه معاصر ايران است كه همانند خود فلسفه هايدگر در حلقه‌هاي هايدگرشناس ايران، هنوز در پس پرده ابهام است.
در دهه اول انقلاب، زماني كه گفتمان روشن‌فكران سوسياليست و انقلابي چپ كه دشمن اصلي خود را امپرياليسم غرب و سرمايه‌داري آن مي‌دانستند، گفتمان ديگري شكل گرفت كه با حمايت از جبهه معنويت و روحانيت و عرفاني شرقي به ماديت و نيهيليسم و علم و تكنيك‌زدگي غرب حمله مي برد. اين جبهه تازه كه مشتاق «بازگشت به خود» و «اصالت» شرقي و اسلامي خود بود، زمينه‌اي فراهم آورد كه اين گفتمان از زبان سياسي- اجتماعي به مباحث فلسفي سرايت كند. بدون ترديد، سيد احمد فرديد، نقش بنيادين در صورت بندي اين جريان فلسفي را به عهده داشت. براي ايفاي چنين نقشي وي به مسيري كه هايدگر از ابتدا تا انتها پيموده بود، وفادار نبود و حتي مي توان گفت كه رويكردي گزينشي در تفكر هايدگر داشت. فرديد، بيش از همه با توجه به موضوعاتي همچون «تاريخ غرب» و «حوالت تاريخي» آن، درصدد تفسير وضع تاريخي كنوني، ذيل مفهوم «غرب‌زدگي» بود. حس هم سخني با هايدگر، بدون در نظر داشتن بستر دو انديشه غربي و اسلامي كه هر كدام در فضاي خود معنا مي‌يابد و گزينش ايده‌هاي فلسفي پيچيده و گاه نامربوط از آثار متعدد هايدگر به منظور اغراض سياسي و فلسفي از پيش تعيين شده در فضاي تفكر ايراني كه از بنياد، وضعي دگر دارد، چيزي جز افزودن بر پريشاني انديشه هايدگر به بار نمي‌آورد. براي مثال، تلفيق نظريه تاريخي اسماء كه برگرفته از نظريه علم‌الاسماء ابن عربي است با نقدهاي هايدگر از تاريخ تفكر غرب به عنوان «تاريخ متافيزيك» كه منجر به طرح نوعي «فلسفه تاريخ» مي‌شود، بيش از آن كه مبتني بر تحليل‌هاي دقيق و حساب شده فلسفي باشد، پاسخي شتاب‌زده به وضعيت بحران‌زده تفكر در آن دوره و زمانه است. البته اين عبارت نه به معناي تشويق به تفسير سكولاريستي از هايدگر است و نه بايد اين تلقي را داشت كه انديشه مرحوم فرديد، يكسره بي‌ارزش است؛ چرا كه تفكر وي موجب روشنگري بسياري از زواياي پيچيده انديشه هايدگر و همچنين منجر به طرح بسياري از مسائل فلسفي در ايران شد و بسياري از متفكرين ما را وادار به پاسخ‌گويي و موضع‌گيري در برابر آنها نمود.
به عنوان آخرين نكته، لازم است متذكر شوم كه به نظر مي‌رسد پژوهشگران سياست متعاليه همگي بر اين امر متفقند كه هدف آنان انتزاع مباني «علم سياست» از حكمت متعاليه نيست، بلكه به دست آوردن مباني كلي «فلسفه سياسي» است. اگر چه در روش و مسائل، فلسفه سياسي و علم سياست، قرابت‌هاي فراواني هست، اما مي‌توان ميان اين دو حيطه، تمايز نهاد. علم سياست، عمدتاً معطوف به وضعيت‌هاي موجود و بالفعل است و تا حد امكان، درصدد تحليل بي‌طرفانه از امور اجتماعي، مانند مسائل مربوط به قوانين اساسي، انتخابات، موازنه‌هاي قدرت، اثر احكام قضائي و غيره است. اما فلسفه سياسي، نگرش‌هايي در مورد حيات با سعادت اجتماعي ارائه مي‌دهد: اين كه چه ارزش‌ها و سازمان‌هايي بايد حاكم باشند تا امور مردم و جامعه را بهتر تمشيت دهند. در اين راستا آغازگر فلسفه سياسي، پرسش درباره رابطه فرد با جامعه و همچنين كاربرد مفاهيم اخلاقي در حيطه اجتماعي است. بدين مناسبت به اقسام مختلف دولت مي پردازد و عوامل و شرايط تشكيل‌دهنده نظام سياسي معتبر، عدالت اجتماعي و منشاء مشروعيت حكومت را مورد بررسي قرار مي‌دهد. با قائل شدن به چنين حيطه‌اي براي فلسفه سياسي، مي توان توقع داشت كه در حكمت متعاليه و فلسفه هايدگر، عناصري از فلسفه سياسي يافت كه اين عناصر مي‌تواند با بررسي وجودشناسانه از انسان و نقش انسان (انسان تعريف شده در نظام فلسفي) بر جامعه و متقابلاً تأثير جامعه و عناصر سياسي در شكل‌گيري شخصيت آدمي و مسئله آزادي و نقد سياست مدرن زمانه باشد.
ريشه‌هاي انسان‌شناسي صدرايي در فلسفه سياسي متعاليه
حكمت متعاليه را اگر فلسفه‌اي بر پايه اصول عقلاني و داراي نظامي هم‌آهنگ و اصولي در هم تنيده بدانيم كه مي‌دانيم، مي‌بايستي فلسفه‌هاي مضاف منتزع از اين دستگاه فلسفي را نيز بر پايه تمامي اجزاء و اصول فلسفي آن بنا نهيم. غفلت از بخشي از اجزاء اين سيستم، گرچه ممكن است ما را با برخي اصول ملاصدرا همراه نگه دارد، اما نمي‌توان ادعا كرد نظريات حاصله، نتيجه منطقي نظام حكمت متعاليه است. وفاداري به نظام فلسفه صدرايي، منوط به به كارگيري تمامي اصول اساسي فلسفه صدرايي در يك سلوك عقلاني است. براي مثال، عنصر اسلاميت و وحي در حكمت متعاليه، از مهم‌ترين عناصر اين فلسفه است، اما اين چنان چه بعضي توهم كرده‌اند- بدان معنا نيست كه حكمت متعاليه را به علم كلام نزديك نموده است. ملاصدرا به ياري براهين فلسفي و منطق يكسان و عقلاني و با استمداد از مؤيدات آيات و روايات، فلسفه‌اي الهي را تأسيس نموده است. رنگ ديني و اتكا براي حقايق وحياني فلسفه عملي حكمت متعاليه را به شدت، خدا محوري نموده است. اين بارزه در مباني اخلاقي و فلسفه سياسي حكمت متعاليه، بيش از هر جاي ديگر به چشم مي‌خورد. غير از مباحث وجودشناسي، در درجه اول و مهم‌ترين بخشي كه در شكل‌دهي فلسفه سياسي ملاصدرا نقش دارد، اصول انسان‌شناسي صدرايي است.(3)
انسان شناسي صدرايي در تقسيم‌بندي سنتي و اوليه حكمت متعاليه در بخش علم‌النفس، عمدتاً در جلد هشتم و نيمي از جلد نهم اسفار- اگر معاد را جزو انسان‌شناسي محسوب نكنيم- مورد بحث قرار مي‌گيرد، اما با تأسي عميق‌تر مي‌توان دريافت كه مباني انسان شناسي حكيم متأله در سراسر آثار ملاصدرا پراكنده است و هيچ نوشته‌اي از ملاصدرا را نمي‌توان يافت كه در آن، دغدغه اين حكيم درباره امور مربوط به انسان، جايگاه و ويژگي‌هاي نفس آدمي، آغاز و انجام انسان و همچنين انسان و روابط جمعي و نقش آن در جامعه ديده نشود. به گونه‌اي كه گويي تمامي اصول وجودشناسي و مسائل مربوط به امور عامه براي انسان‌شناسي (و البته به نوبه خود براي متافيزيك) طراحي شده است. اهميت علم‌النفس و انسان‌شناسي صدرايي بر هيچ پژوهشگر حكمت متعاليه پوشيده نيست. اما بايد اين نكته را يادآور شد كه به منظور فهم مباني نظامي مدون از فلسفه اخلاق و به تبع آن، فلسفه سياسي ملاصدرا مي‌بايستي نگاهي نو و متفاوت به انسان‌شناسي سنتي در حكمت متعاليه انداخت.
