به گزارش خبرگزاری رسا، حضرت آیتالله جوادی آملی در پیامی به کنگره بینالمللی فلسفه در تهران ابراز داشت: فلسفه می‌تواند ترازوی حق و باطل و صدق و کذب علوم دیگر باشد.

بر اساس این گزارش، متن کامل پیام حضرت آیتالله العظمی جوادی آملی بدین شرح است:

بِسْمِ اللّه الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ وَ إیّاهُ نَسْتَعِین

حمد ازلی خدای سبحان را سزاست که هستی محض است و هستی هر موجودی تجلّی اوست. تحیّت ابدی پیامبران الهی به ویژه حضرت ختمی نبوّت(ص) را رواست که بهترین تجلیّات پروردگارند. درود بیکران اولیای آفریدگار مخصوصاً حضرت ختمی امامت مهدی موجود موعود را به‌جاست که برترین آیت خدای هستی بخش‌اند. به این ذوات قدسی تولّی داریم و از معاندان آنان تبرّی می‌کنیم.

مقدم اندیشوران فلسفی خصوصاً مهمانان بزرگوار جمهوری اسلامی ایران را گرامی می‌داریم و از برگزارکنندگان این کنگره عظیم تقدیر می‌نمائیم و از اصحاب بیان که با ایراد مقال مخاطبان را بهره‌مند کردند حق‌شناسی می‌شود و از صحابة بنان که با ارائه مقاله مطالعه‌کنندگان را بهره دادند تشکر می‌شود. امید است حقیقت جهان هستی که همگان در جستجوی روی او یا گفتگو نَعْت او یا رُفت و روی راه او یا شست و شوی کوی اویند جامعه کنونی جهانی را از جهل علمی و جهالت عملی برهاند و به جمال دانش درست و جلال بینش راست رهنمون شود.

لازم است چند نکته کوتاه به این همایش والا اهدا شود شاید در پژوهش فیلسوفانه صاحب‌نظران همانند رهآورد عارفانه صاحب‌بصران سهم مؤثر داشته باشد.

یکم: فلسفه امامت همه علوم را به عهده دارد زیرا حوزة هر علمی را وسعت معلوم آن تبیین می‌کند. هر کدام از دانش‌های تجربی و ریاضی و انسانی مانند حقوق، روانشناسی، جامعه‌شناسی و نظائر آن محدودند ولی فلسفه که درباره ازل و ابد و مجموع آنها یعنی سرمد بحث می‌کند از قلمرو علوم یاد شده وسیع‌تر است و چون تمام معلوم‌ها جزء جهان به شمار می‌آیند علوم متعلّق به آنها نیز تحت زعامت علمی است که عهده‌دار شناختِ جهان بیکران است زیرا اثبات هستی موضوعات علوم و تبیین نظام علّت و معلول که هیچ دانشی بدون آن سامان نمی‌پذیرد همگی از مباحث گران‌سنگ فلسفة مطلق محسوب می‌شوند. بنابراین رهبری کاروان علوم به عهده قافله‌سالار آنها یعنی فلسفه کلی است.

اگر فلسفة مطلق که هدایت همه دانشها را متکفّل است مصون از آسیب خطا باشد تمام علوم را که تأمین کننده تمدّن ناب‌اند از گزند اشتباه محفوظ می‌کند و چون فیلسوفْ سالک اصلی این راه است اگر از هر گونه خطیئه سالم باشد راه فلسفه را که پیمودن از بدیهی به نظری و سفر از مجهول به معلوم است به طور صحیح طی می‌نماید بنابراین آزاد‌گی فیلسوف از هر رِجس و رِجزی مهم‌ترین دلمایه رهیافت درست وی به اسرار هستی است و این حریت از هر وهم و خیال و رهایی از هر گونه ساده‌اندیشی و کوته‌نگری سبب تمایز مرز علم جزئی با فلسفه از یک جهت و امتیاز اقلیم وسیع فلسفه از محدوده فلسفة مضاف از جهت دیگر خواهد بود. متفکّری که خود را رهن طبیعت می‌پندارد و از تجرّد روح خود غافل است هرگز جهان‌بین نخواهد بود و اگر نام فلسفه را بر زبان براند فکر غیرفلسفی خواهد داشت. کِرم درون گندم آسمان و زمین محدود دارد و هرگز از درخت و باغ و باغبان آگاه نیست ‌«زمین و آسمان او همان است‌» لذا می‌گوید: ﴿ان هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا﴾‌(1)، ﴿وَ مَا یهلِکُنَا الاَّ الدََََّهرُ﴾(2).

