با دکتر عماد افروغ به مناسبت سالروز رحلت رهبر كبير انقلاب ، امام خميني(ره)
ايشان پايه‌ريز حكمت متعاليه است، حكمتي نوگرا در فلسفه كه با اتخاذ طريق سومي منبعث از اصول مشترك فريقين اشراق و مشاء سعي در ارائه راه جديدي دارد.
همچنين خرداد، ماه عروج ملکوتي بنيانگذار انقلاب اسلامي حضرت امام خميني(ره) است، اين دو مناسبت بهانه‌اي شد که بررسي نسبت انقلاب اسلامي و حکمت متعاليه به عنوان موضوع گفتگويمان با عماد افروغ باشد.
افروغ اخيرا کتابي با عنوان «احياگري و مردم‌سالاري ديني» نگاشته که براي اولين بار در نمايشگاه کتاب عرضه شده و در آن به بررسي اين موضوع پرداخته است.
شما در اثر اخير خود، در مباحثي از رابطه ميان انقلاب اسلامي و حکمت متعاليه سخن به ميان آورديد، دليل شما براي وجود اين رابطه چيست؟
اگر انقلاب اسلامي را صرفا يک حادثه سياسي ندانيم و يک منظومه فکري، فلسفي و معرفتي بدانيم که لايه‌هاي مختلف و تو در تويي دارد و بخواهيم با کمک روش‌شناسي‌هاي عميق‌تر و دقيق‌تر در مقايسه با روش‌شناسي‌هاي جا‌افتاده پوزيتيويستي و هرمنوتيکي تبيين صحيحي از انقلاب اسلامي به دست دهيم بايد آن لايه زيرين انقلاب اسلامي را فهم کنيم. آن لايه زيريني که در درون خودش ضرورتي را حمل مي‌کند و مترصد يک فرصت هست تا با ارتباط و پيوند عوامل بيروني و عوامل اعدادي به يک حادثه تبديل شود. عطف به اين روش‌شناسي که از آن به «رئاليسم انتقادي» ياد مي‌شود، فرض بر اين است که موضوعات مختلف اعم از طبيعي و اجتماعي واجد يک قابليت‌ها و نيروهاي علي هستند که توان ايجاد حوادث و رخدادهاي خودشان را دارند، حال تحت شرايطي فعال و به حادثه تبديل مي‌شوند و ممکن است تحت شرايطي فعال و به حادثه تبديل نشوند، اما اين دليل بر عدم آنها نيست. اگر از اين زوايه بخواهم انقلاب اسلامي را تبيين کنيم و تحليل عميقي به دست دهيم، فکر مي‌کنم آن لايه زيرين چيزي جز نگرش صدرايي، حکمت متعاليه يا يک کل‌گرايي توحيدي نيست.
با وجود برقراري اين رابطه، نسبت انقلاب اسلامي با فلسفه صدرايي چيست؟
عطف به اين‌که لايه زيرين انقلاب اسلامي چيزي جز نگرش صدرايي، حکمت متعاليه يا يک کل‌گرايي توحيدي نيست مي‌بينيم که هيچ ثنويتي در انديشه امام خميني(ره) جاي ندارد، يعني ثنويتي بين دنيا و آخرت، دين و سياست، فرد و جامعه، حکمت نظري و حکمت عملي و ... وجود ندارد و ثنويت ميان اينها به گونه‌اي رنگ مي‌بازد، در اين کل‌گرايي توحيدي يک نوع درهم‌تنيدگي و درهم‌آميختگي بين ساحت‌هاي مختلف ديده مي‌شود. استحضار هم داريد که ملاصدرا هم کسي است که در نگرش فلسفي خودش مي‌کوشد که دعواي تاريخي و فلسفي مشائيون، اشراقيون و کلاميون را به گونه‌اي حل کند و به تعبير حضرت آيت‌الله‌العظمي جوادي آملي بين قرآن، برهان و عرفان و به تعبير خود بنده بين خدا، خرد و عشق آشتي برقرار مي‌کند. حسب همين نوع نگاه است که به نظر مي‌رسد که امام خميني(ره) هم به عنوان يک سلوک عرفاني به انقلاب نگاه مي‌کند و هم احساس وظيفه و رسالت مي‌کند و عطف به وجهه فقيه بودنشان آن رسالت عرفاني خود را به اتمام برسانند، سخن خيلي ظريفي است.
