امام خمینی حکیمی صدرایی است که بیش از بیست سال به تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته و توانسته بزرگ‏ترین انقلاب جهان را رقم بزند. در این نوشته نشان داده شده که امام خمینی حرکت جوهری و ارادی را که فقط در حکمت متعالیه مطرح شده، می‏ پذیرد و انسان‏ شناسی خودش را بر آن استوار می ‏کند. بازتاب این انسان‏ شناسی متعالی در ذکر انواع سیاست‏ها به الهی و غیر الهی یعنی شیطانی و حیوانی و نیز تحلیل مسائل سیاسی ایران و جهان ظهور و بروز بیشتری یافته است. لذا می‏ توان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و می‏ توان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامي ايران استفاده کرد.

مقدمه

حكمت متعاليه ظرفيت‌هاي فراواني دارد و با وجود اين حكمت ديناميك و پويا نمي‌توان از زوال انديشۀ سياسي در ايران سخن گفت. پيروزي انقلاب اسلامي ايران در 22 بهمن ماه 1357 نشانگر گوشه‌اي از ظرفيت‌هاي اين حكمت توانمند است، و اين حضرت امام بود كه با تكيه بر آموزه‌هاي ديني و مباني حكمت متعاليه كه برخواسته از معارف وحياني و مصداق بارز فلسفۀ اسلامي است، بدون گرايش به فلسفه‌هاي غرب و شرق و نظريات سكولاريستي، ليبراليستي و ماركسيستي، انقلاب را با ياري خدا به سرانجام رساند.

بی‌شک امام خميني از تأثيرگذارترين متفكران جهان معاصر و «چكيده و زبدۀ مكتب ملاصدراست.» و حكيم حكمت متعاليه آيت الله جوادي، امام را «قهرمان اسفار اربعه» مي‌داند (جوادي آملي 1381: 71). گذشته از آن كه بازخواني انديشه‌هاي بنيانگذار انقلاب شكوهمند جمهوري اسلامي ايران كاري درخور و شايسته است، كاوش و تحقيق راجع به تفكرات ايشان مي‌تواند نتايج مفيدي به دنبال داشته باشد. به ویژه اینکه آن تفکرات صبغه فلسفی و راهبردی هم داشته باشد، لذا در اين نوشته، به گوشه‏ای از تفکر فلسفی امام خمینی که در پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم مؤثر بوده، اشاره مي‏شود.

برای طرح تفکر امام خمینی در چهارچوب حكمت متعاليه از روش تحلیلی ـ توصیفی، و سقراطی استفاده شده است. در روش اول به سؤالاتی از اين قبیل پرداخته‌ايم. آيا تأثير فلسفه در انديشۀ امام منحصر به دوران جواني ايشان است و به قبل از تدريس فقه و اصول وي محدود شده است یا خیر؟ جايگاه حكمت متعاليه در كدام جهت از جغرافياي فكري انديشۀ ايشان قرار دارد؟ آيا امام نوشته‏اي فلسفي دارد كه به ما امكان يافتن ديدگاه وي، راجع به حكمت متعاليه را به دست دهد؟ در روش سقراطی پاسخ این سؤال جسته شده که چگونه می‏توان از حکمت متعالیه به عنوان پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی ایران سخن گفت؟ به هر روی نوشتۀ حاضر تلاشي در جهت نشان دادن جهت‌گيري تفكر فلسفي حضرت امام در چهارچوب حكمت متعاليه مي‌باشد و سعي دارد سخنان حضرت امام را با اين نگاه بكاود.

 

1) امام خمینی و فلسفه

1ـ1) امام خميني و تدريس حكمت متعاليه

امام سالیان متمادی در فضایی به تدریس فلسفه اشتغال داشتند، که به گفتۀ خود ايشان فلسفه، گناه و شرک شمرده می‌شد و وقتی در مدرسۀ فیضیه فرزند خردسالشان، مرحوم آقا مصطفی، از کوزه‌ای آب نوشید، کوزه را شستند، چرا که پدرش، كه آن زمان به حاج آقا روح الله مشهور بود، فلسفه می‌گفت (امام خمینی 1385 ج21: 279).

اینکه حضرت امام تدریس فلسفه و عرفان را به طور رسمی از چه زمانی شروع کرده‌اند، مبهم است (اردبیلی 1381 ج1: دوازده)، اما آنچه می‌دانيم این است که ایشان «مدت‌ها قبل از سال 1308 شمسی» به تدریس فلسفه اشتغال داشته‌اند. حضرت امام خود می‌فرماید:

اينجانب در زماني كه ساکن مدرسۀ دارالشفا بودم، مدتها فلسفه تدریس می‌کردم و در سنة 1348‍ [قمری] به واسطة تأهل از مدرسه خارج شدم (امام خمینی 1385 ج3: 183).

این گفته تصریح دارد که ایشان قبل از سال 1308 مدت‌ها به تدریس فلسفه اشتغال داشته است اما مدت آن، تاكنون بر ما روشن نیست:

حضرت امام ... یک دوره اسفار به غیر از مباحث جواهر و اعراض و بخش‌هایی از آن را به صورت مکرر و بیش از سه دوره شرح منظومه تدریس فرموده‌اند (اردبیلی 1381 ج1: دوازده).

امام هر کسی را به شاگردی نمی‌پذیرفته؛ از ايشان نقل شده که: از شاگردان درس فلسفه می‌خواستم که درس را بنویسند و بیاورند، اگر می‌دیدم نمی‌فهمند، اجازۀ ورود به درس را نمی‌دادم (ضیائی 1381: 13). ایشان به شاگردانشان هم توصیه می‌کردند فلسفه را از اهلش فرا بگیرند، چرا که برای هر علمی استادی خاص آن علم وجود دارد.

سید عزالدین زنجانی می‌گوید پس از آمدن علامه سید محمد حسین طباطبایی به قم و رواج نسبی فلسفه، حضرت امام درس فلسفه و معقول را تعطیل و درس فقه و اصول را شروع کردند (زنجانی 1366: 37-38 به نقل از: ضیائی 1381). البته خود حضرت امام می‌فرماید بنا به درخواست برخی از شاگردانشان چون شهید مطهری به تدریس فقه مشغول می‌شوند و از تدریس علوم عقلی باز می‌مانند (امام خمینی 1385 ج‏19: 427).

به هر حال وي از حدود سال 1328 شمسي به بعد آنچنان از تدریس فلسفه فاصله گرفتند و به صورت یک فقیه و اصولی و سپس به عنوان بنيانگذار و رهبر جمهوري اسلامي ايران وارد صحنه شدند که دیگر سابقۀ بیست و چند سالۀ تدریس حکمت متعالیه و عرفان ایشان از خاطره‌ها زدوده شد، به طوري كه بسیاری از شاگردان حضرت امام که از دهۀ سی به بعد، در شمار شاگردان ایشان درآمده‌اند، به خاطر ندارند که وي فلسفه تدریس کند (اردبیلی 1381 ج1: پاورقي سیزده و چهارده).

