1) از نظر آيت ا... جوادي آملي، ميان حيات (زيست) و معرفت ارتباط وثيق برقرار است. نوع حيات در نوع معرفت و نوع معرفت در ميزان آزادي بشر مؤثر است. بهعبارت ديگر، ميان تدبر و تكامل رابطه اي وثيق برقرار است؛ تدبر در ساحت معرفت صورت مي گيرد و تكامل تنها در ذيل «آزادي» و «اختيار» محقق مي شود. بر اين ديدگاه نيز نتايجي مترتب است كه برخي از آن ها عبارتند از:
الف) هيچ نوع حياتي عاري از معرفت نيست. بهعبارت ديگر، آن جا كه هيچ نوع معرفتي نيست، هيچ نوع حياتي هم نيست. البته بايد در نسبت ميان حيات و معرفت تأمل بيش تر كرد؛ ظرافت اين نسبت در اين است كه توجه داشته باشيم اين گونه نيست كه يكي از اين دو مترتب بر ديگري باشد، بلكه اين دو، بُعد يكديگر هستند؛ بدين معني كه به شكل يك دور غيرمصرح، هر يك، نه فقط عامل قوام بخش ديگري، بلكه علت هستي بخش آن است. دليل اين امر اين است كه حيات و معرفت (علم)، هر دو صفت باريتعالي هستند و چون صفات حقتعالي، عين ذات اوست، عين هستي هستند.
ب) در قرآن كريم، امت ها و انسان هاي غافل از خداوند، امت ها و انسان هاي مرده (فاقد حيات) معرفي شده اند. اين مطلب، از سويي بدين معني است كه پس هرجا خداوند نباشد، معرفت نيز وجود نخواهد داشت و از سويي بدين معني است كه اين تنها معرفت به خداوند است كه حيات زاست. بهعبارت ديگر، مثلث «حيات، معرفت، خداوند متعال»، مثلث متعاضدالاضلاعي است.
ج) اگر تنها معرفت به خداوند است كه حيات زاست، انسان، چه در زيست فردي و چه در زيست اجتماعي خود، براي حفظ بقاء و تكاملش ناگزير از با خدا بودن است (توجه داشته باشيم كه با خدا بودن، مسبوق به معرفت به اوست) و با خدا بودن در زيست اجتماعي، لاجرم به «حكومت ديني» ختم مي شود. اين مهم، به ويژه در جوامع پيچيده و متورم ـ كه ساده ترين مسئله ها و طرح ها در آن ها نيازمند روابط پيچيده و گسترده و مستلزم يك فعاليت جمعي بوده ـ بهتر قابلدرك است.
د) فعاليت هاي بهظاهر مفيد براي حيات انساني آن گاه كه در جهت غيرالهي انجام گيرند، حتي اگر نتايج خوش آيندي هم داشته باشند، به لحاظ حيات زايي براي تاريخ بشر، فاقد اعتبار است. بهعنوان مثال، اكتشافاتي مثل برق و... مادام كه در جهت الهي بهكار گرفته نشوند، هيچ دليلي براي مفيد بودن آن ها براي تكامل بشر نداريم. بهعبارت ديگر، همواره اين «مبدأ» (نيت) و «غايت» (جهت) در ارزش گذاري بر «فرآيند» (بستر) تأثير دارد. نمي توان با فرآيند غلط به نتايج درست رسيد، همچنان كه نتيجه يك فرآيند درست نمي تواند غلط باشد. از همين روست كه مي گوييم ميان وسيله و هدف بايد ارتباط منطقي باشد و نمي توان با هر وسيله اي به هر هدفي رسيد و برعكس.
2) از نظر آيت ا...جوادي آملي، براي تكامل، وجود اموري ثابت، ضروري است. بايد امور ثابتي وجود داشته باشند كه تغيير و تحولي كه منجر به تكامل مي شود با آن ها سنجيده شوند و اگر همه امور، متغير باشند، ديگر نه با تكامل، بلكه با «تكاثر» روبه رو هستيم. لوازم و استنتاجات منطقي اين ديدگاه عبارتند از:
الف) امور ثابتي كه تاريخ با آن ها سنجيده مي شود، نمي توانند ثبات نسبي داشته باشند؛ بدين معني كه مثلا در يك تاريخ طولاني به مدت 10 قرن فقط ثابت باشند و قبل و بعد از آن مدت، يا وجود نداشته باشند يا وجود غيرثابتي داشته باشند؛ چرا كه در اين صورت، در حقيقت اين امور، نه ثابت كه سيال اند، اما سيلان آن ها به كندي صورت مي گيرد.