حسب اسفار اربعه يا مرحله چهارم عرفان مورد نظر يا مرحله چهارم عرفان عارف؛ که مرحله‌اي است که بعد از اين‌که عارف غرق در خدا و فاني في‌الله شد يک مرحله از عرفان او باقي مي‌ماند و آن بازگشت به سوي خلق و هدايت خلق به سوي خداست. اين مرحله در واقع يکي از مراتب عرفان را رقم مي‌زند، اين مرحله در انديشه عرفا بوده و به اصطلاح يک مرحله جا‌افتاده‌اي است، اما در انديشه ديگران فقط در حد يک دلالت و توجه سياسي هست و يک عارف فقط مي‌تواند تا مرز توجه اجتماعي حرکت کند، اما وقتي يک فيلسوف عارف مي‌خواهد مردم را هدايت کند، اين هدايت نياز به ابزار دارد و آن ابزار چيزي جز شريعت، اجتهاد و تفقه نيست، چون مساله چيزي فراتر از دلالت سياسي و اجتماعي است؛ مساله حکومت و مديريت کردن مطرح است، مديريت نيازمند ابزار است. در واقع نمي‌شود با ابزار فلسفه و عرفان حکومت کرد، يعني ما نمي‌توانيم فيلسوف‌شاهي و عارف‌شاهي را در جهان اسلام بپذيريم، بلکه حکومت متعلق به فقيه است، اما اين فقيه براي اداره حکومت و تشکيل نظام مدنظرش نياز به يک پشتوانه فلسفي و عرفاني دارد که اين را ما در کل‌گرايي توحيدي امام خميني(ره) مي‌توانيم جستجو کنيم و اين ريشه در تفکر صدرايي حضرت امام خميني(ره) دارد، حتي توجه به مفهوم جمهوريت، مصلحت و زمان و مکان و مقوله‌اي به نام جامعه هم ريشه در نگرش فلسفي خاص دارد که اين نگرش فلسفي خاص را ما مي‌توانيم در اشتداد وجودي ملاصدرا جستجو بکنيم.
وقتي که ملاصدرا بحث اصالت وجود را مطرح مي‌کند در کنار آن بحث اشتداد و مراتب تشکيکي وجود را هم مطرح مي‌کند، يکي از تجليات اين مساله اشتداد وجودي و مراتب تشکيکي وجودي مي‌تواند مساله‌اي به نام وجود جامعه باشد. ملاصدرا کسي است که به تعبير آيت‌الله العظمي جوادي آملي بيش از هر فيلسوف ديگري موفق شده است که استدلال و برهان فلسفي براي جامعه قائل شود. حسب تعبير ايشان اگر بپذيريم که وجود کثير هم امکان‌پذير است، خود اين وجود کثير حکايت از اصالت‌بخشي به جامعه است. وقتي جامعه دوشادوش فرد داراي اصالت شد خواه ناخواه پاي مصلحت و مکان و زمان هم به ميان مي‌آيد و حسب اين مبناي فکري و فلسفي اجتماعي امام خميني(ره) هست که ما مي‌توانيم اين گونه برداشت کنيم که امام خميني(ره) ميان دين و جامعه يک رابطه عموم و خصوص من‌وجه برقرار مي‌کند نه رابطه متابين، نه مساوي و نه عموم و خصوص مطلق؛ اين يک رابطه من وجه است، يعني در يک جاهايي اشتراک دارند، در جاهايي جامعه حيات خود را دارد و در يک جاهايي دين حيات خودش را دارد، چون قرار است که در اين تعامل جهت اصلي را دين تعيين کند نهايتا حکم نهايي از آنِ دين است، اما موضوعات مستحدثه يا موضوعاتي که اتفاق مي‌افتد مي‌تواند موضوعات جديدي باشد که نياز به حکم جديد هست. به همين خاطر هست که امام خميني(ره) مساله زمان و مکان را مطرح و اشاره کردند و با اين کار تحولي را در فقه در مقابل کساني که نگاه تنگ‌‌نظرانه، بسته و جمودگرايانه‌اي به فقه داشتند ايجاد کردند. ايشان مساله مکان و زمان را مطرح کردند که شرايط اقتصادي، سياسي و اجتماعي حاکم بر يک موضوع مي‌تواند روي حکم او اثر بگذارد، يعني در واقع امام(ره) به گونه‌اي فقه صاحب جواهر را با تفکر ملاصدرا در هم مي‌آميزند و با توجه به اين‌که ابزار حکومت هم بايد شريعت باشد؛ نه فيلسوف صرف مي‌تواند حکومت کند و نه عارف صرف، بلکه يک فيلسوف عارف فقيه مي‌تواند حکومت کند، امام خميني(ره) با آن پشتوانه فلسفي و عرفاني خودشان، زمينه لازم را براي حکومت شريعت فراهم مي‌کنند که در زمان غيبت امام عصر(عج) ابزار اتصال عقل و وحي چيزي جز اجتهاد نيست و ادعاهاي ديگري که مطرح مي‌شود، ادعاهاي کاذبي که معمولا يا از روي توهم هست يا از روي درک‌ها و تفسيرهاي غلط که به کمتر چيزي نمي‌ارزد، يعني در زمان غيبت تنها راه اتصال عقل با وحي فقاهت و اجتهاد هست.
ما در حکمت متعاليه ملاصدرا به اصطلاح يک فقه اکبر داريم و يک فقه اصغر. در نگاه فقه اکبر همه چيز در واقع حکم هدايت پيدا مي‌کند و البته اين‌که ما بتوانيم مدعي شويم که اين دلالت منطقي حکمت متعاليه ناظر به غيرمعصوم هم هست، يک ادعايي است که بايد مورد بحث و چالش قرار گيرد و مي‌تواند نظرات ديگران هم در اين باره استنباط شود، اما به هر حال از دل حکمت متعاليه يک فقه اکبر و فقه اصغر تواماني بيرون مي‌آيد که هم شامل اخلاق مي‌شود و هم شامل اعتقادات مي‌شود و هم شامل احکام.