دوم: فلسفه الهی جهان‌بینی ویژه‌ای است که قضایای ممکن را به ضروری و قضایای ضروری را به ازلی منتهی می‌بیند، چنانچه قضایای نظری را با ارجاع به بدیهی مبیّن می‌کند تا همانند قضایای بیّن کارآمد باشد قضایای ازلی اصلی‌ترین مبدأ معرفتی‌اند که بدون آنها قضایای ضروری ذاتی آسیب می‌بینند و با گزندپذیری قضایای ضروری ذاتی سایر قضایا فرو می‌ریزند و در نتیجه سقف علم با حبوط مبادی و ارکان اساسی خود هبوط می‌کند. فلسفه الهی این نَضْد علمی را حراست می‌نماید و صدق قضایای ضروری ازلی را در پرتو تطابق با هیچ موجود امکانی به نام عقل کلّی، نفس‌الأمر و مانند آن نمی‌داند بلکه مطابق آن را علم ازلی خداوند می‌داند که از نقصِ امکان منزّه و از عیبِ غیر ازلی بودن مُبرّاست و اصل امتناع جمع دو نقیض که مرجع تمام تحلیل‌های منطقی و فلسفی است به طوری که حتی امتناع رفع دو نقیض به امتناع جمع دو نقیض تبیین می‌شود و نه تعلیل یعنی در هر رفع دو نقیض جمع دو نقیض تنیده است.(3) ورود در این عرصة نامحدود صدر مشروحی می‌طلبد که از کَمند زمان و زمین برهد و از سمند مادّه و مدّت آزاد شود و از شرق و غرب همانند شمال و جنوب آزاد گردد:

باز پَرْ از شَید سوی عقل تاز کی پَرَد بر آسمان پَرّ مجاز

آهن از داود مُومی می‌شود موم در دستت چو آهن می‌بود(4)

غرض آنکه بدون قضایای ضروری ازلی یقین به حقیقت پایدار میسّر نیست و اثبات آن در پرتو ثبوت موجود ضروری ازلی است تا وصف ذاتی او به نام علم ازلی مطابق قضایای ضروری ازلی باشد و آن موجود فقط خداست که فلسفة الهی عهده‌دار تبیین وجود اوست. نتیجه آنکه 1. وجود خدای ازلی منشأ موجودات است. 2. علم خدای ازلی منشأ علوم و معارف یقینی. یعنی هر چیزی از جهت وجود مُستنِد به هستی خداست و از لحاظ معرفت متّکی به علم اوست که علم وی عین ذات اوست.

سوم: فلسفة مطلق به اندازة توان بشر از ثباتْ و کلیّتْ و اطلاق برخوردار است لذا می‌تواند ترازوی حق و باطل و صدق و کذب علوم دیگر باشد زیرا در فلسفة الهی نسبیّت حقیقت نفی می‌شود و اطلاق آن ثابت می‌گردد، هر چند شناخت اشخاص می‌تواند نسبی باشد و تحوّل‌های جزئی که در کشف حقیقت رخ می‌دهد نه تنها در اصول کلی آن رخنه ایجاد نمی‌کند بلکه در مطالب جامع مربوط به بخش تحوّل یافته علوم جزئی نیز دگرگونی پدید نمی‌آید؛ مثلاً قانون علیّت و معلولیّت که از مسائل اصلی فلسفة الهی است آن طوری که در این فلسفه مطرح است با تحوّل‌های فراوان علل و معلول یا دگرگونی شناخت آنها هرگز متغیّر نخواهد شد، حتی قانون نیازمندی حرکت به مُحرّک و احتیاج آن به مبدأ و منتهیٰ، زمان و مسافت و نیز متحرّک با تحوّل شگرفی که در زبان و زمان عدّه‌ای از بزرگان دانش تجربی و ریاضی با کوشش میدانی آنها به ساحت علم بشری عرضه شد به طوری که حرکت از آسمان به زمین آمد و سکون از زمین به آسمان رفت و توهّم زمین‌محوری رخت بربست و دانش شمس‌مداری جامه مقبولیّت در بَر کرد ولی هیچ رخداد تازه‌ای در قانون حرکت که در حکمت متعالیه با نگاه فلسفی مورد بررسی قرار می‌گیرد ظهور نکرد و نه قبض بطلمیوس مایة انقباض حرکت جوهری و مانند آن شد و نه بسط کپرنیک و ریاضی‌دانان دیگر پایة انبساط قانون حرکت به ویژه حرکت جوهری شد.