ب) امور ثابتي كه در تمام طول تاريخ تغيير نمي كنند، بي شك، يا خود، روح تاريخ اند يا ريشه در روح تاريخ دارند و در هر دو صورت، بيرون از زمان هستند و با زمان سنجيده نمي شوند. به عبارت ديگر؛ زمان بهمثابه يك «كمّ غيرقارّ ذات» نمي تواند عيار سنجش ثابت ترين امور هستي ـ كه همه امور متغير با آن ها سنجيده مي شوند ـ شود.
ج) روح تاريخ به هر معنايي كه تفسير شود ـ حتي معني هگلي آن ـ لاجرمخالق تاريخ خواهد بود: خداوند متعال. اگر بدون وجود روحي براي تاريخ، نمي توان تكامل را در تاريخ معني كرد، پس بايد بپذيريم كه اساسا مفهوم واقعي «تكامل» را بدون توجه به ذات باريتعالي نمي توان فهم و معني كرد. بهعبارت ديگر؛ تكامل امري است كه اثبات آن تنها با توجه به با ثابت ترين ثابتات هستي (وجود حضرت حق) ممكن است. در اين صورت، تكامل واقعي تاريخ آن گاه صورت مي گيرد كه اجزاي آن در هماهنگي با ذات حضرت احديت قرار بگيرند و اين هماهنگي در وجه اجتماعي خود، همان حكومت ديني است.
د) تكامل يك امر دوسويه است؛ بدين معني كه بايد آغاز (مبدأ) و انجام (غايت) از قبل مشخص باشد تا بتوانيم مشخص كنيم كه مثلا در يك زمان مشخص چه نسبتي با آغاز و چه نسبتي با انجام داريم. از طرف ديگر، اگر تكامل، تنها در نسبت با امور ثابت قابلفهم و تبيين است، پس اين امور ثابت هم در مبدأ و هم در غايت بايد حضور داشته باشند: «هو الاول و الآخر».
3) از نظر آيت ا...جوادي آملي، تاريخ را بايد در دو قوس فهميد؛ تاريخ در «قوس نزولي» خود، مخلوق خدا و لذا، امري الهي و تاريخ در« قوس صعودي» خود، معلول انسان و لذا، امري انساني است. برخي از نتايج مترتب بر اين ديدگاه عبارتند از:
الف) آدمي در آغاز خلقش، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است و به هر ميزان كه استعدادهاي فطري خويش را به فعليت و ظهور برساند، به همان ميزان از حيوانيت فاصله گرفته و به انسانيت نزديك مي شود. اگر تاريخ در قوس صعودي خود امري انساني است، بايد بپذيريم كه به هر ميزان كه انسان به انسانيت خود (فطرت) نزديك شود، به همان ميزان، تاريخ واقعي رقم مي خورد. بهعبارت ديگر، هرچه انسان، انسان تر شود، تاريخ، تاريخ تر مي شود.
ب) انسانيت انسان به تحمل رسالت و مسئوليت هايي شكل مي گيرد كه تثبيت كننده مقام خليفه اللهي اوست. بهعبارت ديگر، انسان، مادام كه در منصب خليفه اللهي قرار دارد، انسانيت دارد. منصب خليفه اللهي منصب جانشيني خداست و اين جانشيني محقق نمي شود، مگر اين كه انسان همان كاري را بكند كه خدا مي خواهد و اگر غير از اين باشد، ديگر جانشيني معني نمي دهد. بر اين اساس، انسان تنها آن گاه كه در ارتباط با خدا هست، در منصب خليفه اللهي هست و تنها آن گاه كه در اين منصب هست، انسان هست و تنها آن گاه كه انسان هست، تاريخ واقعي دارد.