 

2ـ1) امام خمینی و صدرالمتألهین شیرازی

حضرت امام از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدر حکماي متألهین، شیخ عرفاء کاملین (امام خمینی 1423: 57)، شیخ العرفاء السالکین (امام خميني 1423: 84)، «شیخ عرفاء شامخین» (امام خميني 1423: 119)، «اعظم الفلاسفه علی الاطلاق، حضرت صدرالمتألهین» (امام خميني 1383: 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه» (امام خميني 1383: 386)، «جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره» (امام خميني 1383: 395)، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفه حقه، صدرالمتألهین، رضوان الله علیه» (امام خميني 1383: 413)، «فیلسوف معظم، جناب صدرالمتألهین،» ... و با بیاناتی بی‏نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (امام خميني 1383: 416)، «افضل الحکماء الاسلامیه» (امام خميني 1383: 586)، فیلسوف کبیر (امام خميني 1383: 651) یاد می¬کند و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده¬اند: «ملاصدرا و ما ادريک ما ملاصدرا؟!» (امام خميني 1376: 22) .

در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع می‏کنند و می‏فرمایند: «جناب صدرالمتألهین را، که سرآمد اهل توحید است، زندیق می‏خوانیم و از هیچ‏گونه توهینی درباره او دریغ نمی‏کنیم (امام خميني 1383: 456).

اما اين علاقۀ امام به ملاصدرا و متأثر شدن وي از صدرا، و تدريس بيست سالۀ حكمت او به معناي پذيرش صددرصد مطالبي كه ملاصدرا طرح كرده نيست. بلكه ايشان علاوه بر تدريس حكمت متعاليه به نقد ملاصدرا هم پرداخته‌اند. از جمله در ردّ يكي از برداشت‌هاي صدراي شيرازي از قرآن كريم بي‌آنكه اسمي از او ببرند با صراحت مي‌گويند:

قرآن اول كتابى است كه حركت‏ زمين را بيان كرده با صراحت جبال را فرموده مثل ابرها حركت مى‏كنند ، خيال نكنيد كه اينها جامدند،... بعضى از آقايان اين را تعبير كرده‏اند به حركت جوهرى و حال آنكه حركت جوهرى حركتش مثل حركت سحاب نيست؛ هيچ ربطى به او ندارد (امام خميني 1385 ج‏20: 299ـ298).

 

3ـ1) آثار فلسفي امام خميني

امام خمینی کتاب یا رساله‌ای که به فلسفه اختصاص داشته باشد تدوین ننموده و فقط یک تعلیقه از ایشان بر مبحث ارادۀ اسفار نقل شده است. حاشیه‌ای هم که حضرت امام بر اسفار نوشته، مفقود شده است (اردبیلی 1381 ج1: هفده). یکی از شاگردان حضرت امام، مرحوم سید عبدالغنی اردبیلی (1299-1369هـ. ش.) است که درس فلسفۀ ايشان را به دقت تقریر و تحریر نموده است. این تقریرات مربوط به سال¬های 1323- 1328 شمسی است و خوشبختانه چاپ شده است. جلد اول و دوم این کتاب، یک دوره شرح منظومه است، البته ظاهراً امام قسمت منطق این کتاب را تدریس نکرده‌اند و تنها از ابتدای فلسفه، يعني از امور عامه شروع و تا انتهای طبیعیات تدریس کرده‏اند.

حال اين سخن مطرح است كه كتاب تقريرات فلسفه امام خميني، چنانكه از عنوانش هم پيداست، نوشته‌هاي درس ايشان است و بنابراين نمي‌تواند منبع دست اولي در ارائه و بازتاب انديشۀ فلسفي وي تلقي شود. اين نظر گرچه در بادي امر درست به نظر مي‌رسد، اما نگارنده بر اين باور است كه اين تقريرات مهر تأييد حضرت امام را بر پيشاني دارد، چرا كه حضرت امام نوشته‌‌هاي تقرير شده را ملاحظه كرده‌ و قبل از سال 1332 خطاب به آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی چنين مرقوم فرموده:

بسيار خوب و جامع الاطراف است، لكن مراعات عبارات قدرى نشده است؛ مثلاً «وحدت و كثرت» به جاى «وحدة و كثرة» نوشته شده است و اين در عبارات عربى صحيح نيست (امام خميني 1385 ج‏1: 33).

اين متن بسيار كوتاه، ضمن تأييد مطالب كتاب با دو عبارت «بسيار خوب» و «جامع الاطراف» به وضوح، عنايت ايشان به تقريرات را مي‌رساند و روشن مي‌كند كه امام تا چه اندازه دقيق، اين تقريرات را مطالعه كرده است.

4ـ1) دستگاه فلسفي امام خميني

سؤال مهم و قابل تأملي كه در حوزۀ تفكرات فلسفي حضرت امام مطرح است، اين است كه آيا ايشان دستگاهي فلسفي در چهارچوب حكمت متعاليه دارد يا خير؟ مهم‌تر از اين سؤال، پاسخي است كه به آن داده مي‌شود، آن پاسخ هم يا مثبت است و يا منفي. برخی از اندیشمندان به این سؤال ‏چنین پاسخ داده‏اند:

اين كتاب ــ تقريرات فلسفي امام خميني ــ به شرح و توضيح عبارت‌هاي مرحوم حاجي نپرداخته به طوري كه غرق در عبارت شده و اصل بحث فلسفي فراموش گردد. امام خميني در اين كتاب به بحث فلسفي روي آورده و دقت در عبارت، او را در هدف اصلي كه ارائۀ يك نظام و دستگاه فلسفي است، غافل ننموده است (عابدی 1384: 219-218).

این محقق بر اين باور است كه با حذف حرف‌هاي حاج ملاهادي سبزواري و حواشي كتاب مي‌توان دستگاه و مكتب فلسفي را نماياند. با تأمل در تقريرات فلسفي حضرت امام و همچنين آثار ديگرشان، مي‌توان به درستي اين سخن صحّه نهاد و گفت كه مي‌توان انسان‌شناسي را هم به عنوان مباني مكتب و دستگاه فلسفي ايشان مطرح نمود. انسان‌شناسي يا به تعبير فلسفي، معرفت نفس، از مباحثي است كه اگر چه در بدايه الحكمه و نهايه الحكمه طرح نشده، حضرت امام در جلد سوم تقريرات به طور مفصل و مبسوط ــ در بيش از ششصد صفحه ــ و در شرح حديث جنود عقل و جهل، شرح چهل حديث و نيز در سخنراني‌هايشان به آن توجه نشان داده‌اند. اكنون ببينيم تعريف ايشان از فلسفه چيست.

 

5ـ1) تعريف امام خميني از فلسفه

در تعريف فلسفه از ديدگاه امام خميني، سه ديدگاه قابل طرح است. برخی فلسفه را از منظر امام چنین تعریف می‌کنند:

حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدي 1384: 219ـ218).