غرض آنکه اصول کلی فلسفة الهی ثبات است نه ساکن. لذا تحول زمانی یا زمینی و یا سپهری نه در ضلالت ثبات اصول وی ثلمه‌ای پدید می‌آورد و نه در اطلاق آن آسیب نسبیّت نفوذ می‌کند. چنین معرفتی که در صدر معارف بشری نشسته است دانش‌های سودمند فراوانی را رهبری می‌کند و در ظلّ آنها تمدّن ناب را بهرة جوامع انسانی می‌نماید و شایان فراگیری و گسترش است تا به زعامت آن همه علوم سامان پذیرند. آری عقل سَرَه و برهان یقین‌آور برتر از هر شمس و قمر است چنانچه بزرگ حکیم الهی ایران زمین میرمحمدباقر محقّق داماد (1401 – 970 ه . ق) چنین نقل فرمود: «لو صوّر العقلُ لاظَلَمتْ عنده الشمسُ ولو صُوَّرَ الجهلُ لاضائت عنده الظلمة»(5) اگر عقل تصویر شود و به صورت محسوس در آید خورشید نزد او تاریک خواهد بود و اگر جهل تصویر شود و به صورت محسوس در آید، تاریکی نزد او روشن خواهد بود. البته هجرت به کوی فلسفة الهی که مهبط ثبات و معدن اطلاق مافوق است در حوصله هر سالک نیست.

نیاید جز ز مَه رویی، طواف برجها کردن که مادون را رها کردن نباشد کار هر دونی(6)

چهارم: فلسفة مطلق همه علوم را الهی یا الحادی می‌کند زیرا تمام دانش‌ها هم مسبوق به فلسفه مطلق‌اند و هم مصبوغ به صبغة آن و هیچ علمی نسبت به اسلامی بودن و نبودن لا بشرط و بی‌تفاوت نیست چه اینکه هیچ دانشی در ایمان و کفر خودکفا نخواهد بود چون سرشت هر دانشی را فلسفة مطلق که سرنوشت‌ساز است رقم می‌زند. تنها علمی که در الحاد یا الهی بودن خودکفاست فلسفه است که هویّت وی با قلم خودنویس نوشته می‌شود. یعنی امّ‌الکتاب که کتابت هر کتاب و کتیبه‌ای استنساخ شده از اوست همانا صحیفه کامل فلسفة مطلق است که در آغاز پدید آمدنش نه ملحد است و نه موحّد، زیرا هنوز دربارة صدر و ساق هستی فحصِ بالغ به عمل نیاورد که آیا مبدئی برای نظام کیهانی هست: «جهان را صانعی باشد خدا نام» و یا نیست. آیا پدیده‌های هستی ازلی و خودساخته‌اند و یا مصنوع آفریدگار حکیم ازلی‌اند. لذا فلسفه قبل از بلوغ به نصاب پژوهش نسبت به الهی و الحادی بودن بی‌طرف است هر چند با کوشش مستمرّ به یکی از دو طرف گرایش می‌یابد و سرانجام به همان طرف معیّن مُنتَقِد می‌شود. اگر کژراهه رفت و گَرد بیراهگی گِرد چشم او را گرفت و جهان‌بینی ناب را از بینایی غبارگرفتة او ربود خدایی را که با صد هزار جلوه از مکمن غیب هستی برون آمد تا با صد هزار دیده تماشا شود با یک دیده هم نمی‌بیند و صدای دلنوازش را اصلاً نمی‌شنود و پیام دلپذیرش را ابداً دریافت نمی‌کند و جهان را عَبث و خود را یاوه و دیگران را بیهوده و مرگ را پایان راه و مُردن را پوسیدن می‌پندارد نه از پوست به در آمدن چنین فلسفه‌ای سر از الحاد در آورده و تمام علوم را ملحد می‌کند. زیرا علوم جزئی عهده‌دار اثبات یا نفی خدا نیستند بلکه در این مطلب مهم تابع فلسفة مطلق بوده و با الحاد متبوع خود همگی ملحد می‌شوند و موضوعاتِ مسائل خود را بدون خدا می‌پندارند و علم را منحصراً محصولِ ذهن بشر می‌شمارند و هندسة مطالعاتی آنها خواه دربارة زمین و خواه دربارة آسمان افقی است یعنی فلان موجود معیّن قبلاً چنان بود و اکنون چنین است و پیش‌بینی می‌شود که در آینده نزدیک یا دور به فلان صورت یا وضع درآید. بدون آنکه از مبدأ فاعلی آن سخنی به میان آید. و در این راستا هیچ فرض درستی از اسلامی بودن علم مطرح نخواهد بود هر چند ممکن است شخص دانشور در اثر خصوصیتی که دارد موحّد و مسلمان باشد. و اگر راهیِ صراط مستقیم شد و از آسیبِ چپ و راست مصون و از گزند ارتجاع محفوظ و از آفت تندی و کندی زیانبارْ سالمْ و از اُفتِ ایستایی به جای رشد ایستادگی در امان بود، خداوند بالا و پستی و آفریدگار هر چه هستی است را می‌بیند و مترنّمانه همنوا با حکیم متأله فردوسیِ فردوسْ منزلت چنین می‌گوید: «ندانم چه ای هر چه هستی تویی»، حرف «یاء» در این مصرع مصدری است نه خطاب یعنی هویّت ناشناختنی تو تمام حقیقت هستی است و چون حقیقت هستی بسیط و نامتناهی است و در اثر بساطت تجزیه‌ناپذیر و در اثر عدم تناهی اکتناه‌ناپذیر خواهد بود، لذا حضرت استاد امام خمینی(ره) همانند حضرت استاد علامه طباطبایی(ره) معرفت ذاتِ محضِ خدای سبحان را ناممکن دانسته و دربارة آن فقط به یقین به انطباق مفهوم موجود مطلق بر مصداق عینی بدون دسترسی عینی به آن مصداق بسنده نمودند و کاروان خداشناسی را به معرفت اسمای حسنا و صفات عُلیا آن بیکران دعوت کرده بلکه از مسیر و مصیر آنان خبر می‌دادند. چنین فلسفة از تکاثرِ الحاد رهیده و به کوثر الهی شدن رسیده و آغاز و انجام جهان امکان را صُنع آفریدگار حکیم می‌داند و نظام آفرینش را هدفمند می‌شناسد و مرگ را هجرت از مرحله دنیا به مرتبة برتر یعنی آخرت می‌شمرد و مردن را از پوست طبیعت به در آمدن و پوستینِ فاخر برزخی پوشیدن تلقّی می‌کند و برای تمام دانش، بینش، روش و پرورش خویش حساب مضبوط قائل است.