انسان شناسي صدرايي در تقسيم‌بندي سنتي و اوليه حكمت متعاليه در بخش علم‌النفس، عمدتاً در جلد هشتم و نيمي از جلد نهم اسفار- اگر معاد را جزو انسان‌شناسي محسوب نكنيم- مورد بحث قرار مي‌گيرد، اما با تأسي عميق‌تر مي‌توان دريافت كه مباني انسان شناسي حكيم متأله در سراسر آثار ملاصدرا پراكنده است و هيچ نوشته‌اي از ملاصدرا را نمي‌توان يافت كه در آن، دغدغه اين حكيم درباره امور مربوط به انسان، جايگاه و ويژگي‌هاي نفس آدمي، آغاز و انجام انسان و همچنين انسان و روابط جمعي و نقش آن در جامعه ديده نشود. به گونه‌اي كه گويي تمامي اصول وجودشناسي و مسائل مربوط به امور عامه براي انسان‌شناسي (و البته به نوبه خود براي متافيزيك) طراحي شده است. اهميت علم‌النفس و انسان‌شناسي صدرايي بر هيچ پژوهشگر حكمت متعاليه پوشيده نيست. اما بايد اين نكته را يادآور شد كه به منظور فهم مباني نظامي مدون از فلسفه اخلاق و به تبع آن، فلسفه سياسي ملاصدرا مي‌بايستي نگاهي نو و متفاوت به انسان‌شناسي سنتي در حكمت متعاليه انداخت.
گذر از وجودشناسي به انسان‌شناسي در حكمت متعاليه
ترديدي نيست كه بدون بحث درباره وجود و احكام آن نمي‌توان فلسفه ملاصدرا را آغاز نمود. همچنان كه خود حكيم، ملاصدرا مي‌فرمايد اصلي‌ترين پرسش فلسفي، پرسش درباره وجود و حقيقت آن است. هايدگر نيز همانند فيلسوف ما به اين سؤال اصلي و كليدي در فلسفه بشري پي برد. او يكباره وقتي از حقيقت وجود سخن مي‌گويد از وجود انسان (دازاين) آغاز مي‌كند، اما ملاصدرا از حقيقت وجود بما هو وجود سخن مي‌گويد. اين بدان معنا نيست كه وي از اهميت وجود انسان، غافل است. اگر وجود، حقيقتي واحد است؛ پس مي‌توان درباره آن به طور عام سخن گفت. احكام كلي وجود در تمام مراتب وجود سرايت مي‌كند. صدرا در بخش علم‌النفس، به خوبي حق مطلب را درباره اين وجود خاص، يعني وجود انسان به جا مي‌آورد. وجود انسان به عنوان وجود ويژه در عالم خلقت، داراي شگفتي‌هاي بسياري است. او نشانه و نمونه اتمّ خلقت الهي است؛ پس واجد صفات الهي در مرتبه خود نيز مي‌باشد.(4) انسان كه از اين پس به نفس انسان از آن تعبير خواهيم كرد، وجودي بسيط و از عالم ملكوت است، ولي در عين حال، همين وجود بسيط، جامع كثرات، بلكه عين كثرت است. مراد حكيم ملاصدرا، كثرت قوا است كه شامل تمامي قواي جسمانيه و عقلانيه است. نفس در عين تدبير قواي جسماني و عقلاني با آنها متحد و به تعبير دقيق‌تر، عين آنهاست. اصولاً قواي انساني، مرتبه‌اي از مراتب وجود نفس است. اين چگونه وجودي است كه تمامي اين كثرت مي‌توانند مرتبه‌اي از مراتب وجود آن باشد (5). براي تبيين اين ادعا، گامي اساسي و بنياني اصيل، لازم مي‌بود. ملاصدرا پس از تعريف نفس و قواي آن، مهم‌ترين نظريه انسان شناسانه خود را مطرح مي‌كند. در فصل بيان نسبت ميان نفس و بدن، پس از ذكر دعاوي فيلسوفان يوناني و اسلامي در باب حقيقت نوع انسان، ملاصدرا با نقد آراي افلاطون، ارسطو، ابن سينا و ديگر فيلسوفان و متكلمان، تجرد نفس انساني در مقام حدوث را نفي مي‌كند. با تحفظ بر مقولات جوهريه و عرضيه ارسطويي و قائل شدن به جوهريت صورت نفس از براي بدن همان شكلي كه ابن سينا از ارسطو نقل مي‌كند، (6) ملاصدرا مي‌فرمايد: «النفس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» (7).
بدين ترتيب، نفس آدمي، حدوثاً جوهري مجرد نيست و بنابراين، نسبتش به بدن نسبت راكب به مركوب نيز نمي‌باشد. از نظر ملاصدرا، نفس آدمي در پايين مرتبه ظهور خود به وجود مادي بدن تحقق مي‌يابد و وجودي سيال و در صيرورتي دائمي است. وجود در حال سيلان جوهري حتماً بايد مادي هم باشد؛ زيرا بنا بر اصل حركت جوهري، اين وجودات جوهري مادي‌اند كه همواره از قوه به فعل، در حال حركتند و وجودات مجرد در عالم سكون و ثباتند. نفس انسان به عنوان امر بالقوه تا به تمامي حيثيات وجودي خود فعليت نبخشد، آرام نمي‌گيرد. وجود نفس اين موجود ويژه همواره در تكاپوي رسيدن به فعليت محض است، يعني همان مكاني كه از آن آمده و يا هبوط كرده است.
نفس با حدوث جسماني در عالم ماده به بدن تشخص يافته است. تشخص نفس كلي انسان در افراد متشخص جزئي با تجلي در ابدان خاص (متشخص به زمان، مكان و ويژگي‌هاي فردي هر فرد انساني) اتفاق مي‌افتد، اما اين به معناي همراهي نفس جزئي با اين بدن مادي (عنصري) در تمامي مراتب بعدي وجود خود نيست. چند صباحي در اين عالم با اين بدن عنصري و در عالمي ديگر با بدني مثالي و سپس با بدني اثيري. هيچ كدام از اين ابدان، جزء حقيقت انسان نيست. حقيقت انسان به نفس و يا به تعبير ارسطوئي، به صورت است؛ همان نفسي كه در آن عالم، تحقق يافته و در اين عالم، طي تمامي مراحل حركت جوهري، هويت خود را حفظ مي‌كند. در انسان‌شناسي ملاصدرا اصولاً دوئيتي ميان نفس و بدن نيست. حقيقت و جوهر انسان، حقيقتي بسيط است كه در نشئات مختلف به ظهورات مختلف، متجلي مي شود. حقيقتي واحد در مرتبه پايين به صورت ماده و در مراتب بالا به صورت جوهر مجرد نفساني، ظهور مي يابد.
راز ارائه چنين تعريف بديعي از نفس انسان و رابطه آن با بدن را بايد در اصول وجودشناسي ملاصدرا جست‌وجو نمود. وي با نظريه اصالت و تشكيك وجود توانست عرض عريضي از مراتب مختلف يك حقيقت را تحت نوع واحد به تصوير كشد. از نظر ملاصدرا، ماهيت در واقع، چيزي نامتعيّن، مبهم و تيره و غيرواقعي است. به ماهيات، صرف‌نظر از وجود، نه به نحو تحليل عقلاني و نه به نحو ادراکي نمي توان اشاره کرد. از سوي ديگر، وجود، متشخص، متعيّن، نوراني و واقعي است و اوست كه ماهيت را از عدم تعين، بيرون مي‌آورد و آنها را از يكديگر، متمايز مي‌سازد. بدين سان ماهيت واحده- مثلاً نفس انسان- مي‌تواند در مراتب و نشئات مختلف به وجودات (نحوه‌هاي وجودي) مختلف ظهور يابد.
نظريه اصالت و تشكيك وجود، راه را براي عرضه نظريه بديع ديگر در اصول انسان‌شناسي ملاصدرا باز كرد و آن، نظريه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است: مفهوم وجود برخلاف مفاهيم متواطي (مانند مفهوم جسم) تشكيكي است. يعني اتصاف اشياء به موجوديت، يكسان نيست، بلكه ميان آنها تقدم و تأخر و اولويت‌هايي وجود دارد. چنان كه صدق وجود بر خداي متعال كه هيچ‌گونه محدوديتي ندارد، با صدق آن بر وجودهاي ديگر، مقايسه‌پذير نيست. ملاصدرا، اين نوع تشكيكات را «تشكيك عامّي» مي‌نامد و براي حقيقت عيني وجود، تشكيك ديگري قائل است كه آن را «تشكيك خاصّي» مي‌خواند و ويژگي آن اين است كه دو مصداق وجود مستقل و مباين با يكديگر نباشند، بلكه يكي، از مراتب ديگري به شمار آيد(8). ملاصدرا براساس تشكيكي بودن «حقيقت وجود» وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را هم به عنوان بارزترين صفت وجود مطرح مي‌كند. مطابق اين نظريه، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد است، ولي داراي درجات و مراتب گوناگون. بنابراين، نظر ماهيات متكثره و مختلفي كه بر عقل وحس، نمودار مي‌شود؛ گزاف نيست، بلكه از مراتب و درجات وجود، انتزاع مي شود.
تشكيك سنخي وجود حرف متوسط صدرا است وحرف نهاي وي وجوب وجود است. وجود واحد محض نيست و بنابراين، نظريه افراطي وحدت وجود برخي عرفا، قابل قبول نيست؛ در عين حال، اين وجودات كثير، چنان كه مشائيون قائلند، متباين هم نيستند، بلكه مراتب حقيقت واحدند و با هم، وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتياز و وحدت مغاير، وجه اشتراك نيست تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است، منافات داشته باشد، بلكه در حقايق وجودي «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتياز» است واختلاف ها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف، تنها در مورد مراتب حقيقت واحد، ممكن است و در غير آن صادق نيست(9).