ايشان در تعريف عرفان از منظر امام خميني بر اين باور است كه:

عرفان عبارت است از معرفت خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسمايی و افعالی او در حضرت علمیه و عینیه به مشاهده حضوری، و نیز علم حضوری داشتن به کیفیت مناکحات و مراودات و نتایج الهی در حضرات اسمائی و اعیانی (امام خمینی 1406: 55 به نقل از عابدي 1384: 219ـ 218).

به نظر می‌رسد یک تعریف و از یک منبع، با اندکی تلخیص و تغییر برای فلسفه و عرفان ذکر شده، و طبق اين برداشت ظاهراً مرز دقیق فلسفه و عرفان به وضوح ترسیم نمی‌شود. ديدگاه دوم بر اين باور است كه حضرت امام اگر چه مباحث فلسفي دارند، اما در آثارشان تعریفی از فلسفه ارائه نداده‌اند (ضیائی1381: 5).

ديدگاه سوم بر اين نكته پا مي‌فشارد كه با توجه به اينكه امام ‌نوشته‌اند:

چنانچه در تعريف فلسفه اعاظم ارباب صناعت فرمودند: هِيَ صَيْرورَةُ الاِنسانِ عالَماً عَقْلِيّاً مُضَاهِياً لِلْعَالَمِ الْعَينىّ فِي صُورَتِهِ وَ كَمالِه (امام خمینی 1380: 20).

از آنجا که این تعریف را حضرت امام بدون هيچ‌گونه نقد و ردي و با تعبير اعاظم ارباب صناعت ذكر كرده‌اند، به نظر مي‌رسد وي در تعريف فلسفه، با همين تعريف موافق باشد و ما بتوانيم از منظر ايشان با همين عبارات، فلسفه را تعريف كنيم. اين تعريف كاملاً مبتني بر حكمت متعاليه است و مشابه اين تعبير را ملاصدرا هم به كار برده است (ملاصدرا 1425 ج‏5: 48).

 

6ـ1) حكمت متعاليه، مصداق بارز فلسفۀ اسلامي

حضرت امام، نه تنها معتقدند فلسفۀ اسلامی وجود دارد، بلکه فلسفۀ اسلامی را برتر و والاتر از همۀ فلسفه‌ها می‌دانند و معتقدند فاصله‌اي از زمين تا آسمان بين فلسفۀ يوناني و فلسفۀ بعد از اسلام كه وي از آن به عنوان فلسفۀ اسلامي ياد مي‌كند، وجود دارد. عبارت وي چنين است:

وقتى شما فلسفه ارسطو كه شايد بهترين فلسفه‏ها قبل از اسلام باشد، ملاحظه كنيد مى‏بينيد كه فلسفه ارسطو با فلسفه‏اى كه بعد از اسلام پيدا شده است فاصله‏اش زمين تا آسمان است در عين حالى كه بسيار ارزشمند است در عين حالى كه شيخ الرئيس راجع به منطق ارسطو مى‏گويد كه تاكنون كسى نتوانسته در او خدشه‏اى بكند يا اضافه‏اى بكند، در عين حال فلسفه را وقتى كه ملاحظه مى‏كنيم فلسفه اسلامى با آن فلسفه قبل از اسلام زمين تا آسمان فرق دارد (امام خمینی 1385 ج 18: 263).

امام در جايي ديگر ضمن ردّ سخن عده‌اي كه مي‌گويند فلسفۀ اسلامي، فلسفه‌اي يوناني است، فلسفۀ مشاء را هم‌رديف فلسفۀ يوناني مطرح مي‌كند، وي مي‌گويد:

... سخنی که زبانزد بعضی است که این فلسفه از یونان اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرفها سر در آورده و چه کسی سراغی از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها اثولوجیا است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه‌اش طبیعیات است، بلی شفای شیخ، فلسفۀ یوناني است و در آن هم این حرفها نیست (اردبیلی 1381 ج1: 88-87).

به نظر مي‌رسد وي بعد از آنكه فلسفۀ اسلامي را از فلسفۀ يوناني تفكيك مي‌كند، فلسفۀ مشاء را هم به دليل يوناني بودن آن مفتخر به عنوان فلسفۀ اسلامي نمي‌كند. ايشان در ادامۀ جملۀ بالا كه آن را در درس شرح منظومۀ شارح به نام حكمت متعاليه، حاج ملاهادي سبزواري عنوان كرده، چنين مي‌گويد:

باز گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرفها را از خود در آورده باشند، بلکه این حرفها در ادعیه بیشتر از منظومه است و صحیفة سجادیه و نهج‌البلاغه و قرآن، منبع و سرچشمه و مادر این حرفهاست (اردبيلي 1381 ج 1: 88).

از اين صحبت امام چنين به ذهن مي‌رسد كه وي فلسفه‌اي را اسلامي مي‌داند كه از قرآن و سنت نشأت گرفته باشد و روشن است كه مصداق بارز چنين فلسفه‌اي حكمت متعاليه مي‌باشد.

 

7ـ1) فلسفۀ غرب در كلام امام خميني

راجع به فلسفۀ غرب دو مطلب در كلام حضرت امام ذكر شده است: يك مطلب راجع به يونان باستان و مطلب ديگر دربارۀ فلاسفۀ غرب، به طور كلي، و درمورد دكارت، به صورت جزئي.

حضرت امام سرچشمۀ فلسفۀ يونان باستان را همچون ملاصدرا وحي الهي مي‌داند (ملاصدرا 1425 ج‏5: 207 – 206). امام خمینی مي‌فرمايد:

صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آن که علومشان نیز از سرچشمۀ وحی الهی است، موجود است، که شاید بالاتر و لطیف‌ترین آنها کتاب شریف اثولوجیا ... [باشد] (امام خمینی1380: 303 ـ 304).

به اين ترتيب مي‌توان گفت كه وي تاريخي قدسي و وحياني براي معرفت قائل است، و طبق همين برداشت افلاطون را از اساطين بزرگ حكمت الهي خطاب مي‌كند و می‌نويسد: «این فیلسوف بزرگ از اساطین بزرگ حکمت الهی است و معروف بتوحید و حکمت است» (امام خمینی بی‏تا:33). چنانكه گذشت ايشان از ارسطو به بزرگی و عظمت یاد می‌کنند و او را مدون منطق و از بزرگ‌ترين فلاسفۀ جهان و فلسفۀ او را با تعبير شايد بهترين فلسفه‏ها قبل از اسلام باشد یاد می‏کنند (امام خمینی1385 ج18: 263؛ ر.ك. به: بی¬تا: 34).

نظر حضرت امام خمینی، راجع به فلاسفۀ غرب چنين است:

فلاسفۀ غرب الآن هم محتاج به این هستند که از فلاسفۀ شرق یاد بگیرند... (امام خميني 1385 ج 9: 392).

وي در نقد دکارت می‌نويسد: «پایۀ معلومات دکارت در این باب [منطق] و در الهیات به چه اندازه سست و بچه‌گانه است» (امام خمینی بی‏تا: 34).