ج) انسان موجودي اجتماعي است؛ بدين معني كه تنها در جامعه مي تواند استعدادهايش شكوفا شود. در اين صورت، مي توان گفت كه انسان، تنها در جامعه است كه مي تواند انسان باشد. نتيجه اين امر اين است كه تنها انسان اجتماعي است كه تاريخ واقعي دارد و اگر بتوانيم ميان انسان اجتماعي و تاريخ واقعي رابطه علي ـ معلولي برقرار كنيم، بايد نه فقط قائل شويم كه تاريخ واقعي، خاص انسان اجتماعي است، بلكه همچنان بايد قائل شويم كه «جامعه» نيز خاص انسان است.
د) اقتضاي زندگي اجتماعي، تقسيم كار و اقتضاي تقسيم كار، تفاوت در قابليت هاست؛ يكي بايد باهوش و ديگري كم هوش باشد، يكي بايد ثروتمند و ديگري فقير باشد، يكي بايد زيبا و ديگري زشت باشد و... البته بايد توجه داشت كه اگر اين تفاوت در صفات و خلاقيت ها نباشد، اساسا امكان تسخير برخي توسط برخي ديگر نخواهد بود و اگر تسخير متقابل نباشد، اساسا جامعه اي پا نمي گيرد. البته نبايد پنداشت كه تفاوت در درجات صفات و خلاقيت ها مايه فخر است؛ چراكه تسخير متقابل، معلول نيازمندي متقابل است؛ مثل خريد و فروش متقابل كه يكي مي فروشد و يكي مي خرد و هيچ كدام بر ديگري بهدليل خريدن يا فروختن نمي تواند فخر بفروشد.
4) از نظر آيت ا...جوادي آملي، منبع تاريخ، از كاشف، حامل و مجري آن مهم تر است. منبع تاريخ از نگاه ايشان، خداوند متعال است كه تجلي عيني آن در مخلوقاتش بوده و شرايع الهي بيان گر وجه هنجاري تعامل با اين مجلاست. بر اساس اين قاعده، اگر سياست را برنامه اداره تاريخ بدانيم، اصل در سياست نيز، منبع آن خواهد بود نه مجري آن. از همين رو، از نظر وي در حكومت، «فقه» از «فقيه» مهم تر و اصيل تر است و اين امر الزامات ويژه خود را دارد. برخي از اين الزامات عبارتند از:
الف) وقتي اصالت با فقه باشد، خود فقه، نوع فقيهي كه قرار است كاشف و مجري آن باشد را مشخص مي كند. بهعبارت ديگر، خود فقه، الزامات كاشفيتي و اجرايي خود را در هر مرحله از تحققش به فقيه تحميل مي كند.
ب) اصالت فقه به اين معني است كه اگر فرضا، كشف و اجراي آن از طريق غيرفقيه هم امكان داشته باشد، منع و حرجي در كار نيست. به عبارت ديگر، اگر در يك جامعه اي بدون اين كه فقيه جامع الشرايطي در كار باشد، از طريق يك مكانيزم به لحاظ شرعي احراز شده اي، فقه، كشف و اجرا شود، حكومت آن جامعه، حكومت ديني خواهد بود.
ج) اصالت فقه در برابر اصالت فقيه بدين معني است كه اصل در تبيين تاريخ فقاهت، بررسي تطورات دروني خود فقه است، نه تغييرات و تطورات فقها. به عبارت ديگر؛ تاريخ فقاهت را بايد بر محور «ادوار فقه» نوشت نه بر محور «ادوار فقها».
د) اصالت فقه به اين معني است كه تحولات اجتماعي ـ سياسي هر دوره را بايد تابع «نحوه ظهور فقه» آن دوره، نه فقيه آن دانست. بهعنوان مثال؛ انقلاب اسلامي بهعنوان يك تحول اجتماعي عظيم، بايد بيش از آن كه بر محور نسبتش با حضرت امام بهعنوان فقيه برجسته اين زمان سنجيده شود، بر محور نسبتش با ظرفيت هاي فقه سياسي شيعه و كيفيت ظهور آن در اين دوره مورد بررسي قرارگيرد.
هـ) اصالت فقه بدين معني است كه رشد و تكامل آن بيش از آن كه معلول نبوغ شخص فقيه باشد، معلول «ظرفيت استنطاقي» خود فقه است. به حكم فلسفي «فاقد الشيء لايكون معطي الشيء»، اگر خود فقه در درونش چيزي براي كشف شدن نداشته باشد، استنطاق هاي ماهرانه و نابغهوار راه به جايي نخواهند برد.