آيا فقيه زمان غيبت هم مي‌تواند واجد فقه اکبر و اصغر باشد؟
تاييد اين مطلب مقداري جاي تأمل دارد، به نظر مي‌رسد يک تفاوتي بين ولايت معصوم و ولايت فقيه عطف به اين مساله وجود داشته باشد. خود امام(ره) بارها اين مطلب را گفتند و اشاره کردند که در واقع نبايد ميان ولايت فقيه و ولايت معصوم خلط شود، ولايت عرفاني و باطني انسان کامل را ولايت فقيه ندارد. ولايت فقيه، ولايت فقه و فقاهت را دارد؛ به همين خاطر است که زمينه براي بيناذهنيت، نقادي و نظارت بايستي فراهم شود و در جامعه ما بايد نقادي و نظارت عطف به اين مبناي فلسفي موج بزند، متاسفانه به دليل درک‌‌هاي غلطي که از اسلام جا افتاده است و عمدتا درک‌‌هاي تکليف‌گرايانه صرف بدون توجه به حق انساني مطرح هست و آن درس‌هاي جمودگرايانه‌اي که امام(ره) در منشور روحانيت سخت از او مي‌نالند به نظر مي‌رسد که حيات دارد و باعث برخي تفسيرها و رفتارهاي ناموجه و غلط مي‌شود که متاسفانه ممکن است به پاي انقلاب و آن مبناي عميق‌اش نوشته شود.
بر اساس حکمت متعاليه فرق بين عارف، فيلسوف و فقيه در اداره جامعه چيست؟ اصلا فرقي ميان اينها در اداره حکومت براساس حکمت صدرايي وجود دارد؟
فيلسوفان و متکلمان گذشته وقتي براي شريعت استدلال مي‌آوردند اين استدلال را متوجه وجه اجتماعي انسان مي‌کردند، به اين معنا که مي‌‌گفتند انسان چون مدني بالطبع هست به تربيت و هادي نياز دارد، اما آيت‌الله‌العظمي جوادي آملي مي‌فرمايند که از دل براهين ملاصدرا اين را مي‌توان استخراج کرد که چون انسان موجودي ناقص هست به تربيت، هدايت و ولايت نياز دارد، يعني فقط به وجه اجتماعي انسان نيست، يعني اين گونه نيست که زندگي و حيات اجتماعي ما نياز به هدايت و تربيت داشته باشد و در هدايت خصوصي نياز به هدايت و تربيت نداشته باشيم. ايشان مي‌فرمايند که موجودات چندگانه هستند؛ برخي از موجودات در واقع مانند انسان ناقص هستند، برخي از موجودات مکتفي هستند مانند فرشته‌ها، برخي از موجودات تام هستند مثل عقول عاليه و برخي از موجودات فوق تام هستند مانند ذات اقدس اله. چون انسان ناقص است نياز به تربيت دارد، حتي با مرگ هم اين تربيت تمام نمي‌شود در معاد و برزخ هم نياز به تربيت دارد. بنابراين يک نگاه مجموعه‌اي و کل‌گرايي را در انديشه ملاصدرا مي‌بينيم، يعني اين نگاه کل‌گرايي دلالتش روي انديشه‌هاي فلسفي و عرفاني امام(ره) اين است که امام خميني(ره) نمي‌تواند يک فيلسوفي بي‌درد باشد، يک عارفي بي‌توجه به دلالت‌هاي سياسي و اجتماعي‌اش باشد، عرفان خود را يک عرفان منفي تعريف کند، عرفان ستيز و عرفان حضور را کنار بگذارد و بگويد من را با سياست چه کار؟ اين مفهوم از کل‌گرايي توحيدي استخراج نمي‌شود، منتها يک فيلسوف عارفي که فقيه نيست فقط مي‌تواند در حد يک توصيه و دلالت سياسي ظاهر شود، اما اگر فيلسوف عارف ما فقيه هم باشد و بخواهد رسالت عرفاني خود را تا آخر به پيش ببرد و جامعه را هدايت کند لازمه‌اش تشکيل حکومت است و ابزار اين حکومت هيچ چيزي جز فقاهت نيست، يعني اين تعبيري که امام(ره) مي‌فرمايند ولايت فقيه و نمي‌فرمايند ولايت فيلسوف و ولايت عارف به اين معناست. مفهوم ولايت فقيه خيلي رهگشاست، يعني حکايت از منضبط بودن اداره جامعه و اداره قاعده‌مند نمي‌کند، يعني جنبه شخصي ندارد؛ چه جنبه شخصي فيلسوفانه و چه جنبه شخصي عارفانه. چون وقتي پاي فلسفه به ميان آمد شخصي مي‌شود و وقتي پاي عرفان آمد هم شخصي مي‌شود.