درك تشكيك در پايين ترين مرتبه وجود، يعني عالم مادي، بدون درك نظريه استكمالي ديگر ملاصدرا ممكن نيست. اين نظريه، همان حركت جوهري است. وي حركت را نحوه وجود مي داند و معتقد است كه روح خلاق الهي از طريق حركت جوهري، در عالم ماده، عمل مي كند و از طريق فرايند زماني، جريان خلقت را در آن تداوم مي بخشد. حركت جوهري در وجودات مادي، زمينه تحقق وجود را در پايين ترين و هم در بالا ترين (لطيف ترين) مراتب هستي فراهم مي آورد(10).
بدين ترتيب، وجود، حقيقت واحدي است داراي مراتب مختلف و اين مراتب، هر اندازه به سوي پايين تنزل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگ‌تر مي‌شود و هر قدر به سوي بالا ارتقا يابد و بر مرتبه اعلي نزديك‌تر شود، حدود آن كمتر و وجود آن وسيع‌تر مي‌گردد تا به مرتبه‌اي مي‌رسد كه از آن بالاتر نباشد. در مورد انسان، ميان پايين ترين مرتبه و بالاترين مرتبه حقيقت واحده انسان داراي طيف عظيمي از مراتب است كه آناً وآناً علائمي از تجرد و تجسم را از خود بروز مي دهد. اين حقيقت واحده در سفر روحاني خود مي‌بايستي به پايين‌ترين مراتب هستي تنزل مي‌يافت. يكي از دلايل آخوند ملاصدرا اين است كه اين اشرف موجودات مي‌بايستي تمامي مراتب وجود را تجربه مي‌نمود تا مزين به كمالات وجودي تمامي مراتب شود(11). شرف انسان بر فرشتگان هم همين است. آن موجودات مجرد «هميشه عابد» اين مرتبه از هستي را هرگز درك نكرده و نخواهند هم كرد. بنابراين، مشرف به كمالات نوعيه بشر نيز نخواهند شد. از سوي ديگر اين تنها انسان است كه مي‌تواند در قوس صعود عالمي را پس از عالمي ديگر بپيمايد. اين البته ضرورتاً مستلزم رسيدن به كمالات انساني نيست. بسا بسياري از نفوس كه در صعود خود، متلبس به كمالات حيواني‌اند و گوي سبقت را از انواع گوناگون حيوانات كه خصيصه صعود به عوالم بالا را ذاتاً ندارند، مي‌ربايند. بدين ترتيب، تجربه دو ساحت، توسط امري بسيط (نفس) ويژگي‌هاي شگفت‌انگيزي به وجود داده است و وي را مفتخر به عنوان خليفه الهي در روي زمين نموده است.
تعريف منحصر به فردي كه فيلسوف ما از انسان مي‌دهد، راه را براي ساختن انسان‌شناسي جديد و به تبع آن، اخلاق و فلسفه سياسي منحصر به فرد خود همواره مي‌سازد.
براي طي طريق كردن نفس در اين مراتب وجودي و بهره‌مندي از مراتب بالاتر وجود، نفس، نيازمند ابزار كمال آفرين است. پيوند نزديك انسان‌شناسي صدرا با اخلاق از همين نقطه، آغاز مي‌شود. سعه وجودي نفس، مرهون صور علمي و عملي است كه به ياري بدن جسماني كسب مي‌نمايد. در فلسفه اخلاق ملاصدرا، علم، نقش اساسي ايفا مي‌كند. در حكمت متعاليه، نفس، تنها كاشف حقيقت نيست، بلكه مرتبه‌اي از مراتب وجودي نفس است كه نفس به كمك حواس جسماني، قادر به خلق و صدور صور مي‌گردد. ملاصدرا در بحث از وجود ذهني، مقدمات اين نظريه را فراهم مي‌آورد. «علم از نسخ وجود است» با نگاهي دقيق، تنها نظريه‌اي معرفت‌شناسانه نيست (12). اين اصل نظريه وجودشناسانهontological است كه گامي بزرگ را براي تبيين كيفيت و نقش علم در كمال‌دهي نفس برمي‌دارد. نفس آدمي، همزمان با حصول صور ارتسمامي، توسط بعد جسماني انسان (بدن) صورت خيالي، حقيقت منكشف را در ذهن (نفس) ايجاد مي‌نمايد. بدن و قواي حسيه به عنوان ساحتي از وجود دو ساحتي نفس، صوري را در نفس ايجاد مي‌كنند كه در سنت فلسفي مشاء و اشراق بدان اطلاق صور مرتسمه مي‌كردند، اما در فلسفه صدرايي، چيزي جز حضور ساحتي براي ساحت ديگر، يعني قواي حسي و ادراكي بدن و شئونات آن براي نفس نيست. شئونات بدن، همان داده‌هاي علمي از طريق حواس پنجگانه است كه با اصطلاح، صور مرتسمه در سنت پيشين و با عنوان حضور الشي للشي در فلسفه صدرايي معرفي مي‌شود. معناي برگشت تمامي علوم به علم حضوري در لسان صدرا مي‌تواند اين باشد. حضور چيزي جز وجود نيست(13). بنابراين در معرفت‌شناسي متعاليه، تحقق علمي صورت در نفس، مساوق با توسعه وجودي نفس است. علم بيشتر، يعني گامي فراتر از قوه به سوي فعليت و تجرد. يعني گامي به سوي ظهور تجردي آن حقيقت جسمانيه الحدوث كه همانا ظهور در مرتبه بالاتري از حقيقه مشككه وجود انساني است. بدين ترتيب، علم تنها انكشاف نيست، بلكه حظي بيشتر از وجود براي نفس است.
از نظر ملاصدرا روند كمال‌دهي صورت علمي و عملي، روندي واحد است. عمل اخلاقي به عنوان فضائل و كمالات نفساني، چيزي جز تحقق صورت علمي در فاعل عمل نيست. عمل اخلاقي به عنوان معقول اوليه در ذات و ماهيت، داراي خصلتي غير از ويژگي‌هاي يك عمل غيراخلاقي نيست. دروغ و يا ضرب يتيم در عالم عين، خصيصه جداي از راست‌گويي و ضرب تأديبي يتيم ندارند. آن چه فعل واحد در عالم عين را اخلاقي و يا غيراخلاقي مي‌كند. نيت‌ها و صفات نفساني فعل است هماني كه ملاصدرا از آن تعبير به صورت علمي عمل مي‌كند. هر دوي علم و صورت علمي عمل از نظر ملاصدرا از سنخ وجود است و سبب حركت نفس از قوه به فعل و تشدّد وجودي نفس و سرانجام در يك كلام، شكل‌دهنده شخصيت انساني است.
بدين ترتيب، نفس آدمي، حدوثاً جوهري مجرد نيست و بنابراين، نسبتش به بدن نسبت راكب به مركوب نيز نمي‌باشد. از نظر ملاصدرا، نفس آدمي در پايين مرتبه ظهور خود به وجود مادي بدن تحقق مي‌يابد و وجودي سيال و در صيرورتي دائمي است. وجود در حال سيلان جوهري حتماً بايد مادي هم باشد؛ زيرا بنا بر اصل حركت جوهري، اين وجودات جوهري مادي‌اند كه همواره از قوه به فعل، در حال حركتند و وجودات مجرد در عالم سكون و ثباتند. نفس انسان به عنوان امر بالقوه تا به تمامي حيثيات وجودي خود فعليت نبخشد، آرام نمي‌گيرد. وجود نفس اين موجود ويژه همواره در تكاپوي رسيدن به فعليت محض است، يعني همان مكاني كه از آن آمده و يا هبوط كرده است.
نفس با حدوث جسماني در عالم ماده به بدن تشخص يافته است. تشخص نفس كلي انسان در افراد متشخص جزئي با تجلي در ابدان خاص (متشخص به زمان، مكان و ويژگي‌هاي فردي هر فرد انساني) اتفاق مي‌افتد، اما اين به معناي همراهي نفس جزئي با اين بدن مادي (عنصري) در تمامي مراتب بعدي وجود خود نيست. چند صباحي در اين عالم با اين بدن عنصري و در عالمي ديگر با بدني مثالي و سپس با بدني اثيري. هيچ كدام از اين ابدان، جزء حقيقت انسان نيست. حقيقت انسان به نفس و يا به تعبير ارسطوئي، به صورت است؛ همان نفسي كه در آن عالم، تحقق يافته و در اين عالم، طي تمامي مراحل حركت جوهري، هويت خود را حفظ مي‌كند. در انسان‌شناسي ملاصدرا اصولاً دوئيتي ميان نفس و بدن نيست. حقيقت و جوهر انسان، حقيقتي بسيط است كه در نشئات مختلف به ظهورات مختلف، متجلي مي شود. حقيقتي واحد در مرتبه پايين به صورت ماده و در مراتب بالا به صورت جوهر مجرد نفساني، ظهور مي يابد.