با توجه به اين نگاه امام به فلسفه و فلاسفۀ غرب مدرن، تأثير تفكر آنها در انديشه‌هاي امام و سپس در پيروزي انقلاب اسلامي ايران كاملاً منتفي است و يك‌جا كنار گذاشته مي‌شود، همچنين تفكر ماركسيستي هم كه توسط امام در نامۀ تاريخي‌اش به گورباچف، نقد و رد شد، همين سرنوشت را دارد.

اينجا اين پرسش به ذهن مي‌رسد كه آيا امام اجازه دارد راجع به فلسفه و فلاسفۀ غرب چنين به صراحت ابراز نظر كند؟ پاسخي كه مي‌توان به اين پرسش داد اين است كه اگر اين حكيم حكمت متعاليه راجع به فلسفۀ غرب آگاهي داشته باشد، در اظهار نظر كاملاً مجاز و مختار است و از آنجا كه در ميان اساتيد امام، مرحوم شيخ محمدرضا مسجدشاهي اصفهاني به عنوان مدرس فلسفۀ غرب به چشم مي‌خورد، مشخص است كه وي با فلسفۀ غرب آشنا بوده است.

 

2) حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی

1ـ2) انقلاب ايران، برآمده از حكمت متعاليه

حال كه مي‌توان از دستگاه فلسفي امام در چهارچوب حكمت متعاليه سخن گفت، آيا مي‌توان گفت اين انديشۀ فلسفي حضرت امام در پيروزي انقلاب اسلامي ايران هم تأثير داشته است؟ براي ارائۀ پاسخ اين پرسش لازم نيست دست به دامن حدس و تخمين و گمان بشويم، چرا كه امام خود به اين پرسش پاسخ داده‌است.

حضرت امام در مصاحبه‌اي كه با محمد حسنينْ هيكل، نويسنده و روزنامه نگار معروف مصرى در نوفل لوشاتو، راجع به بيان ويژگي‌ها و علل اساسى شكل‌گيرى انقلاب اسلامى و ضرورت تلاش انديشمندان در تبيين انقلاب اسلامى در پاسخ اين سؤال كه: چه شخصيت‌هايي غير از رسول اكرم(ص) و امام على(ع) و كدام كتاب‌ها به جز قرآن شما را تحت تأثير قرار داده‌اند، عنوان كرده ‌است: «شايد بتوان گفت در فلسفه: ملاصدرا، از كتب اخبار: كافى، از فقه: جواهر» (امام خمینی 1385ج‏5: 271).

اين فرمايش حضرت امام ضمن آنكه منابع تفكر ايشان را نشان مي‌دهد، بيانگر اين مطلب است كه انقلاب شكوهمند اسلامي ايران برآمده از قرآن، حديث، حكمت متعاليه و فقه جواهري است.

دكتر حسين نصر نيز حركت امام خميني را بر اساس حكمت متعاليه تحليل و تفسير ‌كرده و ‌گفته ورود امام به صحنه سياست را بيش از هر چيز بايد در مراحل سلوك معنوي و سفر آدمي از خلق به سوي حق و رجعت وي از حق به سوي خلق كه ملاصدرا در آغاز اسفار اربعه به آن پرداخته است، جست وجو كرد (روزنامه شرق 1384).

آيت‌الله سيدحسن سعادت مصطفوي هم معتقدند اگر امام خميني فيلسوف نبود و در فقه توقف مي‌كرد، به اين نتيجه نمي‌رسيد كه بايد قيام و انقلابي صورت گيرد (خبرگزاری فارس 1389).

تأثير پذيري وي از فقه و تبيين مسألۀ ولايت فقيه در كتاب البيع، غير قابل انكار است. اما نكته‌اي كه نبايد از آن غفلت كرد اين است كه فقه حكيم حكمت متعاليه هم متفاوت از فقه فقيهي مي‌باشد كه با حكمت متعاليه سر و كاري ندارد. آيت الله جوادي آملي بر اين باور است كه متفکرانی که از حكمت متعاليه بهره‌اي داشتند، وقتي اصول را ارزيابي كردند، «فقه زنده‌اي» ارائه دادند. سپس ايشان نكته‌اي فقهي را مثال مي‌زند و مي‌گويد: به نظر ما هيچ راهي براي حكم به بطلان نماز در دار غصبي نيست. نمازگزار در محل غصبي، يقيناً معصيت كرده و يقيناً نماز او صحيح است. و براي توضيح و تبيين اين نظرشان از حكمت متعاليه كمك مي‌گيرد و علت اين برداشت را چنين ذكر مي‌كند: «زيرا غصبيت و صلاتيت، مساوق هم نيستند» (لك‌زايي 1387: 101). در ادامه نظر فقهايي كه دريافتي متفاوت از برداشت ايشان دارند بر اساس همين مبنايي كه حكمت متعاليه در اختيار وي مي‌گذارد چنين نقد مي‌شود: «فقيهاني كه به بطلان نماز در دار غصبي حكم مي‌دهند، يقيناً قائل به اجتماع امر و نهي هستند و مي‌گويند كه غصبيت و صلاتيت مساوي، و نه مساوق، يكديگرند» و ادامه مي‌دهد: «اما فرودگاه اينها يكي نيست، نماز از اين جنبه كه نماز است، عبادت و واجب مي‌باشد و از آن جنبه كه عملي غصبي است، حرام و معصيت مي‌باشد. هيچ كدام از آنها در مرز ديگري راه ندارد» (لک زایی 1387: 101).

كتاب شرح جنود عقل و جهل امام، در واقع شرح حديث شانزدهم اصول كافي است، از طرفي سي و هفت حديث، از كتاب شرح چهل حديث امام از اصول كافي و دو حديث از فروع كافي و يك حديث هم از روضۀ كافي گلچين شده است. در فلسفه هم چنانكه گذشت ايشان بيش از بيست سال به تدريس حكمت متعاليه اشتغال داشته‌اند. ملاصدرا هم علاوه بر فلسفه، در تفسير و شرح برخي احاديث اصول كافي هم قلم زده است. نگاهي اجمالي به شرح چهل حديث و شرح جنود عقل و جهل نشان‌ مي‌دهد امام در تبيين و تحليل مفاهيم احاديث، به آرا و نظرات ملاصدرا هم توجه داشته است.

نقدهاي امام بر صدرالمتألهين شيرازي و نوآوري‌هاي ايشان و بررسي ميزان تأثيرات صدرا بر امام در فلسفه، قرآن، حديث، اصول، فقه و نيز به ثمر رساندن انقلاب اسلامي، خود بحث‌هاي مفصلي را مي‌طلبد كه از حوصلۀ اين نوشته مختصر خارج است.