يادمان نرود که افلاطون بحث فيلسوف شاه را مطرح مي‌کند و مي‌گويد که اين عرصه‌اي است که فيلسوفان مي‌توانند به آن دسترسي پيدا کنند و بقيه به کنار مي‌روند، در عرفان هم اين گونه است، عرفان هم جنبه شخصي، ذوقي و کشف و شهودي دارد و کسي را به عرفان و حوزه شخصي عارف دسترسي نيست، در صورتي که ما نمي‌توانيم اين‌گونه حکومت کنيم. در صورتي که حکومت بايد قاعده‌مند باشد و شرط ضمانت‌بخش اين حکومت قاعده‌مند اين است که ديگران هم مطمئن شوند اين حکومت از روي قاعده است، از روش راي شخصي نيست. وقتي پاي فقه به وسط آمد فقهاي ديگر هم مي‌توانند مطمئن شوند که اداره کشور بر اساس فقه صورت مي‌گيرد يا بر اساس تشخيص‌هاي شخصي.
پس براساس حکمت متعاليه جايگاه فقه و شريعت در حکومت جايگاه والايي است؟
فقه از جنس قانون است، براي اين‌که هر دو از مقولات ربطي و از جنس فرمان و اطاعت هستند و احکام چندگانه مترتب به آنها هم هست، يعني اگر در قانون واجبات، محرمات، مباهات و... داريم در فقه هم اين چنين داريم و به لحاظ فلسفه سياسي هم در جاي خودش بحث مي‌شود که ما واقعا بايد در حکومت ديني فقط و فقط حاکميت خداوند، يعني نفي حاکميت انسان بر انسان و گرايش به سمت حاکميت خداوند بر انسان را شاهد باشيم. اين حاکميت از طريق فقه و قانون اسلامي به دست مي‌آيد. حکومت اسلامي يک اشتراکي با ليبرال دمکراسي دارد که نفي حاکميت انسان بر انسان است و يک تفاوت دارد که بحث حاکميت ايجابي خداوند است، يعني ما در «لا اله» با آنها مشترکيم، اما آنها «الا الله» ندارند، چون کتاب و سنت ندارند. ما در قبال توجه به وجه ايجابي حاکميت خداست که بايد توجه به مساله‌اي به نام فقه و فقاهت داشته باشيم و فراموش نشود که ملاصدرا مي‌فرمايد که سياست بدون شريعت مثل جسم و کالبد بي روح است، يعني روح سياست شريعت است؛ اين مساله بسيار اساسي است.
ما امروزه ابزاري به نام کتاب و سنت داريم که با روش اجتهاد اصولي مي‌توانيم منابع لازم را براي حکومت به دست بياوريم و حکومت ديني تشکيل دهيم، اما ادياني که در واقع فقه در اختيار ندارند، يعني ابزار شريعت در اختيارشان نيست نهايتا مي‌توانند به حوادث تلخي بينجامند کما اين‌که در دنياي مسيحيت اين اتفاق افتاد و سلطه اسکولاستيکي کليسايي براي جهان مسيحيت مشکلاتي براي مسيحيان درست کرد که هنوز متفکران غرب وقتي که اسم حکومت ديني کليسايي مي‌آيد تنشان مي‌لرزد براي اين‌که ابزار اجتهاد در اختيارشان نبوده است. نهايتا به حکومت نهادي کليسا تبديل شده است، يعني کليسا حکومت مي‌کرده است، در حالي که ما چون فقه را در اختيار داريم به هيچ وجه بحث ما حکومت حوزه به مثابه يک نهاد نيست، بلکه حکومت خداست که از طريق کساني به اصطلاح انجام مي‌شود که آگاه به فقه هستند و آن‌را مي‌شناسند و روش لازم براي استنباطات فقهي را در اختيار دارند. بنابراين هيچ نهاد تاريخي حاکم نيست، هيچ شخصي حکومت نمي‌کند، حکومت هدايت‌شدگان نيست، حکومت نهادي کليسا و حوزه نيست، بلکه حکومت خداوند از طريق فقه و اجتهاد است.
اگر ما يک نوع کل‌گرايي توحيدي را مطرح کرديم و گفتيم اين کل‌گرايي و مجموع‌نگري هم در مبدأ و هم در مقصد به توحيد برمي‌گردد، آيا امکان يک نوع تماميت‌خواهي و سلب آزادي نيست؟
چرا اين امکان وجود دارد، اما همان ملاصدرايي که بحث کل‌گرايي توحيدي را مطرح مي‌کند و اشتداد وجودي از انديشه‌هاي او استنباط و استخراج مي‌شود، وقتي پاي انسان به ميان مي‌آيد مطلبي دارد که واقعا مورد توجه امام خميني(ره) بوده، مطلب اين است که اسلام با پاي اختيار و آزادي خودش بايد طي طريق کند، امکان ندارد حکومت ديني با سلب اختيار و آزادي از مردم آنها را به زور به هدايت بکشاند. ملاصدرا مي‌گويد: «اختيار جزء ذات انسان است.» انسان نمي‌تواند اختيار کند، که اختيار نکند. اين مساله يعني انسان موجودي مختار است و مي‌تواند از بين دو مسير سعادت و شقاوت با ابزار هدايت عقل و وحي و حجت باطني و حجت ظاهري انتخاب کند. اين مطلب روي مديرت تجلي دارد، يعني مديريت اسلامي با زور و سلب اختيار انجام نمي‌شود. بي‌دليل نبود که امام خميني(ره) قريب به مضمون مي‌فرمودند در اين مملکت احدي حق ندارد راي را به ديگري تحميل کند، مگر مصلحت اسلام و نظام اسلامي اقتضاء کند و خدا آن روز را هم نياورد.