چنین فلسفة ملکوتی هستی موضوعات تمام علوم را مخلوق خدا می‌داند و قانون علیّت و معلولیّت را در کمال عمق و دقّت به رابط و مستقل مستند می‌کند و جامة خلْقَتِ خدا را بر پیکر هر موجود امکانی مشاهده می‌کند و اختیار و اراده انسان را نیز از بهترین بخشش‌های خدا به بشر می‌یابد تا از این رهگذر فرد و جامعه به اختیار خویش نه بیراهه بروند و نه راه کسی را ببندند. ثمر شیرین این شجره اسلامی شدن تمام علوم است یعنی به استناد این فلسفه الهی همه علوم اعم از تجربی، نیمه‌تجربی، تجریدی و شهودی و به تعبیر رایج طبیعیات، ریاضیات، الهیات و اخلاقیات و عرفانیات را دینی می‌نماید به طوری که هیچ علمی در هیچ عصر و مصری مطرح نبوده و نخواهد شد مگر آ‌نکه الهی متولد می‌شود و الهی می‌ماند. و آنچه علم صائب نبود اصلاً متولّد نشد و نمی‌شود و گمانِ علم چیزی را که علم نیست علم نمی‌کند و تبیین این مطلب را در مطاوی نکتة پنجم می‌توان جستجو نمود.

پنجم: فلسفة مطلق اگر الهی باشد زندگی آموختة با فرهنگ اصیل و آمیختة با تمدّن ناب و آویخته به دامن بی‌دامنی آفریدگار جهان و اندوخته عدل و مهرورزی و گریخته از خونریزی و ناامنی را به جامعه بشری ارزانی می‌دارد. زیرا انسان موجودی است که با فکر و اراده زندگی می‌کند و این دو ویژگی بدون علم پدید نمی‌آید و علم خواه به معنای دانستن چیزی باشد که با یک قضیه هم حاصل می‌شود و خواه به معنای مجموع موضوع و مسائل و مبادی و اغراض باشد که علم خاص نام دارد مانند علم طب، علم نجوم و نظایر آن فقط اسلامی خواهد بود و معنای دینی بودن علم تنها به آن نیست که یک گزاره یا چند قضیه در متون مقدس مطرح شود و شواهد نقلی آن را بیان کند مانند علم فقه تا دینی بودن آن ثابت گردد بلکه دینی بودن علم گاهی معنای جامع آن مراد است و زمانی از آن معنای خاص اراده می‌شود. معنای خاص آن چنانچه اشاره شد روشن است که گزاره‌ای با همه مبادی و لوازم و ملزومات و ملازمات آن در متن منقول دینی مطرح گردد و عالمان دین به پژوهش دربارة آن بپردازند و اجمال آن را تفصیل و ابهام آن را تبیین و عام آن را تخصیص و اطلاق آن را تقیید و تعارض آن را علاج، آن‌گاه نتیجه پژوهش ویژه‌ را به صورت فتوا بیان نمایند و معنای جامع و عام آن این است که تمام اشیاء و اشخاص جهان اعم از مجرّد و مادی، موجود حقیقی و اعتباری که به حقیقت مُستَنِد و بر واقعیت استوار و از عینیّت انتزاع می‌شود مخلوق پروردگارند و صحنه هستی به نام ساحت خلقت است نه طبیعت و اگر عنوان طبیعی مطرح می‌شود پسوند یا پیشوند یک حقیقت اصیل خواهد بود به نام خلقت به طوری که مخلوق خدا چند قسم است بعضی طبیعی‌اند مانند معدن، درخت، ستاره، برخی ریاضی‌اند مانند عدد، خط و سطح و برخی الهی‌اند مانند وحی، نبوت، عصمت و... و چون هر موجودی مخلوق و فعل خداست: ﴿اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ﴾(7) و علم عبارت از شرح و تفسیر معلوم است. پس هر علمی اعم از تک‌گزاره مانند علم به درخت و از مجموع مسائل به هم وابسته نظیر علم طب، تفسیر فعل خداست و هر روشی اعم از تجربی و تجریدی و مُلفّق از هر دو فیضی از فیوضات پروردگار است: ﴿عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ﴾(8) و تفسیر فعل خدا به وسیله فیض او توسط یک اندیشمند که هم مخلوق خداست و هم مستفیض از فیض او و بهره‌ور از فوز وی دینی محض بوده و هرگز غیر اسلامی نخواهد بود.