 

2ـ 2) حرکت جوهری و انقلاب

در هستی ‏شناسی حکمت متعالیه، عالم یک پارچه حرکت، سیلان، جنبش و جهش است. جهان در سیلان و جولان است. در جهان، همه چیز جهان است و سرشت و تاروپود طبیعت در تبدل و جنبش و دگرگونی است و یک آن آرام ندارد و هیچ چیز ساکن و ثابت نیست، همه چیز پویاست و ما چیز ایستایی در جهان نداریم و زیبا آنکه در عین جوش و خروش درونی عالم، شاهد آرامش بیرونی آن هستیم. برای هر موجودی از موجودات این جهان، حرکت و تحولی است ذاتی و در واقع به تعبیر صدرای شیرازی عبادتی است فطری (ملاصدرا 1385: 404). ذره ذره جهان، هر لحظه در حدوث است و دم به دم دنیا نو می‏شود، و زمان همچون ظرفی نیست که حوادث را در آن ریخته باشند. جهان هم نایستاده است تا زمان بر او بگذرد، بلکه جهان می‏رود و با رفتنش زمان را می‏زاید و لذا زمان، مستقل از ماده وجود ندارد. البته این سخن به معنای موهوم و غیرواقعی بودن زمان نیست، بلکه بدین معناست که استقلال بخشیدن به زمان فقط در ذهن صورت می‏گیرد (ر.ک. به: سروش 1386).

این حرکت، حرکتی قهری، تکوینی، طبیعی، غیرارادی و جوهری است و بر کل عالم هستی حاکم است. مثلاً گل سرخ می‏روید و می‏بالد و غنچه می‏شود و می‏شکفد و بلبل را از فیض خود سخن‏ها می‏آموزد و سرانجام می‏پژمرد و می‏میرد. آیا این شکوفه گل سرخ، همان غنچه نشکفته چند روز قبل است؟ آيا به تعبیر استاد مطهری گل از «خود» به «ناخود» سير مى‏كند؟ يا از «ناخود» به «خود»؟ يا از «ناخود» به «ناخود»؟ و يا از «خود» به «خود»؟

پاسخ استاد این است که یک بذر گل يا نطفه يك انسان از اولين لحظه‏اى كه شروع به حركت مى‏كند تا آخرين لحظه‏اى كه به حد كمال خودش مى‏رسد، از «خود» به «خود» حركت مى‏كند، يعنى آن خود و واقعيتش يك واقعيت ممتد است. «خود» او نه آن لحظه اول است، نه لحظه وسط و نه لحظه آخر. خود او از اول تا آخرْ خود، است. بلكه هرچه رو به آخر مى‏رود خودتر مى‏شود، يعنى خودش كامل‌تر مى‏شود. از خود به سوى خود حركت مى‏كند، ولى از خود ناقص به سوى خود كامل حركت مى‏كند (مطهری بی‏تا ج‏23: 311).

به این دلیل که لازمه حفظ رشته اتصال میان گذشته و حال، بنا بر اصالت وجود جوهر متحرک است شبهه بقای موضوع هم پیش نمی‏آید، این گل، همان شکوفه دیروز است و اگر بگوییم این گل، آن شکوفه دیروزی نیست، به معنای انکار حرکت خواهد بود. نه تنها گیاهان، که انسان‏ها، حیوانات و اجسام هم اینچنین خواسته و ناخواسته، از روی اختیار یا از سر جبر و اضطرار، دست‏خوش تغییرات و تحولاتی هستند که صدرالمتألهین از آن به حرکت جوهری تعبیر می‏کند. صدرالدین در این مبحث از این آیت قرآنی نیز یاد می‏کند که «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» (رحمن: 29)؛ خداوند هر زمان در کاری است و آن را چون مهر تأییدی از جانب پروردگار هستی بر نظریه ابتکاری خویش می‏داند.

گفتنی است حکمای قدیم حرکت را منحصراً در چهار مقوله عرضی کم، کیف، وضع و أین می‏دانستند و نخستین فیلسوفی که حرکت در جوهر را اثبات کرد، صدرالمتألهین شیرازی است که تصریح کرد اعراض خود از مراتب وجود جواهر هستند و وجود فی نفسه اعراض از موضوعات آنهاست؛ بنابراین تجدد و دگرگونی اعراض جز از طریق تجدد و دگرگونی موضوعات جوهری آنها قابل توجیه نیست (طباطبایی 1370: 285).

چون راجع به حرکت جوهری مفصل سخن گفته شده ما به همین مقدار کفایت می‏کنیم و علاقه‌مندان را به کتبی که در همین باره نوشته شده ارجاع می‏دهیم (از جمله: ر.ک. به: حسن‏زاده آملی بی‏تا؛ سروش 1386؛ طباطبایی 1370: مرحله نهم).

تا اینجا سخن از شدن و حرکت جوهری تکوینی و اجباری است و پای اراده و تصمیم از واردشدن به این وادی کوتاه است. به دیگر سخن پای این حرکت جوهری را به بحث‏های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی نمی‏توان باز کرد، چرا که عرصه علوم انسانی، حوزه اراده و تصمیم‏گیری و برنامه‏ریزی و تدبیر و حرکت حساب‏شده است. و معمولاً این مفهومی است که بیشتر افراد از حرکت جوهری در ذهن دارند، و فوراً به این سؤال پاسخ منفی می‏دهند. اما پاسخ حکمت متعالیه که حضرت امام خمینی هم در این اردوگاه قرار دارد، به این پرسش چیست؟ صدرالمتألهین شیرازی تصریح دارد:

برای انسان علاوه بر آن حرکت ذاتی جوهری، حرکت دیگری است به نام حرکت ارادی که به وسیله آن در طلب امری که آن را برای خویش نیکو و کمالی بهتر و برتر می‏پندارد، می‏کوشد (ملاصدرا 1385: 408).

وی در جايي ديگر عنوان مي‌كند:

اكثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور كرده‏اند كه جوهر آدمى در تمام يكي است بى‌تفاوت و اين نزد ارباب بصيرت صحيح نيست. اى بسا آدميان كه به نفس حيوانى زنده‏اند و هنوز به مقام دل نرسيده‏اند چه جاى مقام روح و ما فوق آن. از اسفل سافلين تا اعلى عليين درجات و مقامات افراد بشر مي‌باشد (ملاصدرا1340: 26).

در این عبارات به روشنی صدرالمتألهین شیرازی از دو حرکت جوهری و ارادی سخن گفته است و این شاهکار حکمت متعالیه است که توانسته از حرکت جوهری غیرارادی به حرکت جوهری ارادی پل بزند، در ادامه بیشتر راجع به این ارتباط سخن می‏گوییم.

سؤالی که اینجا به ذهن می‏رسد این است که این سخن ملاصدراست، چه ربطی به امام خمینی دارد؟ آیا به صرف اینکه امام فیلسوفی صدرایی است می‏توان تمام سخنان ملاصدرا را هم به ایشان نسبت داد؟ آیا می‏توان شاهدی از سخن حضرت امام خمینی ذکر کرد که نشان بدهد ایشان هم این دو حرکت جوهری طبیعی و ارادی را پذیرفته است؟ پاسخ را باید در آثار امام جست. ایشان می‏فرمایند:

نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند، و عاری از هر گونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند، و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده (امام خمینی 1383: 323).