5) از نظر آيت ا...جوادي آملي، انسان مستخدم بالطبع و مدني بالفطره هست. بدين معني كه اصل زندگي اجتماعي، مقتضاي «طبع» انسان است، اما متمدن بودن، عدالت خواهي و حق طلبي مقتضاي «فطرت» اوست. برخي از نتايج و استلزامات سياسي اين ديدگاه عبارت است از:
الف) اگر انسان مستخدم بالطبع (مستبد بالذات) باشد، مدنيت را بايد به او تعليم كرد. اين تعليم، در تئوري هاي غربي (الگوي هابز) طي يك قرارداد اجتماعي به يك استبداد برتر و متمركز ـ كه در حقيقت، برآيند استبدادهاي افراد است ـ واگذار مي شود و در تئوري هاي ديني، توسط خالق و رب هستي و از طريق مكانيزم نبوت و امامت (جريان حجت الهي) كه تبلور هنجاري آن در شرايع الهي است، صورت مي گيرد. بي شك، اجرا و امتثال گزاره هاي تعليم شده در هر يك از دو الگوي فوق، مستلزم يك دستگاه سياسي است (ضمانت اجراي نهادي).
ب) نظريه مدنيت معَلَّم، بهلحاظ سياسي، از سويي، نافي ديدگاه هاي آنارشيستي و از سويي، نافي ديدگاه هاي ناظر به محوريت عقلانيت جمعي است؛ چرا كه از جمع هزاران استبداد، جز يك استبداد برتر حاصل نمي شود، پس نمي توان استبداد آحاد را با استبداد مركب (استبداد اكثريت) ـ آن چنان كه در الگوي دموكراسي غربي شاهد آن هستيم ـ برطرف كرد. بر اين اساس، جوامع انساني، ناگزير از تن دادن به يك زندگي تحت لواي قانوني هستند كه زاده خود آن ـ كه مستبد بالذات است ـ نباشد. بي شك، وجه محقق اين قانون در بعد اجتماعي، مستلزم دستگاه سياسي (حكومت ديني) خواهد بود.
ج) در نگاه ديني، انسان داراي سه ساحت طبيعت (كه مشترك او و ديگر مخلوقات اعم از جمادات، نباتات و حيوانات است)، غريزه (كه مشترك او و حيوان است) و فطرت (كه خاص و ويژه اوست) بوده و دين آمده تا انسان را در ساحت فطرتش رشد و تكامل دهد. به رغم اين، فطرت، نافي طبيعت نيست، بلكه بدان جهت مي دهد. پس اگر انسان به حكم طبيعتش استخدام گر است، فطرت، اين طبع استخدام گري را نمي خواهد عوض كند، بلكه آن استخدام را دوسويه مي كند؛ به گونه اي كه در هر شرايط، استخدام گري كه بر اساس الگوي فطرت صورت بگيرد ـ برخلاف آن چه الگوي هويتي كارل راجرز بر آن اصرار دارد ـ هيچ كدام از دو طرف معادله استخدام (استخدام گر و استخدام شونده) ضرر نكنند: نظريه استخدام متقابل.
د) استخدام متقابل، اگر بر اساس فطرت انساني صورت بگيرد، مناسبات آن بر محور «عدالت و حقيقت» شكل مي گيرد و اگر صرفا ناشي از طبيعت انساني باشد، مناسبات آن بر محور «سود» صورت مي گيرد. نتايج عيني اين دو رويكرد در مقياس حكومتي بسيار متفاوت خواهد بود؛ زيرا رويكرد عدالت محور بر «آرمان ها» و رويكرد سود محور بر «واقعيت ها» تأكيد خواهند كرد. بهعنوان مثال؛ در يك مسئله مربوط به سياست خارجي مثل بحث ارتباط يا عدم ارتباط سياسي با دولت اسراييل، رويكرد نخست بر آرمان عدالت و حقيقت پافشاري كرده و گزينه عدم ارتباط را انتخاب مي كند، هرچند بهلحاظ واقعيت عيني، اين انتخاب، مستلزم تاوان سنگين باشد. اين در حالي است كه رويكرد دوم بر واقعيت خارجي تأكيد كرده و با اين توجيه كه گزينه ارتباط از سودآوري بيشتري برخوردار است، آن را انتخاب مي كند
نویسنده: دکتر احمد رهدار
منبع: هفته نامه پنجره، شماره 57.