بنابراین بر محور فلسفة مطلق الهی علم غیر دینی وجود ندارد تا گفته شود تمایز علوم یا به موضوع یا به مبادی یا به مسائل و یا به اهداف است و باید برای تمایز علم دینی از غیر دینی به یکی از این گزینه‌ها روی آورد چه اینکه بر مدار فلسفة مطلق الحادی اصلاً علم دینی وجود ندارد تا درباره تمایز آن با علم غیر دینی گفتگو کرد. زیرا بر این مدار آفِل و زَعم نائل اصل دین اسطوره و فسون است و فسانه. اگر سخن از ضرورت تمایز است آن را باید در جریان فلسفة الهی و فلسفه الحادی جستجو نمود زیرا یکی موجود را اعم از واجب و ممکن و مجرّد و مادّی و دنیوی و اخروی می‌داند و دیگری آن را اخص در ممکن و مادّی و دنیوی می‌پندارد. و یکی از لحاظ معرفت‌شناسی حس‌گرا و تجربه‌رُوی است و دیگری از جهت شناخت‌شناسی، عقل و تجرید را در کنار احساس و تجربه حجّت می‌داند و به کاشف بودن آن اعتراف می‌نماید و همان طوری که تفسیر متون دینی که شرح قول خداست فقط اسلامی است، تفسیر اسرار آفرینش که شرح فعل خداست فقط اسلامی خواهد بود.

سخن نهایی در صبغهٴ علوم را فلسفة مطلق ارائه می‌نماید. آنچه قابل تقسیم به دینی و غیر دینی است فعل انسان است که بعد از دریافت اصل آزادی در قبول و نکول حق از خدای سبحان یا در راه صحیح گام بر می‌دارد و یا بیراهه می‌رود که یکی دینی و دیگری غیر دینی است، حتی کاربرد اشیاء و نیز به‌کارگیری فنّ علمی که چون در ردیف کار بشرند به دو قسم ایمان و کفر، صَلاح و طَلاح و صدق و کذب و بالأخره عدل و جور منقسم‌اند. غرض آنکه استعمال علم و بهره‌وری از آن می‌تواند غیر دینی باشد لیکن خود علمِ صائب که شرح کار خداست اصلاً غیر دینی نخواهد بود بلکه فقط دینی است.

ششم: فلسفة مطلق همانند معلوم خود که جهان هستی با صبغة همگانی و همیشگی خویش یعنی کلیّت و دوام است از سعة ستودنی برخوردار است و هر مطلق و کلّی با مقیّد و فرد خود موجود است هر چند مقیّد و فرد با مطلق و کلّی موجود نیستند. لذا قضیه‌ای که موضوع آن مقیّد و فرد است به نحو ایجاب صادق است ولی اگر همین قضیه عکس شود به طوری که موضوع آن مطلق و کلی باشد هرگز بدون تصرّف در ناحیة موضوع با افزودن کلمة بعض مثلاً صادق نخواهد بود. سرّ آن همین است که مطلق و کلّی با مقیّد و فرد متّحدند ولی مقیّد و فرد با آنها متحد نیستند مگر در مورد خاص خود لذا آنها را در غیر مورد خود همراهی نمی‌کنند. کارآمدی فلسفة مطلق در تمام علوم جزیی بانیست که یک اندیشور قبلاً خطوط جامع فلسفة مطلق را فرا گرفته باشد آن‌گاه حضور بدون امتزاج آن اصول کلی را در تمام محورهای علمی مورد ابتلای خود مشاهده نماید، به طوری که هیچ مطلب علمی را بدون شهود فلسفی ننگرد زیرا چنین تفکیکی مقیّد را از دامنِ مطلق جدا کردن و او را یتیم نمودن است و تمام عامل حیات را از وی دریغ داشتن خواهد بود که چنین تیغ تیزی برای ذَبْح نابهنگام هر علمی که به این مَسلخ مشئوم کشانده شد سبب ناکارآمدی اوست، به طوری که اگر حرکتی داشته باشد مذبوحانه است و اگر آن ظهور مستمرّ بدون احتجاب در کوی و برزن محدود علم خاص همراه با علم معیّن شد برکات جهان‌بینی الهی در آن علم بارز می‌شود سپس آن علم بارور شده، بالنده خواهد شد و از دو جناح رشد قابل ملاحظه خواهد یافت؛ یکی ترقّی درونی که با جوشش مبانی خاص و مبادی مخصوص همان علم حاصل می‌شود و دیگری تقرّب آن علم به بارگاه فلسفه مطلق است زیرا صبغة وجودی آن علم بهره‌ور از فلسفة مطلق کامل‌تر یا روشن‌تر می‌گردد و با ظهور صبغة وجودی بهره‌وری آن از اصول جامع فلسفی بیشتر می‌شود.