با توجه به این عبارت روشن می‏شود که امام خمینی حرکت جوهری طبیعی و ارادی را به رسمیت می‏شناسد و از آن دو در کنار هم یاد کرده است. از آنجا که امام سعادت و شقاوت آدمی را معلول حرکات طبیعیه جوهری و حرکات فعلیه اختیاریه می‏داند، آشکار می‏شود که حرکت جوهری طبیعی و ارادی با یکدیگر ارتباط دارند.

مطلب دیگری که به ذهن می‏رسد این اشکال است که امام خمینی این مطلب را در کتاب اخلاقی چهل حدیث فرموده‏اند و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع. اینجا باید به چند نکته دقت کرد:

نکته اول: نکته اول این است که باید ببینیم که از منظر حضرت امام ویژگی کتاب اخلاقی چیست؟ شاید از منظر ما هر کتابی که پیرامون باید و نباید مطالبی را گفته باشد، کتاب اخلاقی باشد، اما باید پاسخ این سؤال را از منظر امام کاوید. به عبارت دیگر، امام خمینی به چه کتابی اخلاقی می‏گوید؟ آیا ایشان کتابی مثل طهارة الاعراق مسکویه رازی و اخلاق ناصری را کتاب اخلاقی می‏داند یا خیر؟

به عقیده برخی، طهارة الاعراق اولین کتابی است که علم اخلاق را به طور منظم، منسجم و مستدل ارائه کرده است. روش این کتاب، فلسفى است و خواجه نصير، اخلاق ناصری خود را ترجمه‏ای همراه با اضافات از طهارة الاعراق می‏داند و کتاب ابوعلی مسکویه را می‏ستاید (طوسي1364: 36 – 35) امام خمینی، بر این باور است که این کتاب و اخلاق ناصری و احیاءالعلوم غزالی، در تصفيه اخلاق و تهذيب باطن تأثير به سزایی ندارند، و تصریح دارند:

كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا، بلكه اگر جرأت بود مى‏گفتم: «نسخه بودن بعضى از آنها نيز مشكوك است» (امام خمینی1377: 13 – 12).

حال سؤال این است که چرا این کتب، کتب اخلاقی نیستند؟ مگر کتاب اخلاقی چه خصوصیتی باید داشته باشد که این کتاب‌ها ندارند؟ امام خمینی معتقد است:

كتاب اخلاق آن است كه به مطالعه آن، نفس قاسى نرم، و غير مهذّب مهذّب، و ظلمانى نورانى شود؛ و آن، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى، راهبر و در ضمن ارائه علاج، معالِج باشد و كتاب، خود، دواىِ درد باشد نه نسخه دوانما (امام خمینی 1377: 13).

در جایی دیگر تصریح دارند: «گرچه كتب اخلاقى نوشته شده، ... ولی فيلسوفانه نوشته است ... و كلماتى مخلوط ننموده‏اند كه انسان را به عمل وادارد» (اردبیلی 1381 ج3: 361)، لذا به نظر می‏رسد که از منظر امام خمینی، کتابی اخلاقی است که آدمی را به عمل وادار کند و به صورت موتور محرکی انسان را به حرکت درآورد، نه اینکه به ریشه‏های رذايل و فضايل و تجویز نسخه برای ریشه‏کن کردن آنها بپردازد. به این ترتیب ملاحظه می‏شود که امام خمینی اخلاق را به سرعت به عرصه عمل پیوند می‏زند، حتی شاید بتوانیم بگوییم ذات کتب اخلاقی را «موتور حرکت بودن به سمت خدا» می‏داند.

برای اینکه دیدگاه امام خمینی به اخلاق و مفاهیم اخلاقی و بلکه سیاسی بودن احکام اخلاقی اسلام را روشن‏تر توضیح داده باشیم، به این مثال توجه کنید:

قرآن می‏فرماید: «إنَّمَا الْمؤُمِنُونَ إخْوَة» (حجرات: 10): مؤمنان با یکدیگر برادر هستند. امام خمینی این آیه را اینگونه تبیین می‏کند:

اسلام، احكام اخلاقى‏اش هم سياسى است. همين حكمى كه در قرآن هست كه‏ مؤمنين برادر هستند، اين يك حكم اخلاقى است، يك حكم اجتماعى است، يك حكم سياسى است (امام خمینی 1385 ج‏13: 131-130).

سپس حضرت امام خمینی، بر اساس همین دیدگاه، فلسفه سیاسی اسلام، جایگاه رهبر، مسائل ایران و جهان اسلام را تحلیل می‏کند. وی می‏فرماید در اسلام «رهبرى» مطرح نيست. «برادری» مطرح است. سیره بزرگان اسلام هم همین بوده است (امام خمینی 1385 ج‏11: 352). به این ترتیب، امام خمینی فلسفه سیاسی اسلام را برمبنای برادری استوار می‏کند. وی درباره جایگاه و نقش رهبر هم صراحتاً می‏فرماید برای من برادری مطرح است نه رهبری، چرا که خداى تبارك و تعالى در قرآن كريم ما را برادر خوانده است (امام خمینی 1385 ج‏11: 352) و به این ترتیب نقش رهبر را تبیین می‏کند. ایشان بعد از پیروزی انقلاب در یک سخنرانی می‏فرماید من دوست ندارم از کلماتی چون فرماندار، سلطان و سلطان السلاطین ــ و این آخری را ــ حتی برای حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف استفاده کنم و پیشنهاد می‏دهند که به جای واژه فرماندار اسم بهتر و قشنگ‏تری انتخاب شود. شاید اسمی که مبتنی بر فلسفه سیاسی اسلام و حکایت‏‏گر برادری باشد نه سلطه‏گری. عبارت امام خمینی چنین است:

فرماندار خودش را «فرماندار» حساب نكند. من دلم نمى‏خواهد اصلًا اين اسم را ببرم؛ چنانچه «سلطان» هم دلم نمى‏خواهد اسم ببرم. اين اسم را هم اگر آقايان خودشان بنشينند با هم يك اسم بهترى، قشنگى، انتخاب كنند. من ديگر به اين كار ندارم، من دوست ندارم اين را، چنانچه سلطنت مثلًا سلطان. من گاهى خيلى ناراحت مى‏شوم از اينكه مثلاً امام عصرــ سلام اللَّه عليه ــ را مى‏گويند «سلطان السلاطين». خليفة اللَّه است. در هر صورت، عمده عمل است، حالا اسمائش خيلى مهم نيست، و لو اينكه بهتر اين است كه تغيير بكند (امام خمینی 1385 ج‏9: 122).

امام خمینی راجع به پیروزی انقلاب اسلامی هم با نگاه مبتنی بر برادری می‏فرماید اين آیه يك حكم اخلاقى است كه البته در آن حكم اجتماعى هم مطرح شده و علاوه بر اين، جهات سياسى نیز دارد. یکی از جهات سياسى آن این است که همان‌طور که ملاحظه کردید وقتی ملت ايران با هم متحد شدند و برادروار با هم و در كنار هم بودند و به برادرى اسلامى خود توجه داشتند، قدرت‌هاى بزرگ نتوانستند در مقابل آنها مقاومت کنند (امام خمینی 1385 ج‏13: 131).