راز ارائه چنين تعريف بديعي از نفس انسان و رابطه آن با بدن را بايد در اصول وجودشناسي ملاصدرا جست‌وجو نمود. وي با نظريه اصالت و تشكيك وجود توانست عرض عريضي از مراتب مختلف يك حقيقت را تحت نوع واحد به تصوير كشد. از نظر ملاصدرا، ماهيت در واقع، چيزي نامتعيّن، مبهم و تيره و غيرواقعي است. به ماهيات، صرف‌نظر از وجود، نه به نحو تحليل عقلاني و نه به نحو ادراکي نمي توان اشاره کرد. از سوي ديگر، وجود، متشخص، متعيّن، نوراني و واقعي است و اوست كه ماهيت را از عدم تعين، بيرون مي‌آورد و آنها را از يكديگر، متمايز مي‌سازد. بدين سان ماهيت واحده- مثلاً نفس انسان- مي‌تواند در مراتب و نشئات مختلف به وجودات (نحوه‌هاي وجودي) مختلف ظهور يابد.
نظريه اصالت و تشكيك وجود، راه را براي عرضه نظريه بديع ديگر در اصول انسان‌شناسي ملاصدرا باز كرد و آن، نظريه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است: مفهوم وجود برخلاف مفاهيم متواطي (مانند مفهوم جسم) تشكيكي است. يعني اتصاف اشياء به موجوديت، يكسان نيست، بلكه ميان آنها تقدم و تأخر و اولويت‌هايي وجود دارد. چنان كه صدق وجود بر خداي متعال كه هيچ‌گونه محدوديتي ندارد، با صدق آن بر وجودهاي ديگر، مقايسه‌پذير نيست. ملاصدرا، اين نوع تشكيكات را «تشكيك عامّي» مي‌نامد و براي حقيقت عيني وجود، تشكيك ديگري قائل است كه آن را «تشكيك خاصّي» مي‌خواند و ويژگي آن اين است كه دو مصداق وجود مستقل و مباين با يكديگر نباشند، بلكه يكي، از مراتب ديگري به شمار آيد(8). ملاصدرا براساس تشكيكي بودن «حقيقت وجود» وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را هم به عنوان بارزترين صفت وجود مطرح مي‌كند. مطابق اين نظريه، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد است، ولي داراي درجات و مراتب گوناگون. بنابراين، نظر ماهيات متكثره و مختلفي كه بر عقل وحس، نمودار مي‌شود؛ گزاف نيست، بلكه از مراتب و درجات وجود، انتزاع مي شود.
تشكيك سنخي وجود حرف متوسط صدرا است وحرف نهاي وي وجوب وجود است. وجود واحد محض نيست و بنابراين، نظريه افراطي وحدت وجود برخي عرفا، قابل قبول نيست؛ در عين حال، اين وجودات كثير، چنان كه مشائيون قائلند، متباين هم نيستند، بلكه مراتب حقيقت واحدند و با هم، وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتياز و وحدت مغاير، وجه اشتراك نيست تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است، منافات داشته باشد، بلكه در حقايق وجودي «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتياز» است واختلاف ها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف، تنها در مورد مراتب حقيقت واحد، ممكن است و در غير آن صادق نيست(9).
درك تشكيك در پايين ترين مرتبه وجود، يعني عالم مادي، بدون درك نظريه استكمالي ديگر ملاصدرا ممكن نيست. اين نظريه، همان حركت جوهري است. وي حركت را نحوه وجود مي داند و معتقد است كه روح خلاق الهي از طريق حركت جوهري، در عالم ماده، عمل مي كند و از طريق فرايند زماني، جريان خلقت را در آن تداوم مي بخشد. حركت جوهري در وجودات مادي، زمينه تحقق وجود را در پايين ترين و هم در بالا ترين (لطيف ترين) مراتب هستي فراهم مي آورد(10).
بدين ترتيب، وجود، حقيقت واحدي است داراي مراتب مختلف و اين مراتب، هر اندازه به سوي پايين تنزل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگ‌تر مي‌شود و هر قدر به سوي بالا ارتقا يابد و بر مرتبه اعلي نزديك‌تر شود، حدود آن كمتر و وجود آن وسيع‌تر مي‌گردد تا به مرتبه‌اي مي‌رسد كه از آن بالاتر نباشد. در مورد انسان، ميان پايين ترين مرتبه و بالاترين مرتبه حقيقت واحده انسان داراي طيف عظيمي از مراتب است كه آناً وآناً علائمي از تجرد و تجسم را از خود بروز مي دهد. اين حقيقت واحده در سفر روحاني خود مي‌بايستي به پايين‌ترين مراتب هستي تنزل مي‌يافت. يكي از دلايل آخوند ملاصدرا اين است كه اين اشرف موجودات مي‌بايستي تمامي مراتب وجود را تجربه مي‌نمود تا مزين به كمالات وجودي تمامي مراتب شود(11). شرف انسان بر فرشتگان هم همين است. آن موجودات مجرد «هميشه عابد» اين مرتبه از هستي را هرگز درك نكرده و نخواهند هم كرد. بنابراين، مشرف به كمالات نوعيه بشر نيز نخواهند شد. از سوي ديگر اين تنها انسان است كه مي‌تواند در قوس صعود عالمي را پس از عالمي ديگر بپيمايد. اين البته ضرورتاً مستلزم رسيدن به كمالات انساني نيست. بسا بسياري از نفوس كه در صعود خود، متلبس به كمالات حيواني‌اند و گوي سبقت را از انواع گوناگون حيوانات كه خصيصه صعود به عوالم بالا را ذاتاً ندارند، مي‌ربايند. بدين ترتيب، تجربه دو ساحت، توسط امري بسيط (نفس) ويژگي‌هاي شگفت‌انگيزي به وجود داده است و وي را مفتخر به عنوان خليفه الهي در روي زمين نموده است.
تعريف منحصر به فردي كه فيلسوف ما از انسان مي‌دهد، راه را براي ساختن انسان‌شناسي جديد و به تبع آن، اخلاق و فلسفه سياسي منحصر به فرد خود همواره مي‌سازد.
براي طي طريق كردن نفس در اين مراتب وجودي و بهره‌مندي از مراتب بالاتر وجود، نفس، نيازمند ابزار كمال آفرين است. پيوند نزديك انسان‌شناسي صدرا با اخلاق از همين نقطه، آغاز مي‌شود. سعه وجودي نفس، مرهون صور علمي و عملي است كه به ياري بدن جسماني كسب مي‌نمايد. در فلسفه اخلاق ملاصدرا، علم، نقش اساسي ايفا مي‌كند. در حكمت متعاليه، نفس، تنها كاشف حقيقت نيست، بلكه مرتبه‌اي از مراتب وجودي نفس است كه نفس به كمك حواس جسماني، قادر به خلق و صدور صور مي‌گردد. ملاصدرا در بحث از وجود ذهني، مقدمات اين نظريه را فراهم مي‌آورد. «علم از نسخ وجود است» با نگاهي دقيق، تنها نظريه‌اي معرفت‌شناسانه نيست (12). اين اصل نظريه وجودشناسانهontological است كه گامي بزرگ را براي تبيين كيفيت و نقش علم در كمال‌دهي نفس برمي‌دارد. نفس آدمي، همزمان با حصول صور ارتسمامي، توسط بعد جسماني انسان (بدن) صورت خيالي، حقيقت منكشف را در ذهن (نفس) ايجاد مي‌نمايد. بدن و قواي حسيه به عنوان ساحتي از وجود دو ساحتي نفس، صوري را در نفس ايجاد مي‌كنند كه در سنت فلسفي مشاء و اشراق بدان اطلاق صور مرتسمه مي‌كردند، اما در فلسفه صدرايي، چيزي جز حضور ساحتي براي ساحت ديگر، يعني قواي حسي و ادراكي بدن و شئونات آن براي نفس نيست. شئونات بدن، همان داده‌هاي علمي از طريق حواس پنجگانه است كه با اصطلاح، صور مرتسمه در سنت پيشين و با عنوان حضور الشي للشي در فلسفه صدرايي معرفي مي‌شود. معناي برگشت تمامي علوم به علم حضوري در لسان صدرا مي‌تواند اين باشد. حضور چيزي جز وجود نيست(13). بنابراين در معرفت‌شناسي متعاليه، تحقق علمي صورت در نفس، مساوق با توسعه وجودي نفس است. علم بيشتر، يعني گامي فراتر از قوه به سوي فعليت و تجرد. يعني گامي به سوي ظهور تجردي آن حقيقت جسمانيه الحدوث كه همانا ظهور در مرتبه بالاتري از حقيقه مشككه وجود انساني است. بدين ترتيب، علم تنها انكشاف نيست، بلكه حظي بيشتر از وجود براي نفس است.