بنده در آخرين اثرم با عنوان «احياگري و مردم‌سالاري ديني» به تفصيل به اين مقولات پرداخته‌ام، يعني مساله احياگري امام خميني(ره) در چه مراتب، مقولات و ساحت‌هايي صورت گرفته است، مباني فلسفي آن چه بوده است و مردم‌سالاري ديني چه نقاط قوتي نسبت به مردم‌سالاري و تئوکراسي دارد. به هر حال مبتني بر چه مباني فلسفي و چه دلالت‌هايي است.
دلايل شما براي اين‌که مي‌گوييد ولايت عارف و فيلسوف شخصي مي‌شود، اما ولايت فقيه شخصي نمي‌شود چيست؟
اگر ما در زمان غيبت امام عصر(عج) پاي ولايت عارف و فيلسوف را به ميان بکشيم، شخصي مي‌شود. ببينيد! افلاطون به حد کافي در مورد فيلسوف شاهي صحبت کرده است، مقام درخوري را به دانش و فلسفه مي‌دهد و مي‌گويد که فيلسوفان به حقيقت نزديک‌ترند و آنها در واقع مي‌توانند حقيقت‌شناس باشند، خواه ناخواه اين کار شخصي مي‌شود و هيچ ضمانت، مکانيزم و ابزار ضمانت‌بخشي هم نيست که فيلسوف به حقيقت رسيده است يا نه؟! آيا با اين ابزار دانش خود مي‌تواند حکم براند، قانون وضع کند و رابطه انسان با موضوع و رابطه انسان با انسان که موضوع فقه هست را تعيين کند. مسلم است که چنين کاري امکان‌پذير نيست، چون جنبه نظارتي وجود نخواهد داشت، چون شخصي مي‌شود. عرفان هم اين گونه است، عرفان جنبه شخصي، فردي و کشف و شهودي دارد، مثلا اگر ما به ولايت يک عارفي در زمان غيبت تن دهيم، هيچ ضمانتي نيست که تصميم او تصميم خدايي يا شخصي است. خود امام خميني(ره) در ذيل ولايت فقيه قريب به مضمون مي‌فرمايند که حتي راي شخصي پيامبر اکرم(ص) هم نافذ نيست. بنابراين چون قرار است حکم خداوند در حکومت‌داري پياده شود، حتما بايد مطمئن شويم که اين حکم خداست و اين تشخيص نيازمند ابزار و روش خاص خود است. روش آن‌را به‌عنوان اجتهاد مي‌شناسيم، چيزي جز اجتهاد و فقاهت نمي‌تواند اطمينان بخش حاکميت خداوند باشد. مسلم است فقيهي که فيلسوف و عارف باشد بهتر مي‌تواند مسائل را تشخيص دهد و کشور را اداره کند، اما دقت کنيم که ابزار تصميم و قدرت و حاکميتش چيزي جز فقاهتش نيست، يعني بين حکومت فيلسوف و حکومت عارف و حکومت فيلسوف عارف فقيه که در واقع ابزارهاي لازم را دارد فرق هست، اما در اين بين ممکن است فقيهي باشد که ابزار فلسفي و عرفاني لازم را نداشته باشد و يک تفسير سطحي از دين ارائه دهد که اين همان تفسير جمودگرايانه و رفتارگرايانه است. توصيه ما اين است که فقيه، فيلسوف و عارف باشد و مسلم است که فلسفه و عرفان ابزارهايي را در اختيار او قرار مي‌دهد، حکومت يک فقيه فيلسوف وعارف لطيف و سرشار از ايثار و گذشت و محبت و سرشار از تشخيص است. هيچ شکي ما به اين مطلب نداريم که بين فقيه صرفي که از فلسفه و عرفان بهره‌اي نبرده و فقيهي که از فلسفه و عرفان بهره برده تفاوت است و دقت کنيم که يکي از مسائلي که مربوط به امام(ره) هست و نگرش اجتهادي امام(ره) را رقم مي‌زند بحث روش اصولي ايشان است. ايشان يکي از اصوليون است، برخي از فقها اخباري هستند ولي، فقيه اخباري واقعا نمي‌تواند کشور را اداره کند، فقيه اخباري زمان و مکان و مصلحت و حق مردم را بر نمي‌تابد. يک درک بسيار سطحي پيدا مي‌کند، بنابراين تفاوت‌هايشان را بنده منکر نيستم، اما ابزار حکومت فقه است، اگر ابزار حکومت فقه شد، نظارت معنا پيدا مي‌کند، بيناذهنيت مطرح مي‌شود و جنبه شخصي پيش نمي‌آيد، هر فقيه ديگري هم مي‌تواند از ولي فقيه سوال کند که اين تصميمي که شما گرفتيد، عرفي بود، شخصي بود، يا فقهي بود. اگر فقهي بود، ادله‌اش را بيان کن تا ما هم متوجه شويم. ببينيد! جنبه گروهي و بيناذهني پيدا مي‌کند. آن وقت است که ما در اداره يک کشور بايد شاهد پژوهشکده‌هاي فقهي، پژوهشکده‌هاي موضوع‌شناسي پررنگ باشيم تا عظمت فقه و اجتهاد را به رخ بکشيم که متأسفانه در اين زمينه هم کوتاهي‌هايي را مي‌بينيم که بايد به آن توجه کرد.