نموداری از این تعامل سودمند را می‌توان در تجربه حکیمانه حضرت صدرالمتألّهین(ره) مشاهده نمود. وی همان طوری که در تعلیقات عمیق خود بر الهیات جناب شیخ‌الرئیس ابی‌علی‌بن‌سینا(ره) فرمود اسفار او مشحون از الهیات (به معنای عام) است.(9) و اصلاً مسئله فنّ طبیعی را در آن مطرح نکرد. با اینکه مباحث حدوث اجسام و حرکت جوهری اجرام و نیز مسئله نفس که مدیر و مدبّر بدن است از منظر بسیاری از حکما از مسائل فنّ طبیعی است نه الهی. لیکن صدرالمتالهین همه این مطالب را از منظر هستی شناسی مطالعه نموده و رهآورد فراوانی را ارائه کرد. جریان وحی و نبوت پیامبران که تمدن ناب بشری مرهون رهنمود آن ذوات قدسی است در فلسفه ابن سینا در دو بخش طبیعی و الهی مطرح می‌شد زیرا استعداد نفس مجرد انسان برای نیل به قوه قدسی و ارتباط آن با عقول والا در علم النفس که از مسائل طبیعی پیشینیان به شمار می‌رفت ارائه می‌شود و ضرورت بعثت و ارسال پیامبر و انزال کتاب وحیانی در الهیات طرح می‌شد لیکن در حکمت متعالیه صدرالمتالهین(ره) هر دو مطلب در متن فلسفه مطلق قرار دارند. روشن است این روش مادامی که موضوع مسئله به قید طبیعی، ریاضی، منطقی و اخلاقی مقید نشد سودمند است وگرنه کارایی خود را از دست می‌دهد و سّر غیبت فلسفه مطلق از بسیاری از علوم آن است که نه فیلسوفان کامل به آن علوم می‌پردازند و نه مشتغلان به آن علوم اطلاع کاملی از فلسفه مطلق دارند و نه جمع بین دو رشته میسور اصحاب دانش است و چون مسئولان علوم چیزی از معارف جامع فلسفه مطلق آگاه نیستند و وامداری از آن را نیز نمی‌پذیرند لذا علوم جزئی گسسته از کلیات فلسفی بوده و از فیض حضور آن محروم است بهره اندکی که علوم جزئی از فلسفه می‌برد محصول تصدی آگاهانه کسانی است که بین فلسفه مطلق و علم جمع سالم نمودند وگرنه فلسفه گسسته از علم جزئی و دانش بریده از فلسفه هرگز زعامت فلسفه مطلق را نشان نمی‌دهد و راز انکار علوم اسلامی برای این است که این کار به عهده کسانی سپرده شد که جامع بین فلسفه مطلق و علم جزئی نیستند، زیرا افراد ناآگاه از آغاز و انجام جهان بسته دانش خویش را بریده از مبدا و جدا شده از منتها و سرگردان می‌بینند و توقعی بیش از انتقاع مادّی از آن ندارند.

مهمترین طرح برای کارآمدی فلسفه مطلق در علوم جزئی أوّلاً و بهرهوری عملی از آن ثانیاً و اسلامی دانستن تمام علوم صائب ثالثاً این است که مسئولان تدوین علوم سالکانِ سفر چهارم باشند یعنی سَفَر مِنَ الخَلْقِ إلی الخَلْقِ بالحقِ داشته باشند تا هر موجودی را مخلوق خدا و هر علمی را تفسیر فعل او و هرگونه شناخت اسرار عالم ملک و ملکوت خواه با تجربه و خواه با تجرید و خواه با تلفیق بین این دو روش و خواه با شهود قلبی یا اسلامی بدانند.