از نظر ملاصدرا روند كمال‌دهي صورت علمي و عملي، روندي واحد است. عمل اخلاقي به عنوان فضائل و كمالات نفساني، چيزي جز تحقق صورت علمي در فاعل عمل نيست. عمل اخلاقي به عنوان معقول اوليه در ذات و ماهيت، داراي خصلتي غير از ويژگي‌هاي يك عمل غيراخلاقي نيست. دروغ و يا ضرب يتيم در عالم عين، خصيصه جداي از راست‌گويي و ضرب تأديبي يتيم ندارند. آن چه فعل واحد در عالم عين را اخلاقي و يا غيراخلاقي مي‌كند. نيت‌ها و صفات نفساني فعل است هماني كه ملاصدرا از آن تعبير به صورت علمي عمل مي‌كند. هر دوي علم و صورت علمي عمل از نظر ملاصدرا از سنخ وجود است و سبب حركت نفس از قوه به فعل و تشدّد وجودي نفس و سرانجام در يك كلام، شكل‌دهنده شخصيت انساني است.
سياست متعاليه
چنان كه در بالا بيان شد، عبور از مقام ظاهر به مقام باطن، از كثرت به وحدت، مستلزم تعامل با جسم و جسمانيات است. به بيان ديگر، بنا بر قانون وجودي صدرا، حركت از قوه به فعل، از حدوث جسماني به سوي بقاي روحاني، ناگزير بايد در تعامل با كثرات، تحقق يابد. بدون توجه به رعايت بعد بدني وجود انسان و بدون تعاملات اجتماعي كمال حقيقي در حكمت صدرايي، امري غيرممكن است.
ملاصدرا مي‌فرمايد: «غايت هستي انسان باشنده و در حركت، معرفت‌الله و صعود به سوي او است. بحيثي كه لمعه‌اي از لمعات نور پروردگار، و مستهلك در او شود و اين مقصود، حاصل نمي‌شود؛ مگر در حيات دنيا، زيرا كه نفس در اوّل تكوّنش، ناقص و بالقوه است، چنان كه دانستي، و ارتقا از حال نقص به حال، تمام نمي‌تواند بود؛ مگر به حركت و زمان و مادّه قابله، و وجود اين اشيا از خصايص اين نشأه حسيّه است» (14).
ملاصدرا به دفعات، عارفان گوشه‌گير و دور از توده مردم را مورد نكوهش قرار مي‌دهد. در موضعي با تمثيلي پرمعنا، آنان را به انسان برهنه‌اي تشبيه كرده كه عورت خود را با برداشتن لباس ظاهر در معرض ديد همگان قرار داده‌اند (15). آنان با رياكاري، تظاهر به زهد و تقوا مي‌نمايند. و ظواهر شريعت را رها كرده‌اند و به خلوت خالي خود پناه برده‌اند. مثال نيش‌دار صدرا، حاوي نكته‌هاي بسيار دقيق از نقش اهتمام به ظواهر دين همچون علم فقه، شامل احكام عبادي و وضعي كه درباره امور معاش است. و جنبه‌هاي اجتماعي انسان، و در يك كلام، اهميت سفر چهارم از مراحل اسفار روحاني است. در جاي ديگر، صدرا عارف شهير، جنيد بغدادي را به دليل توصيه سالكان بر ضرورت گوشه‌گيري از مردم، به شدت مورد انتقاد قرار مي‌دهد (16).
در فلسفه سياسي صدرا، انسان با اختيار خويش مي‌بايست با ايستادن بر لبه مرز مادي و معنوي، جنبه روحاني و جسماني دست به انتخاب زند. انسان، همواره ميان كثرت مادي و وحدت روحاني، ناچار به ايجاد تعادل است و از ميان امكان‌هاي مادي، بايد آن امكاناتي را برگزيند كه مانع از توجه به ساحت روحاني و مناقض با توجه به حضور در وحدت او نباشد. در مقام انتخاب همانند نسبت نفس و قواي متكثره نفس، انسان، همواره در مقام «وحدت در كثرت» و «كثرت در وحدت» است. نمونه اتم اين جمع، شخص والاي نبي اكرم است(17). كه در عين توجه به كثرات (اعم از امور جسماني و سياسي- اجتماعي) توجه تام به مقام وحدت داشت. انسان به عنوان سالك سفر روحاني در طول حيات خود با انتخاب صحيح در ميان كشش‌هاي جسماني و كشمكش‌هاي سياسي- اجتماعي دائماً در حال انتخاب است. انتخاب صحيح سالك در تعادل نفس و توجه مناسب به دو ساحت كثرت قواي جسماني و اجتماعي (امور معاش و سياست) از يك سو و وحدت روحاني نفس از طرف ديگر، وي را به سر منزل مقصود خواهد رساند.
ملاصدرا مي‌فرمايد: «غايت هستي انسان باشنده و در حركت، معرفت‌الله و صعود به سوي او است. بحيثي كه لمعه‌اي از لمعات نور پروردگار، و مستهلك در او شود و اين مقصود، حاصل نمي‌شود؛ مگر در حيات دنيا، زيرا كه نفس در اوّل تكوّنش، ناقص و بالقوه است، چنان كه دانستي، و ارتقا از حال نقص به حال، تمام نمي‌تواند بود؛ مگر به حركت و زمان و مادّه قابله، و وجود اين اشيا از خصايص اين نشأه حسيّه است» (14).
ملاصدرا به دفعات، عارفان گوشه‌گير و دور از توده مردم را مورد نكوهش قرار مي‌دهد. در موضعي با تمثيلي پرمعنا، آنان را به انسان برهنه‌اي تشبيه كرده كه عورت خود را با برداشتن لباس ظاهر در معرض ديد همگان قرار داده‌اند (15). آنان با رياكاري، تظاهر به زهد و تقوا مي‌نمايند. و ظواهر شريعت را رها كرده‌اند و به خلوت خالي خود پناه برده‌اند. مثال نيش‌دار صدرا، حاوي نكته‌هاي بسيار دقيق از نقش اهتمام به ظواهر دين همچون علم فقه، شامل احكام عبادي و وضعي كه درباره امور معاش است. و جنبه‌هاي اجتماعي انسان، و در يك كلام، اهميت سفر چهارم از مراحل اسفار روحاني است. در جاي ديگر، صدرا عارف شهير، جنيد بغدادي را به دليل توصيه سالكان بر ضرورت گوشه‌گيري از مردم، به شدت مورد انتقاد قرار مي‌دهد (16).
در فلسفه سياسي صدرا، انسان با اختيار خويش مي‌بايست با ايستادن بر لبه مرز مادي و معنوي، جنبه روحاني و جسماني دست به انتخاب زند. انسان، همواره ميان كثرت مادي و وحدت روحاني، ناچار به ايجاد تعادل است و از ميان امكان‌هاي مادي، بايد آن امكاناتي را برگزيند كه مانع از توجه به ساحت روحاني و مناقض با توجه به حضور در وحدت او نباشد. در مقام انتخاب همانند نسبت نفس و قواي متكثره نفس، انسان، همواره در مقام «وحدت در كثرت» و «كثرت در وحدت» است. نمونه اتم اين جمع، شخص والاي نبي اكرم است(17). كه در عين توجه به كثرات (اعم از امور جسماني و سياسي- اجتماعي) توجه تام به مقام وحدت داشت. انسان به عنوان سالك سفر روحاني در طول حيات خود با انتخاب صحيح در ميان كشش‌هاي جسماني و كشمكش‌هاي سياسي- اجتماعي دائماً در حال انتخاب است. انتخاب صحيح سالك در تعادل نفس و توجه مناسب به دو ساحت كثرت قواي جسماني و اجتماعي (امور معاش و سياست) از يك سو و وحدت روحاني نفس از طرف ديگر، وي را به سر منزل مقصود خواهد رساند.
مدينه فاضله
مدينه فاضله صدرايي، ابزاري براي اخلاق متعالي و اخلاق متعالي صدرايي، ابزاري براي تحقق سياست متعالي است. سياست متعاليه، نوع حكومت و قوانين سياسي اجتماعي در مدينه فاضله، دائر مدار قوانين حاكم بر رشد تعالي انسان و اخلاق فاضله است. آن امر سياسي‌اي سياست مشروع است كه صلاحيت داشته باشد تمامي شرايط به فعليت رساندن كمالات بالقوه فرد فرد انسان‌ها را تأمين نمايد(18). تأمين چنين شرايطي البته شامل امور معاد و معاش است. تفكيك سعادت جسماني از سعادت روحاني، امري غيرممكن است؛ همچنان كه در تعريف ذات انسان در حكمت صدرايي، تفكيك دو حيثيت جسماني و نفساني، غيرممكن بود. نظام سياسي ايده‌آل در مدينه فاضله صدرايي، نظامي است كه در آن واحد، دو جنبه از نيازهاي بشري را تأمين نمايد. مفهوم سعادت، عدالت، آزادي و مشروعيت سياسي صدرايي بر همين منوال، تعريف و تعيين مي‌گردد. در مدينه فاضله، امت داراي دو ويژگي‌اند: الف) داراي شوق ذاتي و بي‌شائبه به سوي كمالات وجودي، شامل كمالات علمي و عملي. بالاترين فضائل در چنين جامعه‌اي، كسب بالاترين درجات علمي و متلبس شدن به ملكات اخلاقي و صور اعمال نيك و پرهيز از لغو و بطالت و يا تلبس به صفات رذيله است. ب) حركت و توجه تام به سوي بالاترين هدف كه رسيدن و ملاقات باري تعالي است. در چنين جامعه خدامحوري، طبيعتاً قانون الهي نيز حاكم است و شريعت همچون روح براي تمامي قوانين بشري و سياست به معناي مدرن آن است (19).