آقاي دکتر! اين مباحثي که شما از انديشه امام(ره) بيان کرديد در آثار ايشان بصراحت که وجود ندارد، استنباط‌هاي شخصي شماست؟!
همگان مي‌دانند که امام خميني(ره) فيلسوف صدرايي بود، امام(ره) سال‌ها فلسفه صدرايي تدريس مي‌کرد. مجموعه 3 جلدي تقريرات صدرايي ايشان که توسط عبدالغني اردبيلي تنظيم شده در دسترس همگان هست که وقتي بحث ملاصدرا به ميان مي‌آيد يا بحث اصالت وجود مطرح مي‌شود با چه تعبيري از اصالت وجود ياد مي‌کنند، ايشان مي‌گويند «اصل شريف وجود»، يعني اين اصل شريف اصالت وجودي که ايشان مطرح مي‌کنند حکايت از گرايش ايشان به ملاصدراست. مرحوم مطهري هم تفکر صدرايي داشت. يادمان نرود که انقلاب اسلامي ريشه در تفکر صدرايي و ريشه در انديشه غني فلسفي، عرفاني و کلامي دارد، حتي برداشت کلامي و فقهي ايشان هم در ريشه در نگاه فلسفي و عرفاني دارد و واقعا علت مبقيه و محدثه بايد يکي باشد، يعني اگر ما مي‌خواهيم انقلاب اسلامي تداوم داشته باشد بايد حتما توجه به اين مبناي فلسفي انقلاب هم داشته باشيم. مبناي فلسفي انقلاب چيزي نيست جز کل‌گرايي توحيدي و انديشه حکمت متعاليه ملاصدرا.
امام(ره) اين انديشه‌ها را به صراحت نگفته، اينها برداشت‌هاي بنده است، البته مستند به نقل قول‌هايي است که بنده از امام(ره) آوردم. امام(ره) در جايي نقل به مضمون مي‌فرمايند: اين انقلاب مرهون فقه صاحب جواهر است و ديگر اسفار ملاصدرا. همچنين در نامه‌اي که امام(ره) به گورباچف مي‌نويسند از ملاصدرا و ابن عربي ياد مي‌کنند، يعني آن لايه‌هاي فلسفي و عرفاني را کاملا عيان مي‌کنند. اين در واقع چشم‌انداز و منظر امام(ره) نسبت به فقاهت است. بالاخره انسان با يک هستيشناسي به سراغ فقه مي‌رود، هستيشناسي امام(ره) که هستيشناسي زيرين انقلاب اسلامي است، هستيشناسي صدرايي است. يعني ما نمي‌توانيم از دين، اخلاق، عرفان، انتظار داشته باشيم که دلالت سياسي نداشته باشد، اما اگر مي‌خواهد دلالت سيا‌سي‌اش در واقع به صورت مبسوط و جزئي مطرح شود اين نياز به ابزار فقه دارد و الا فقط در حد يک نظارت است و درست هم هست، يعني يک اخلاقي، يک عارف تجلي سياسي دارد، اما نمي‌تواند حکومت کند، اگر عارف مي‌خواهد حکومت کند و چيزي فراتر از تجلي سياسي باشد حتما بايد مجهز به ابزار فقاهت باشد.