ششم: فلسفه مطلق از آن جهت که رهبری همه علوم را به عهده دارد، راه بهداشت از آفتهای رسیده و طریق درمان از اُفتهای دامنگیر شده را به وسیله برخی از دانشهای نزدیک به خود به عنوان نگهبان ذهن از خطا تصور و خطیئه تصدیق نشان می‌دهد منطق که در اصل هویّت خود همانند سایر علوم استدلالی وامدار فلسفه مطلق است آسیب شناسی را به عهده دارد و گزند لفظی را از زیان معنوی جدا می‌نماید تا شبه یقین به جای آن قرار نگیرد و گمان جای قطع را اشغال نکند و برهان نما برهان واقعی تلقی نشود. لذا شیخ رئیس و نیز شیخ اشراق هر دو فتوا دادند که فراگیری بخش برهان منطق فریضه است(10) و دیگر بخش‌های آن می‌توانند حکم نافله را داشته باشند. این عزم ستودنی زمینه تشکیل صناعات پنج گانه و جداسازی قلمرو برهان از اقلیم خطابه، جدل، شعر و مغالطه را فراهم نمود و روشن کرد که باید بین معلوم و مجهول ارتباط باشد و بین بدیهی و نظری پیوند ضروری خواهد بود و این وابستگی از سه حال بیرون نیست که حصر مثلثانه آن حتما محصول دو منفصله حقیقی است زیرا نه حصر عقلی بدون انفصال واقعی ممکن است و نه منفصله حقیقی بیش از یک مقدم و یک تالی دارد چون مقدم و تالی در انفصال حقیقی نقیض یکدیگرند و یک مقدم فقط یک تالی دارد، یعنی هر چیزی منحصراً دارای یک نقیض است. پیوند مجهول و معلوم یا با نیست که مجهول تحت معلوم مندرج است یا نه، و اگر چنین نبود یا معلوم تحت مجهول مندرج است یا نه. در این صورت هر دو یعنی معلوم و مجهول تحت جامع دیگر مندرج‌اند. قسم اول قیاس، قسم دوم استقراء کامل و قسم سوم تمثیل که بازگشت آن نیز به قیاس خواهد بود وگرنه فاقد اعتبار علمی است چه اینکه استقراء اگر به قیاس بر نگردد و به کلی که شامل همه افراد باشد منتهی نشود استدلال منطقی نخواهد شد. یقین که جزم به ثبوت محمول برای موضوع به نحو ضرورت و نیز جزم به امتناع سلب آن از موضوع به نحو ضرورت است فقط از راه قضایای بدیهی منتهی به قضیه اولی به دست می‌آید.

قضیه بدیهی آن است که برهان پذیر است ولی نیازی به آن ندارد و قضیه اولی آن است که اصلا برهان پذیر نیست، هر چند آماری برای قضایای مفید یقین مطرح شد لیکن دلیلی بر حصر آنها در عدد خاص اقامه نشد. البته درجات بداهت آنها یکسان نیست مثلا قضیه تجربی، متواتر، حدسی و مانند آن فقط برای صاحب تجربه و تواتر و حدس حجت است. برخلاف اصل متعارف نظیر قضیه هوهویت یعنی هر چیزی خودش برای خودش ثابت است که برای هر متفکری حجت است. قضیه فاقد ارکان یاد شده به حریم امن از آسیب مغالطه راه ندارد خواه دارای شبه یقین بوده و قطع نما باشد مانند مغالطه و خواه دارای یقین روانی باشد نه منطقی که فن شریف اصول فقه تا حدی آن را به عنوان قطع قطاع مطرح نموده و از ساحت استدلال بیرون رانده است و خواه دارای طمأنینه منطقی باشد که فقط در فن خطابه کارآمد است هر چند در عرف مردم از آن به یقین تعبیر می‌شود و در حکمت عملی کارآئی دارد و ظاهراً یقین آن تلفیقی است از ظن منطقی و باور روانی که به منزله متمم کمبود مظنّه است و با این ترسیم گمان به منزله یقین محسوب می‌شود. هر چند منطق مقتدر مانع هرگونه مغالطة تلفیقی هم خواهد بود.

فلسفه مطلق موجود را اعم از مادّی و مجرّد می‌داند لذا معرفت شناسی را به حسی و عقلی منقسم میکند آن گاه رشتههای مرتبط به جریان شناخت شناسی راه تجربه حسی و صراط تجرید عقلی را در دستور کار خود قرار می‌دهند. همان طوری که پیدایش حکمت نظری و حکمت عملی نتیجه بحث فلسفی از مطلق وجود به موجود حقیقی و موجود اعتباری است.