ملاصدرا در چند موضع، ضرورت وجود شريعت و وحي و مداخله انسان كامل به عنوان «ولي» را در امور سياسي و اجتماعي يادآور مي شود و اثبات مي‌كند چگونه سياست و اداره امور معاش مردم توسط كساني كه بيگانه از حقائق معنوي‌اند، امت را به سوي جامعه‌اي مرده و بي‌روح و مملو از فساد و تباهي سوق مي‌دهد(20).
ملاصدرا در چند موضع، ضرورت وجود شريعت و وحي و مداخله انسان كامل به عنوان «ولي» را در امور سياسي و اجتماعي يادآور مي شود و اثبات مي‌كند چگونه سياست و اداره امور معاش مردم توسط كساني كه بيگانه از حقائق معنوي‌اند، امت را به سوي جامعه‌اي مرده و بي‌روح و مملو از فساد و تباهي سوق مي‌دهد(20).
گذر از وجودشناسي به انسان‌شناسي در فلسفه هايدگر
هايدگر همانند ملاصدرا، همه فيلسوفان را دعوت به تفكر درباره وجود مي‌كند و معتقد است متافيزيك فيلسوفان گذشته، متافيزيك غفلت از مهم‌ترين مباحث فلسفي، يعني مسئله وجود بوده است. او همانند ملاصدرا وجود را بر ماهيت (ذات) مقدم مي‌دارد و بالتبع به وجود انسان بما هو انسان چنان چه با تفصيل بيشتر خواهد آمد، توجه خاص دارد و اصولاً فلسفه خود را با بحث درباره وجود انسان« Dasein»آغاز مي‌كند(21).
در عمده‌ترين اثر فلسفي خود، وجود و زمان، هايدگر سعي مي‌كند با تحليل نسبت ميان وجود و انسان، از نسبت جديدي ميان وجود و موجودات سخن بگويد. وجودشناسي، برخلاف سنت رايج فيلسوفاني همچون هگل، دكارت و يا كانت، يك امر مفهومي يا يك معرفت حصولي نيست. وقتي انسان به وصف دازاين و دارايي «كينونت- در- عالم» توصيف مي شود، ديگر صرفاً موضوع« Subject» يا فاعل شناسايي نيست. از نظر هايدگر انسان، صرفاً سوژه نيست كه وظيفه‌اش شناختن باشد، بلكه انسان خود را به اين عنوان مي‌يابد كه پيش از شناخت و واجد شناخت است، ضمن اين كه انسان در زندگي‌اش دائماً در حال كنش و عمل است و با اعمال خويش، خودش را دائماً تحقق مي‌بخشد. از سوي ديگر، جهان نيز صرفاً ابژه يا متعلق شناخت نيست، بلكه وصف اساسي‌اش گشودگي و حضور و ظهور است. يك انسان و يك جهان وجود ندارد. بلكه انسان در جهان وجود دارد. از اين رو بنيادين‌ترين وصف وجودي انسان، همان «در- جهان- بودن»، (in-der-welt-sein) است. ساير موجودات به غير از انسان، صرفاً هستند، اما انسان وجود دارد. زيرا به بودن خويش، آگاه است و نسبت به آن مسئول است. انسان به دليل طريق خاصي كه با جهان نسبت مي يابد، يعني هستي در «يا باشيدن‌اش است» كه وجود دارد و از [ساير] باشندگان كه صرفاً به منزله ي اجزاي جهان، در جهان‌اند متمايز است(22).
مفهوم زمان در فلسفه هايدگر، مفهومي كليدي است. براي فهم « Dasein»، فهم از مفهوم زمان، آن گونه كه هايدگر در كتاب وجود و زمان خود به نحوه چند لايه‌اي بيان داشته، ضروري است. بنابر يك تفسير از مراد هايدگر درباره ارتباط تنگاتنگ وجود (يعني وجود انسان) با زمان، حيث تاريخي وجود است. «هر دازايني، در هستي واقعي خودش به منزله آن چيزي است كه پيشاپيش بود. دازاين گذشته خويش است. دازاين هم درون يك سنت و هم با روشي سنتي از تفسير خودش رشد يافته است و خودش را به طور پيوسته در يك سطح و نحو خاصي مي‌فهمد. با اين فهم، امكاناتي از وجود و هستي‌اش گشوده و به نظم درمي‌آيد»(23).
هستي بنيادين دازاين (sorge) است و sorge به اين معناست: جلوتر- از- خويش- پيشاپيش در عالم بودن، بمنزله هستي- با موجوداتي كه- در عالم- با آنها مواج مي شويم. لفظ پيشاپيش، اشاره به اين معنا مي‌كند كه دازاين، قبل از هستي خويش، يعني قبل از همان توانايي- براي- بودنش، در فرهنگ، سنت و تاريخ خويش وجود دارد. اگزيستانس و حيث وجودي دازاين به ما مي‌گويد كه وي برخوردار از آن نحوه از هستي است كه مي‌تواند امكاناتي را كه فراروي اوست برگزيند و هستي خويش را براساس انتخاب خويش تحقق بخشد. هايدگر همواره به اين تصريح مي‌كند كه سرنوشت ما (Geschick) با بودن در جامعه رقم (نه مقدر) مي‌خورد(24). از آن جا كه دازاين في نفسه امري تاريخي است، در نتيجه، هر گونه فعاليت دازاين از جمله، فهم و ادراك وي نيز امري تاريخي است. بدين صورت، زمان به منزله افق ممكن براي فهم وجود است؛ يعني فهم ما از وجود، امري تاريخي است. هايدگر در پژوهش خويش در باب وجود، انسان يا دازاين را به منزله موجود نمونه پيشنهاد مي‌كند و توجه مي‌دهد كه اوصاف دازاين برخلاف ساير موجودات به نحوي نيست كه بتوان آنها را در مقولات (مقولات منطق ارسطويي) از پيش تعيين شده‌اي جاي داد. اين نحو از تفسير زماني بودن وجود انسان، ريشه در نحوه وجودي خاص آدمي دارد كه از حقيقت «بودن- بسوي- مرگ» وي سرچشمه مي‌گيرد.
در عمده‌ترين اثر فلسفي خود، وجود و زمان، هايدگر سعي مي‌كند با تحليل نسبت ميان وجود و انسان، از نسبت جديدي ميان وجود و موجودات سخن بگويد. وجودشناسي، برخلاف سنت رايج فيلسوفاني همچون هگل، دكارت و يا كانت، يك امر مفهومي يا يك معرفت حصولي نيست. وقتي انسان به وصف دازاين و دارايي «كينونت- در- عالم» توصيف مي شود، ديگر صرفاً موضوع« Subject» يا فاعل شناسايي نيست. از نظر هايدگر انسان، صرفاً سوژه نيست كه وظيفه‌اش شناختن باشد، بلكه انسان خود را به اين عنوان مي‌يابد كه پيش از شناخت و واجد شناخت است، ضمن اين كه انسان در زندگي‌اش دائماً در حال كنش و عمل است و با اعمال خويش، خودش را دائماً تحقق مي‌بخشد. از سوي ديگر، جهان نيز صرفاً ابژه يا متعلق شناخت نيست، بلكه وصف اساسي‌اش گشودگي و حضور و ظهور است. يك انسان و يك جهان وجود ندارد. بلكه انسان در جهان وجود دارد. از اين رو بنيادين‌ترين وصف وجودي انسان، همان «در- جهان- بودن»، (in-der-welt-sein) است. ساير موجودات به غير از انسان، صرفاً هستند، اما انسان وجود دارد. زيرا به بودن خويش، آگاه است و نسبت به آن مسئول است. انسان به دليل طريق خاصي كه با جهان نسبت مي يابد، يعني هستي در «يا باشيدن‌اش است» كه وجود دارد و از [ساير] باشندگان كه صرفاً به منزله ي اجزاي جهان، در جهان‌اند متمايز است(22).
مفهوم زمان در فلسفه هايدگر، مفهومي كليدي است. براي فهم « Dasein»، فهم از مفهوم زمان، آن گونه كه هايدگر در كتاب وجود و زمان خود به نحوه چند لايه‌اي بيان داشته، ضروري است. بنابر يك تفسير از مراد هايدگر درباره ارتباط تنگاتنگ وجود (يعني وجود انسان) با زمان، حيث تاريخي وجود است. «هر دازايني، در هستي واقعي خودش به منزله آن چيزي است كه پيشاپيش بود. دازاين گذشته خويش است. دازاين هم درون يك سنت و هم با روشي سنتي از تفسير خودش رشد يافته است و خودش را به طور پيوسته در يك سطح و نحو خاصي مي‌فهمد. با اين فهم، امكاناتي از وجود و هستي‌اش گشوده و به نظم درمي‌آيد»(23).