به نظر شما ملاصدرا در سير انديشه فلسفي، عرفاني و کلامي ما داراي چه جايگاهي است و براي انسان امروز چه آموزه‌اي دارد؟
احساس مي‌کنم که ملاصدرا افتخار فلسفه، عرفان و کلام ماست، واقعا به گونه‌اي جمع تمام تلاش‌هاي فيلسوفان ماست. انقلاب اسلامي هم دلالت سياسي اين تفکر صدرايي است، منتها به نظر مي‌رسد آن طور که بايد و شايد قدر اين فيلسوف بزرگ شناخته نشده است، به نظر من ما يک گنجينه و مخزن گرانسنگ در اختيار داريم که در واقع مي‌توانيم از اين مخزن و سرچشمه برداشت کنيم و بايد بيش از اينها برداشت کنيم، يعني اگر ما واقعا سعي مي‌کرديم با نگرش صدرايي امام خميني(ره)، انقلاب اسلامي را تحليل کنيم به نظر بنده شايد شاهد برخي از اتفاقات نبوديم، تفکر صدرايي با جمود و تحجر سازگار نيست. دقت کنيد که همين جمودگرايي ملاصدرا را به تنگ آورد و ايشان 15 سال به حالت تبعيد در يکي از روستاهاي نزديک قم به کار فلسفي خود مي‌پردازد، او آزار مي‌بيند و در مقدمه کتابش مي‌گويد که در جايي هستم که کسي قدر اين مسائل را نمي‌داند و به جايي مي‌رسد که احساس مي‌کند که بايد از همه چيز کناره‌گيري کند. مقامي که او به انديشه مي‌دهد بي‌نظير است. از نظر ايشان مقام انديشه به مراتب از عبادت بيشتر است. در جايي مي‌نويسد که انديشه انسان را به خدا مي‌رساند عبادت انسان را به پاداش مي‌رساند. انسان با بهترين جوارح‌اش که قلب و عقل‌اش باشد مي‌انديشد، اما به وسيله جوارح جسماني‌اش عبادت مي‌کند. ملاصدرا با بيان اين عبارات قصد دارد فضيلت انديشه را بيان مي‌کند، جايگاه درخوري که انديشه در نزد ملاصدرا دارد، جايگاه درخوري که نگاه ضدثنويت و کل‌گرايي در انديشه ملاصدرا دارد، جايگاهي که اصالت وجود و مراتب تشکيک و اشتداد وجود دارد، جايگاهي که مختار بودن انسان دارد و ... همه اينها در واقع مي‌تواند مقدمه انقلاب اسلامي باشد.
در کتاب «احياگري و مردم‌سالاري ديني» شما چه مباحثي را مطرح کرديد و براساس چه ضرورتي به نگارش اين اثر پرداختيد؟
در کتاب «احياگري و مردم‌سالاري ديني» دو گفتار دارم؛ يکي احياگري امام(ره) است که به اين موضوع پرداختم که اين احياگري در چه عرصه‌اي صورت گرفته است؛ در ساحت خارجي، در ساحت داخلي. در احياگري در ساحت خارجي که کمتر به آن توجه مي‌شود امام(ره) توانستند يک بار ديگر خداوند را در ساحت انديشه‌ورزي و خردورزي زنده کنند و بار ديگر معنويت را در سطح روابط اجتماعي زنده کنند. علاوه بر جنبه‌هاي رهايي‌بخشي که تفکر ايشان داشته و به رهايي‌بخشي تعدادي از کشورهاي اسلامي انجاميده و حتي يک نهضت رهايي‌بخش اسلامي و ديني را سامان داده، مقاومت را در جهان اسلام زنده کرده، از جمله مقاومتي که در فلسطين و غزه و ... است، البته بيشتر بُعد معنايي و معنوي مدنظرم بوده است.
در احياگري ساحت داخلي هم بحث تشکيل حکومت مطرح است و اين‌که بين دين و سياست پيوند برقرار مي‌شود و آن چيزي که در صدر اسلام بوده و آن چيزي که جزو قابليت‌هاي اسلام بوده احيا مي‌شود که متاسفانه بنا به دلايلي به فراموشي سپرده مي‌شود. ايشان در منشور روحانيت خودشان در واقع کساني را که معتقد هستند دين از سياست جداست با عنوان متحجر، جمودگرا، ولايتي‌هاي ديروز و مدعيان امروز و ... ياد مي‌کنند. در اين منشور از انجمن حجتيه ياد مي‌کنند و دل دردمند خود را عيان مي‌کنند و آن جمله تاريخي خود را (قريب به مضمون) بيان مي‌کنند که خون دلي که پدر پيرتان از دست اين متحجران کشيد از ديگران نکشيد.
در واقع بنده در اين اثر سعي کردم مبناي صدرايي احياگري امام(ره) را روشن کنم، چارچوب نظري کار بنده در احياگري عمدتا برگرفته از حکمت متعاليه و کل‌گرايي توحيدي و مراتب اشتداد وجودي است و بحث شده است که در اين احياگري تشکيل حکومت و تفکر ضد ثنويت و ثنويت‌زدايانه از سوي امام(ره) به هيچ وجه به تصلب نمي‌گرايد، به خاطر اين‌که انسان موجودي مختار است و امام(ره) در جاهاي عديده‌اي بحث اختيار انساني را مطرح کردند. در بحث مردم سالاري هم عطف به زاويه ديد فلسفه سياسي دموکراسي را بيان کردم که دموکراسي چيست، مبتني بر چه فلسفه سياسي است، چه ويژگي‌هايي دارد و چه نقدهايي بر او وارد است. بعد وارد بحث تئوکراسي(حکومت خدا) شدم و ويژگي‌هاي حکومت خداوند را بيان کردم و نقدهايي که مي‌توان بر اين نوع حکومت وارد شود و تفاسير مختلفي از اين نوع حکومت را بررسي کردم و در نهايت تز مردم‌سالاري ديني را مطرح کردم و 12 ويژگي مبنايي را براي آن ذکر کردم و البته يک هشدار هم دادم؛ هشدار بنده اين است که اگر توجه به نظارت و نقادي نسبت به دو مؤلفه حقانيت و مقبوليت مردم‌سالاري ديني نشود، مي‌توانيم هم معايب دموکراسي را داشته باشد و هم معايب تئوکراسي را که واقعا اگر اين اتفاق بيفتد وحشتناک است، يعني از دل يک مطلوب و ارزش و ضرورت نهايتا يک استبداد ديني مطلقه منتخب بيرون مي‌آيد، اگر نظارت و نقادي نباشد که اينها به تفصيل در کتاب آمده است که اميدوارم مطالعه شود و از نقد عزيزان هم بهره‌مند شويم.