امام با توجه به همین آیه این بار با نگاهی آسیب شناسانه به مسائل ایران هم می‏فرماید: دشمنان و باقی مانده‏هاى فاسدشان که در کشور حضور دارند به دنبال این هستند که «اخوت ايمانى» كه الآن در شما هست را به هم بزنند که البته نمی‏توانند (امام خميني 1385 ج 13: 132-131). امام خمینی راه حل مشکلات جهان اسلام را هم عمل به همین آیه می‏داند و می‏فرماید: ما بايد بيدار باشيم و بدانيم كه اين حكم الهى يك حكم سياسى است كه اگر ملت‌هاى مسلم، كه تقريباً يك ميليارد جمعيت هستند، با هم برادر باشند و برادرانه و با نظر محبت و دوستانه با هم رفتار كنند، هيچ يك از ابرقدرت‌ها نمی‏تواند به آنها تجاوز کند (امام خمینی 1385 ج‏13: 134-131).

بدین ترتیب روشن شد که از نظر امام و به تصریح ایشان، احکام اخلاقی اسلام هم سیاسی است و بر همین اساس ما می‏توانیم بگوییم که کتب اخلاقی امام هم سیاسی هستند و چون سیاسی بودند از طرف ساواک تعطیل شدند. از طرف دیگر این اشکال یا سؤال که امام خمینی در کتاب اخلاقی چهل حدیث از حرکت جوهری تکوینی و ارادی سخن گفته است و لذا این فرمایش مربوط به اخلاق است ــ آن هم اخلاق فردی و موعظه و نصیحت ــ نه حوزه انقلاب و سیاست و اجتماع، درست نیست و جای و وجهی ندارد.

نکته دوم: نکته دوم این است که حضرت امام در اینجا طبق یک مبنای انسان‏شناسانه که فلسفی است سخن گفته‏اند، لذا نمی‏توان مبانی انسان‏شناسانه یک متفکر را به یک دانش خاص محدود کرد. حضرت امام خمینی تحت تأثیر همین مبانی، انسان‏شناسی دقیقشان را پی ریزی می‏کنند و اگر چه انسان‏شناسی ایشان رنگ و بوی انسان‏شناسی صدرالمتألهین را می‏دهد، اما تبویب و تقسیم‏بندی و معماری صورت این مواد به خامه خودشان صورت گرفته و ابتکار و نوآوری ایشان است و روشن است که انسان‏شناسی یک اندیشمند در تمامی تفکرات سیاسی، اخلاقی، فلسفی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی او تأثیر مستقیم دارد که در ادامه به آن اشاره‏ای خواهیم داشت.

نکته سومي كه به ذهن می‏رسد این است که شاید تعبیر «حرکات طبیعیه جوهریه و فعلیه اختیاریه» که امام اینجا فرموده‏اند از سهو قلم باشد، نه اینکه ایشان با تأثیر از حکمت متعالیه این تعابیر را بیان کرده باشند. گر چه این احتمال بسیار ضعیف است، اما کنکاش در آثار امام خمینی پاسخی وجیه به دست می‏دهد. امام خمینی در جلد سوم تقریرات فلسفه که قبلاً گفتیم این کتاب به تأیید ایشان رسیده است، به طور تفصیلی از حرکت جوهری و اختیاری بحث کرده‏اند. ایشان می‏فرماید:

گرچه در اصل حركت جوهريه ــ كه همان بيرون رفتن قهرى از دار طبيعت و سفر من النقص الى الكمال و سفر من المادية الى التجرد مى‏باشد ــ با اولياى الهى و كمّلين از انسانها شريك هستيم و همه در يك كاروان قرار داريم (اردبیلی 1381 ج‏3: 400).

آن كمّلين از انسانها كسانى هستند كه با كسب اختيارى، آنچه كه لازم بوده با خود برداشتند و از اين عالم خارج شدند، گرچه در اصل حركت جوهريه با ديگران همسان بوده و با ديگران فرقى نداشتند (اردبیلی 1381 ج‏3: 398).

ایشان برای تبیین بهتر مطلب می‏فرماید:

من وآن گياه و حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم، هر سه حركت جوهريه داريم و حركت جوهريه ... براى هر سه موجود، قهرى است، منتها حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و سلم در اين راه و سير كمالى به خاطر اكتساب اختيارى به مقامى رسيد كه براى احدى رسيدن به آن مقام ممكن نيست (اردبیلی 1381 ج‏3: 398).

امام یک مثال هم برای همین مطلب ذکر می‏کند که حرکت جوهری ارادی و قهری در آن کاملاً نمایان است.

مَثل ما و آنها [اولياي الهي] مثل اشخاصي است كه در يك ماشين در حركت مي‌باشند؛ بعضى‏ از آنها سرگرم خوردن و خوابيدن و صحبت كردن هستند و بعضي ديگر گويا مأمورند كه نقشة اوضاع و كيفيات و خصوصيات اين سرزمين را بردارند و هنگامى كه سيرشان به پايان مى‏رسد، هر كدام استفادة ويژه‏اى از اين مسافرت نموده‏اند... و با اينكه همه در حركت بودند، ولى نحوه و كيفيت استفاده متفاوت است (اردبیلی 1381 ج‏3: 400).

خلاصه اینکه حضرت امام معتقدند:

رفتن به عالم تجرد، قهرى است، منتها در اين مسافرت غير اختيارى، ممكن است كسى بالاختيار سود يا ضرر كند. اين است كه يا شيطان مجرد و يا انسان مجرد مى‏شود و معناي آيه شريفه إنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إمَّا شَاكِراً وَ إمَّا كَفُوراً [انسان: 3] اين است، يعنى ما به راه قهرى تجردى به حركت جوهريه هدايتشان كرديم، يا كفوراً و شيطاناً مى‏آيند و يا انساناً و شكوراً و مؤمناً راه را طى مى‏كنند (اردبیلی 1381 ج‏3: 72).

با توجه به آنچه آمد می‏توان گفت امام به هر دو حرکت جوهری ارادی و طبیعی، آگاهانه توجه داشته است نه اینکه مطلبی که گفته‏اند از روی سهو قلم باشد. حال که پذیرفتیم امام از حرکت جوهری ارادی و طبیعی سخن گفته، اين پذيرش چه فایده‏ای دارد؟ حرکت جوهری ارادی و طبیعی انسان که امام خمینی آن را مطرح می‎‏کند مبتنی بر حکمت متعالیه است و تأثیر شگرف خود را در انسان‏شناسی ایشان نشان می‏دهد.

صدرالمتألهین شیرازی به عنوان جمع‏بندی مباحث انسان‏شناسی خویش می‏گوید:

فالنفس‏ الإنسانية إذا خرجت من القوة إلى الفعل إما في السعادة العقليّة الملكيّة أو في الشقاوة الشيطانيّة أو السبعيّة أو البهيميّة (ملاصدرا 1425ج ‏8: 107).