هستي بنيادين دازاين (sorge) است و sorge به اين معناست: جلوتر- از- خويش- پيشاپيش در عالم بودن، بمنزله هستي- با موجوداتي كه- در عالم- با آنها مواج مي شويم. لفظ پيشاپيش، اشاره به اين معنا مي‌كند كه دازاين، قبل از هستي خويش، يعني قبل از همان توانايي- براي- بودنش، در فرهنگ، سنت و تاريخ خويش وجود دارد. اگزيستانس و حيث وجودي دازاين به ما مي‌گويد كه وي برخوردار از آن نحوه از هستي است كه مي‌تواند امكاناتي را كه فراروي اوست برگزيند و هستي خويش را براساس انتخاب خويش تحقق بخشد. هايدگر همواره به اين تصريح مي‌كند كه سرنوشت ما (Geschick) با بودن در جامعه رقم (نه مقدر) مي‌خورد(24). از آن جا كه دازاين في نفسه امري تاريخي است، در نتيجه، هر گونه فعاليت دازاين از جمله، فهم و ادراك وي نيز امري تاريخي است. بدين صورت، زمان به منزله افق ممكن براي فهم وجود است؛ يعني فهم ما از وجود، امري تاريخي است. هايدگر در پژوهش خويش در باب وجود، انسان يا دازاين را به منزله موجود نمونه پيشنهاد مي‌كند و توجه مي‌دهد كه اوصاف دازاين برخلاف ساير موجودات به نحوي نيست كه بتوان آنها را در مقولات (مقولات منطق ارسطويي) از پيش تعيين شده‌اي جاي داد. اين نحو از تفسير زماني بودن وجود انسان، ريشه در نحوه وجودي خاص آدمي دارد كه از حقيقت «بودن- بسوي- مرگ» وي سرچشمه مي‌گيرد.
مرگ در فلسفه هايدگر
مرگ در فلسفه هايدگر به رويدادي تبديل مي شود كه هستي انسان را به گونه‌اي ديگر تفسير مي‌كند. مرگ، غايت وجود (نه پايان) انسان است كه گريزي از آن نيست. با مرگ و از راه مرگ است كه دازاين، كليتي تمام مي شود. «براي مرگ بودگي» عبارت است از پذيرش مسئوليت مرگ به عنوان امكان؛ جهيدن پيشاپيش(vorlaufen) در امكان نهايي؛ و منتظر(warten) تحقق آن امكان بودن. نتيجه، اين كه دازاين تنها به شرطي خويشتن اصيل خويش خواهد شد كه خود به دست خويش، امكاني براي مرگ تبديل شود. انسان با مرگ، جهشي به پيش مي يابد و حجاب از خودي خويش برمي‌گيرد و به وجودي تبديل مي شود كه با مرگ خويش به آزادي مي‌رسد. اين جهش مانع از آن است كه دازاين از خود باز پس بماند؛ جهشي است كه دازاين را با تقديرش رويارو مي‌كند و امكان يك پيش افتادگي اگزيستانسيال، و نيز امكان رسيدن به كمال تام در تنهايي درمان ناپذيرش را فراروي وي مي‌نهد(25).
اين نگاه نو به مرگ، نتيجه نظريه ويژه هايدگر به عدم (نيستي) است. در سنت پيشين فلسفي هايدگر به ارث رسيده از فيلسوفان يونان باستان، عدم، هيچ تحققي ندارد. هرگونه تحققي از براي عدم به تحقق و انتزاع از مفهوم وجود است. به نظر هايدگر، انسان مي‌تواند وجود مطلق را از طريق درك عدم مطلق (و نه عدم نسبي) دريابد. عدم مطلق و محض به معناي ظلمت صرف است. يعني آن جا كه هيچ چيز نيست، يا به تعبير هايدگر «چاه عدم» است. انسان، آن گاه كه در برابر اين چاه مي‌ايستد، هيبت و وحشتي مي يابد و سپس حيرتي از وجود به او دست مي‌دهد و وجود به او چشانده مي شود. اين جاست كه قالب مفهومي، كنار مي‌رود و تجربه خود من از وجود، رخ مي‌نمايد. با اين تفكر، ديگر انسان كلي مطرح نيست. بلكه خود من مطرح است و وجود من، آن گونه كه با انتخاب‌ها و امكان‌هايش با آن درگير است. از نظر هايدگر، اين در واقع، نوعي عمق بخشي به فلسفه با معطوف شدن به سوي وجود به جاي موجود است. به نظر او، آدمي از وجود غافل شده؛ زيرا نگاه او صرفاً به موجود است. به اين سبب براي رسيدن به حقيقت وجود، بايد از وضع موجود انگارانه نسبت به موجودات تعالي پيدا كرد و به معرفت حقيقت وجود رسيد. تعالي نيز براساس حالات هيبت و حيرت دست مي‌دهد. نخستين حالي كه بر انسان وارد مي شود هيبت است؛ زيرا در چنين حالي است كه انسان از غفلت تام و تمام نسبت به وجود خود خارج مي شود و پس از آن است كه حال حيرت دست مي‌دهد و به دنبال آن تفكر فلسفي آغاز مي شود. اين هر دو حال همانند يكديگرند و تفاوت آنها در اين است كه در اولي عدم، سبب هيبت است و در دومي وجود، مايه حيرت. يعني، عدم، هيبت‌انگيز است و وجود، حيرت‌انگيز(26).
هيبت از مرگ، موجب برانگيختن هراس در آدمي است. هراس(die Angst) فاصله گرفتن است نه به صورت گريز، چنان كه در وجه نااصيل اگزيستانس، بلكه به صورت آرامش و فريفتگي به حيثي كه در سايه آن دازاين به اگزيستانسي اصيل مي‌رسد كه همانا پذيرش نهايي‌ترين مسئوليت وجودي خويش است. در پرتو همين هراس است كه دازاين، سرانجام، از توهم همگنان رها مي‌شود و نيست شده از هراسي كه مايه سر بركشيدنش از هستي و در گذشتن‌اش از حدّ خويش است، به مقام آزادي «براي مرگ- بودن» به مقام حضوري كه خود ديگر كليتي تامّ و تمام است نائل مي‌گردد. اما اين كلّ تام و تمام همچنان در افق همين جهان قرار دارد. و خود هايدگر هم گفته است كه «تحليل مرگ، اساساً در درون همين جهان محاط است» (27).
دو مفهوم «اصيل»(authenticity) و «نااصيل»(inauthenticity) از مفاهيم كليدي در فلسفه هايدگر است كه احتمالاً به وجوهي از عناصر اخلاقي هايدگر مي‌تواند رهنمون باشد(28). فرض هايدگر بر اين است كه دازاين، دو وجه بنيادي دارد: الف) وجودي نااصيل كه در ابتذال روزمرّه همگنان(das Man) غرق است و نگران سرخوشي‌ها و گريزان از امكانات حقيقي خويش. ب) وجودي اصيل كه مصمم است تا بر پايه امكانات خاص خويش چنان آزاد و نامشروط بزيد كه نتوان از حد آن درگذشت (وصول به لاتناهيت). وجه تميز اين دو وجه از اگزيستانس در طرز تلقي دازاين در قبال مرگ است. تلقي اصيل مي‌كوشد تا مرگ، اين آخرين امكاني را كه پيش روي او است، پذيرا مي شود و از آغاز تولد، با مرگ خويش مي بالد و كمال مي‌يابد. در حالي كه در وجهي از اگزيستانس نااصيل كه وجود ما در آن در ابتذال روزمرّه غوطه‌ور است، «براي مرگ بودگي» بيان‌گر پرچانگي‌ها و مي‌گويندها است. در اين وجه از اگزيستانس، مرگ همان اجلي است كه مي گويند روزي فرا خواهد رسيد. اكنون نوبت همسايه است كه بميرد و تا اجل فرا رسد ما هنوز تندرست و سالميم(29)
اين نگاه نو به مرگ، نتيجه نظريه ويژه هايدگر به عدم (نيستي) است. در سنت پيشين فلسفي هايدگر به ارث رسيده از فيلسوفان يونان باستان، عدم، هيچ تحققي ندارد. هرگونه تحققي از براي عدم به تحقق و انتزاع از مفهوم وجود است. به نظر هايدگر، انسان مي‌تواند وجود مطلق را از طريق درك عدم مطلق (و نه عدم نسبي) دريابد. عدم مطلق و محض به معناي ظلمت صرف است. يعني آن جا كه هيچ چيز نيست، يا به تعبير هايدگر «چاه عدم» است. انسان، آن گاه كه در برابر اين چاه مي‌ايستد، هيبت و وحشتي مي يابد و سپس حيرتي از وجود به او دست مي‌دهد و وجود به او چشانده مي شود. اين جاست كه قالب مفهومي، كنار مي‌رود و تجربه خود من از وجود، رخ مي‌نمايد. با اين تفكر، ديگر انسان كلي مطرح نيست. بلكه خود من مطرح است و وجود من، آن گونه كه با انتخاب‌ها و امكان‌هايش با آن درگير است. از نظر هايدگر، اين در واقع، نوعي عمق بخشي به فلسفه با معطوف شدن به سوي وجود به جاي موجود است. به نظر او، آدمي از وجود غافل شده؛ زيرا نگاه او صرفاً به موجود است. به اين سبب براي رسيدن به حقيقت وجود، بايد از وضع موجود انگارانه نسبت به موجودات تعالي پيدا كرد و به معرفت حقيقت وجود رسيد. تعالي نيز براساس حالات هيبت و حيرت دست مي‌دهد. نخستين حالي كه بر انسان وارد مي شود هيبت است؛ زيرا در چنين حالي است كه انسان از غفلت تام و تمام نسبت به وجود خود خارج مي شود و پس از آن است كه حال حيرت دست مي‌دهد و به دنبال آن تفكر فلسفي آغاز مي شود. اين هر دو حال همانند يكديگرند و تفاوت آنها در اين است كه در اولي عدم، سبب هيبت است و در دومي وجود، مايه حيرت. يعني، عدم، هيبت‌انگيز است و وجود، حيرت‌انگيز(26).