هفتم: فلسفه اسلامی و نیز علوم اسلامی به معنای جامع آن یعنی الهی و دینی است که در برابر الحادی و غیر دینی قرار دارد نه در برابر مسیحی و مانند آن زیرا فلسفه اسلامی بیش از یکی نیست چون دین الهی فقط اسلام و بیش از یکی نخواهد بود:﴿إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الْإِسْلاَمُ﴾(11) و نباید فلسفه را همانند فقه تلقی کرد که بخش مهم آن جزء منهاج و شریعت است که برای هر پیامبری جداگانه و متمایز از یکدیگر جعل شد:﴿لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً﴾(12). سؤال از تفاوت بین فلسفه اسلامی و فلسفه مسیحی صائب نیست، البته ممکن است برخی از کلمات حضرت مسیح(ع) با بعضی از فیلسوفان مسیحی مذهب رهآورد عقلی و فلسفی خاص ارائه کرده باشند چنانچه از سخنان حضرت ختمی نبوت(ص) و اُسْرَه معصوم(ع) وی و نیز از فلاسفه تربیت شدة مکتب قرآن و عترت چنین ره توشه فلسفی فراوان است لیکن همه معارف برین الهی و اسلامی است و هیچ مطلب فلسفی در هیچ زمان و زمینی و زبانی غیر اسلامی نخواهد بود مگر آنچه بر الحاد لرزان میغلطد که در هر عصر و مصری و از هر نسلی صادر گردد غیر اسلامی است. و چون تمام مطالب فلسفه مطلق الهی درباره هستی جهانی است که فعل خداوند است، همه مسائل آن اسلامی یعنی الهی به معنای جامع خواهد بود. چه اینکه اصطلاح دارج صحابه فلسفه مطلق از دیر زمان چنین بوده است که از امور عامه به عنوان الهیات به معنای عام و از بحث وجود خدا و صفات وی به عنوان الهیات به معنای خاص تعبیر شده و می‌شود. چون آنچه در فلسفه مطلق الهی مطرح است یا وجود خدا یا وصف ذات او یا صفت فعل وی یا از خود فعل و اثر صنع اوست و لا غیر و صدر و ساقه چنین دانشی همانند ظاهر و باطن و آستر و أبره و اوّل و آخر و دلیل و مدلول همگی اسلامی خواهد بود.

نباید توقع داشت که آیهای در قرآن یا حدیثی در جامع روایی یافت تا بحث در محتوای آن به عنوان یک مطلب اسلامی تلقی گردد. یعنی همان طوری که لازم است معنای فلسفه مطلق و امتیاز آن از فلسفه مضاف و نیز از علم مصطلح روشن شود معنای اسلامی یا دینی بودن آن نیز معلوم شود تا فلسفه اسلامی همانند فقه اسلامی به معنای خاص تفسیر نشود. تذکر این نکته سودمند است که چون فلسفه الحادی و مادی به فلسفه علم بسیار نزدیک و از علم به معنای رایج آن دور نیست لذا فلسفههای مضاف فراوانی در محور آن ظهور می‌نمایند و نیز علوم مادی زیادی در مورد آن رخ می‌زنند بر خلاف فلسفه مطلق الهی که چنان جهان بینی جامع بین غیب و شهادت و تجربه و تجرید فاصله فراوانی با علوم جزئی دارد. لیکن ضرورت تعامل فلسفه با علوم ایجاب می‌کند که هم فلاسفه الهی مطالب خویش را تنزل دهند و هم اصحاب علوم جزئی بدون استمداد از مبانی فلسفی و استفاده از مبادی آن مطلبی را رقم نزنند که احتمال جدایی علم از دین هر چند ضعیف باشد خطر محتمل آن رعبآور است.

در پایان این پیام مجدداً مقدم مهمانان و متفکران فلسفی را که به ایران فلسفه مدار و فیلسوف پرور وارد شدند گرامی می‌داریم هر چند یونانیان توفیق پرورش افلاطون و ارسطو و دیگران را داشتند لکن همگان در خاورمیانه شاگردان انبیای ابراهیمی(ع) بودند زیرا قبل از حضرت ابراهیم خلیل بت شکن و الحادکوب یا مشرک بودند یا ملحد:

گر نبودی کوشش احمد تو هم میپرستیدی چو اجدادت صنم(13)

ایران اسلامی افتخار طلایهداری مکتب الهی حضرت ابراهیم را از منظر قرآن و عترت دارا است لذا نظامی ایرانی چنین فرمود:

همه عالم تن است و ایران دل نیست گوینده زین قیاس خجل

چون که ایران دل زمین باشد دل ز تن به بود یقین باشد(14)

و از برگزارکنندگان ارجمند این کنگره وزین سپاسگزاریم.

والسلام علیکم و رحمة الله

جوادی آملی

آبان 1389