بعضي از کارشناسان معتقدند براي اسلامي‌کردن دانشگاه بايد دانشگاه‌ها از مبناي کانتي کنوني به مبناي صدرايي تغيير کند، نظر شما در اين رابطه چيست؟
توضيح اين سوال بحث ديگري مي‌شود و اکنون مجال آن نيست. بحث مستقل و مفصلي است و نياز به فرصت ديگري دارد. اگر قرار باشد تحولي در نظام آموزشي ما صورت گيرد اول بايد در ديد‌گاه‌ها تحولي صورت گيرد، اگر قرار است تغييري صورت گيرد حوزه و دانشگاه ندارد. حوزه و دانشگاه را بايد مرتبط ببينيم. اينها عناصر و مولفه‌هاي اصلي يک منظومه فکري و آموزشي هستند که در مقابل هم نيستند. بايد يک تقسيم کاري در ذيل نظام فکري و منظومه‌اي مشترک براي اين دو نهاد تعريف شود. همچنين بسترهايي براي رشد دانشگاه و حوزه فراهم شود. در بستري از نگاه و مديريت متمرکز سلب آزادي، بي‌توجهي به آزادانديشي و در شرايطي که رقابت وجود ندارد، در شرايطي که تعريفي که ما از علم داريم بسيار کمي و سطحي و بي‌توجه به فرهنگ و جامعه است واقعا نمي‌توانيم به مطلوب‌هاي خود برسيم.
بنده به عنوان کسي که مصلحت نظام اسلامي را درک مي‌کند مي‌توانم سکوت کنم، اما وقتي به مباني برمي‌گردم احساس مي‌کنم آن رشد لازم و کيفي را نداريم. نگاه روش‌شناسي صدرايي کمي نيست، بلکه ما را به کيفيت مي‌کشاند.
سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه
كتاب «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» حاصل يك سلسله نشست‌ها و گفتگوها با اساتيد برجسته و صاحب‌نظر در رشته‌هاي فلسفه و سياست است كه در نظر دارد تا به موضوع «سياست» و مسائل مربوط به آن از منظر «فلسفه» بالأخص «دستگاه فلسفي صدرايي يا حكمت متعاليه» بنگرد. «تبيين فلسفي انقلاب اسلامي از منظر حكمت متعاليه» از دكتر افروغ، از جمله مقالات اين كتاب است.منبع اصلي اين اثر همايش «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» است كه به همت پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي برگزار شده است. اين اثر با مقدمه دكتر نجف لك‌زايي، مدير پژوهشكده علوم و انديشه سياسي اين پژوهشگاه آغاز مي‌شود. در اين مقدمه ضمن ترسيم مهم‌ترين اهداف پژوهشكده علوم و انديشه سياسي كه عبارت است از هويت‌شناسي و هويت‌سازي در زمينه‌هاي فلسفه سياسي، فقه سياسي و علوم سياسي است به چگونگي آغاز كلانپروژه «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» و هدف اصلي آن پرداخته شده است. وي مي‌نويسد: «اين مجموعه با هدف تبيين ظرفيت‌هاي فلسفه متعاليه براي ورود به حوزه حيات اجتماعي و سياسي و توانمندي فلسفه سياسي ـ اسلامي، طراحي و در سطوح و شيوه‌هاي متنوع علمي و اجرايي در حال انجام است.مقدمه بعدي كتاب كه به قلم شريف لك‌زايي، مدير كلانپروژه «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» نگاشته شده، به توضيح اجمالي پروژه مذكور مي‌پردازد.
دفتر اول كتاب «سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه» (نشست‌ها و گفتگوها) به اهتمام شريف لك‌زايي، توسط پژوهشكده علوم و انديشه سياسي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، به شمارگان 1400 نسخه، به بهاي 6 هزار تومان و در 551 صفحه چاپ و منتشر شد.
در واقع كلانپروژه حكمت سياسي متعاليه از پروژه‌هاي مهم پژوهشكده علوم و انديشه سياسي است كه با برگزاري همايش سياست متعاليه از منظر حكمت متعاليه اولويت بيشتري پيدا كرد و در گروه فلسفه سياسي به صورت حلقه‌هاي بحث و گفتگو و فعالانه دنبال مي‌شود و تاكنون بسياري از عناوين ريز آن مشخص شده است.
سيد حسين امامي
جام‌جم
روزنامه جام جم، 19 خرداد 1389.