هيبت از مرگ، موجب برانگيختن هراس در آدمي است. هراس(die Angst) فاصله گرفتن است نه به صورت گريز، چنان كه در وجه نااصيل اگزيستانس، بلكه به صورت آرامش و فريفتگي به حيثي كه در سايه آن دازاين به اگزيستانسي اصيل مي‌رسد كه همانا پذيرش نهايي‌ترين مسئوليت وجودي خويش است. در پرتو همين هراس است كه دازاين، سرانجام، از توهم همگنان رها مي‌شود و نيست شده از هراسي كه مايه سر بركشيدنش از هستي و در گذشتن‌اش از حدّ خويش است، به مقام آزادي «براي مرگ- بودن» به مقام حضوري كه خود ديگر كليتي تامّ و تمام است نائل مي‌گردد. اما اين كلّ تام و تمام همچنان در افق همين جهان قرار دارد. و خود هايدگر هم گفته است كه «تحليل مرگ، اساساً در درون همين جهان محاط است» (27).
دو مفهوم «اصيل»(authenticity) و «نااصيل»(inauthenticity) از مفاهيم كليدي در فلسفه هايدگر است كه احتمالاً به وجوهي از عناصر اخلاقي هايدگر مي‌تواند رهنمون باشد(28). فرض هايدگر بر اين است كه دازاين، دو وجه بنيادي دارد: الف) وجودي نااصيل كه در ابتذال روزمرّه همگنان(das Man) غرق است و نگران سرخوشي‌ها و گريزان از امكانات حقيقي خويش. ب) وجودي اصيل كه مصمم است تا بر پايه امكانات خاص خويش چنان آزاد و نامشروط بزيد كه نتوان از حد آن درگذشت (وصول به لاتناهيت). وجه تميز اين دو وجه از اگزيستانس در طرز تلقي دازاين در قبال مرگ است. تلقي اصيل مي‌كوشد تا مرگ، اين آخرين امكاني را كه پيش روي او است، پذيرا مي شود و از آغاز تولد، با مرگ خويش مي بالد و كمال مي‌يابد. در حالي كه در وجهي از اگزيستانس نااصيل كه وجود ما در آن در ابتذال روزمرّه غوطه‌ور است، «براي مرگ بودگي» بيان‌گر پرچانگي‌ها و مي‌گويندها است. در اين وجه از اگزيستانس، مرگ همان اجلي است كه مي گويند روزي فرا خواهد رسيد. اكنون نوبت همسايه است كه بميرد و تا اجل فرا رسد ما هنوز تندرست و سالميم(29)
پي نوشت :
1. «انسان بايد در تطبيق وجودشناسي ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد (كه هايدگر، جزء آنان است) بسيار احتياط كند؛ به رغم اين كه در بعضي نكات، شباهت‌هاي ظاهري ميان آنها وجود دارد. مابعدالطبيعه صدرا مبتني بر شهود باطني وجود كلي، قبل از هرگونه انعقاد جهاني است، شهودي كه فقط از طريق سنّت و طريق معنوي موجود در آن ممكن مي‌شود. اگزيستانسياليسم غربي نمي‌تواند چيزي جز تصوير مضحك مابعدالطبيعه ي سنتي باشد؛ زيرا سارتر و حتي هايدگر، كاملاً از آن طرق معنوي كه آن شهود را ممكن مي‌سازد، بريده‌اند... بنابراين، اشتباه گرفتن آن دو با يكديگر، وحشتناك‌ترين خطاست. فضل‌الرحمان / فلسفه ملاصدرا، ص6.
2. Corbin, Henry, from Heidegger to suhrawardi, Entretien avec philippe Nemo, cahiers de Herne: Henry corbin, Christian Jambet (ed), paris, 1981.
3. چنان چه در بخش هايدگر خواهد آمد، اين مطلب در مورد هايدگر نيز صادق است.
4. صدرالمتألهين، محمدبن ابراهيم (1981م) الاسفار الاربعه، ج8، (بيروت: دار احياء التراث العربي اسفار) ص140.
5. اسفار، ج8، ص58-57.
6. براي ادله ملاصدرا بر تجرد نفس انسان در مرتبه ذات مراجعه كنيد به اسفار، ج8، ص370-354.
7. اسفار، ج8، ص347.
8. محمدابراهيم صدرالدين شيرازي، (1363)، كتاب المشاعر، ص8، به همت بديع الملك ميرزا عمادالدوله، (تهران: كتابخانه طهوري) همچنين اسفار، ج1، ص35.
9. همان، ص71.
10. همان، ج2، ص196-98.
11. همان، ج7، ص348.
12. همان، ج3، ص295. همچنين
The Philosophy of Illumination, ed. And trans. Hossein Ziai and John Walbrdge, salt lake city: Brigham Young University press, 1999,106.
13. اسفار، ج3، ص280-278.
14. صدرالدين شيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن محمد اردكاني، به كوشش عبدالله نوراني، ص573-572.
15. شواهدالربوبيه، ص376.
16. اسفار، ج7، ص190.
17. ملاصدرا، تفسيرالقرآن، ج6، ص279-277.
18. مبدأ و معاد، ص489.
19. مراجعه كنيد به مبدأ و معاد، ث 492-490.
20. براي تفصيل بيشتر مراجعه كنيد به كسر اصنام الجاهليه، ص228-217، مبدأ و معاد، ص 497، شواهدالربوبيه، ص340.
21. از "Dasein"در زبان انگليسي با كلمه"existence" ياد مي‌شود و از وجودهاي ديگر، يعنيbeing متمايز مي‌گردد. در فلسفه اسلامي از اصطلاح «وجود» به عنوان مفهومي عام و مشترك براي «هستي» و تحقق تمامي وجودات و مراتب وجودي استفاده مي‌شود. در ترجمه اين كلمه به زبان انگليسي، محققين انگليسي زبان، دچار اشتباهات سهمگيني شده‌اند، زيرا مترجمين، بدون هيچ‌گونه قصد و ضابطه‌اي... «وجود» را به هر دو اصطلاح"existence" و "being" ترجمه نموده‌اند. وقتي دشوارتر مي‌شود كه برخي از مترجمين فلسفه صدرايي از دو اصطلاح"being" و"Being" به ترتيب براي «موجود» و «وجود» استفاده نموده‌اند. اگر چه منابع مورد استفاده در اين مقاله براي فلسفه هايدگر انگليسي است، به منظور اجتناب از خلط اصطلاحات كليدي نظير مثال بالا، طي بحث از عين اصطلاحات آلماني در مواقع مورد نياز استفاده خواهم نمود و ذهن خواننده را دچار سوء فهم‌هاي حاصل از ترجمه انگليسي نخواهم كرد.
22. جان مك كواري، مارتين هايدگر (تهران: انتشارات گروس، 1376) ص70-69.
23. Heidegger, Being and Time, trans. By john Macquarrie & Edward Robinson, oxford, Basi Blackwell. 1978, p.41.
24. Heidegger, Being and Time , pp. 266,307-30.
25. Martin Heidegger, Being and Time. P.384.
26. Heidegger, Being and Time, 297.
27. Heidegger, Being and Time, 384-85.
28. See Heidegger, Being and Time, 307-8. see also Adorno, T. W. The Jargon of Authenticity, K. Tarnow ski & f. Will (trans), Evansrton, III: Northwestern University press.
29. See Adorno, T. W. The jargon of authenticity. K.Tarnow-ski & F. Will (Trans). Evanston, III: Northwestern University press, p. 119-126.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی شماره 43.