نفس انساني هنگاهي كه آرام آرام ــ با حرکت جوهری ارادی و غیر ارادی ــ از قوه به فعليت رسيد، يا در سعادت عقلاني فرشته خويي است يا در شقاوت شيطان صفتي و درنده‌خويي و حيوان صفتي است. به این ترتیب صدرالمتألهین از چهار قسم انسان فرشته‏خو، شیطان‏صفت، خشونت‏محور و شهوت‏محور سخن گفته است.

امام با تکیه بر همین مبانی، به شکل کامل‏تری می‏فرماید: انسان دارای چهار قوه می‏باشد: قوه شهويّه؛ که مبدأ شهوات و جلبِ منافع و لذّات در خوردنى‌ها، نوشيدنى‌ها و ازدواج است و قوّه غضبيه، که براى دفع ضررها و دفع موانع تكامل مى‌باشد و قوّه واهمه؛ که مبدأ دروغ و مكر و حيله و نيرنگ است (امام خميني1377: 149) و قوه عاقله؛ که برحسب فطرت، مايل به خيرات و كمالات است (امام خميني1377: 21).

با توجه به اينكه كه كدام يك از قوا، بر بدن انسان سلطه داشته‌ باشد، حضرت امام هشت مدل انسان را ترسيم مي‌كند. اين هشت مدل عبارتند از:

1. انسان عقلانيت محور؛

2. انسان شهوت محور؛

3. انسان خشونت محور؛

4. انسان شيطنت محور؛

5. انسان شهوت محور و خشونت محور؛

6. انسان شهوت محور و شيطنت محور؛

7. انسان خشونت محور و شيطنت محور؛

8. انسان خشونت محور، شهوت محور و شيطنت محور.

حضرت امام «گاو»، «خر» و امثال آن، «پلنگ»، «گرگ» و امثال آن، «صورت يكي از شياطين»، «گاوپلنگ»، «گاوشيطان»، «پلنگ‌شيطان» و «گاوشيطان‌پلنگ» را به عنوان مثال، به ترتيب از شماره 2 تا 8 ذكر مي‌كند (امام خميني 1377؛ اردبیلی 1381 ج‏3: 607). از نظر حضرت امام تفاوت انسان با حیوان این است که امیال سایر حیوانات محدود است و اميال انسان نامحدود. امام خمینی می‏فرماید:

حيوانات حدود شعاع فعاليتشان خيلى محدود است و حدود تجاوز و تعديشان هم محدود است؛ يكى طعمه‏اى گير مى‏آورد و مى‏خورد و ديگر ذخيره نمى‏كند، الّا بعضيشان، و همان وقتى كه سير شد مى‏رود سراغ كارش مى‏خوابد. انسان، يعنى اين حيوانى كه حالا نرسيده به حد انسانيت، اين حيوان، اين قسم از حيوان كه ما اسمش را «انسان» مى‏گذاريم براى اينكه بعدها ممكن است انسان بشود، اين هيچ حدى ندارد. نه در شهوت حد دارد و نه در آمال و آرزوهايى كه بايد باشد، حد دارد (امام خمینی 1385 ج‏8: 514).

آن چیزی هم که باعث می‏شود انسان، فرشته و بالاتر از فرشته شود و یا حیوان و بدتر از حیوان «تعلیم و تربیت» است؛ اگر انسان توأمان، تربيت و تعليم نداشته باشد در حدّ حيوانيت باقى مى‏ماند و در صورتی که تربيت و تعليم نباشد انسان از ساير حيوانات، بدتر است (امام خميني 1385 ج 8: 514). به این ترتیب علت این مطلب که چرا ایشان به نگارش کتب اخلاقی و عرفانی اهتمام داشته‏اند و چرا ملاک کتاب اخلاقی را به حرکت درآوردن آدمی می‏دانسته‏اند نیز روشن می‏شود و اینکه اگر بگوییم انقلاب ایشان هم یک فعل اخلاقی بود، بی‏راه نگفته‏ایم.

چنانکه پیش از این هم گفتیم انسان‏شناسی یک اندیشمند در تمام زوایای فکری، اخلاقی و رفتاری او تأثیر می‏گذارد. حال به نظر می‏رسد نوبت آن است که تأثیر این انسان‏شناسی امام خمینی را در تفکر سیاسی ایشان به صورتی ملموس نشان بدهیم.

به نظر می‏رسد بر همین مبنای انشان‏شناسانه امام خمینی اقسام سیاست را چنین برمی‏شمرد:

1- سياست الهي: اين نوع سياست شغل انبياست و در واقع بر اساس منطق حضرت امام، ديانت، سياستي است كه هدايت و ادارۀ امور دنيوي و اخروي آحاد بشر را در مسير صراط مستقيم بر دوش دارد. اين سياست، مختص انبيا، اوليا و به تبع آنها مختص علماى بيدار اسلام است و ديگران از عهدۀ اين سياست برنمي‌آيند (امام خميني 1385 ج‏13: 433- 432).

2 - سياست غير الهي: اين نوع سياست كه خود به دو نوع حیوانی و شيطاني تقسيم مي‌شود، امّت را در يك بُعد هدايت مى‏كند و به سعادت مي‌‌رساند و آن بُعد حيوانى و مادي است. لذا ما می‏توانیم بگوییم ایشان با توجه به قوه‏ای که در حاکمان یک کشور غلبه دارد یا آن را شیطانی می‏دانند یا حیوانی یا الهی. در جایی دیگر راجع به سیاست و ارتباط آن با سعادت سخن گفته است (لک‏زایی1387: 137).

در عرصه ملی، حضرت امام بر همین مبنای انشان‏شناسانه رژیم شاه را ترکیبی از قوه شهویه و غضبیه می‏داند و تصریح می‏کند:

دولت ايران و شاه ايران يك معجونى است كه معلوم نيست چه جور [است]: «شتر گاو پلنگ» يك چيزي است؛ «شیر، گاو، پلنگ» يك بساطي است در ايران (امام خمینی 1385 ج‏3: 343).

در عرصه منطقه‏ای، امام خمینی در تحلیل شخصیت صدام و اسرائیل غاصب می‏فرمایند:

اصلًا در روحية صدام اين تبهكارى است و آدمكشى و جنايت است. اگر ــ خداى نخواسته ــ اين يك سلطه‏اى پيدا بكند، حجاز را از بين مي‌برد، سوريه را از بين مي‌برد، اين كشورهاى خليج را، كويت را هم؛ همه اينها را از بين خواهد برد... جنس اين آدم اين طورى است (امام خميني 1385 ج‏17: 85).

وي در ادامه اسرائيل را هم شبيه صدام معرفي مي‌كند:

همان طورى كه جنس اسرائيل اين طور است كه جنايتكار است و به جنايت دل خوش مى‏كند (امام خميني 1385 ج‏17: 85).

امام عرصه بین الملل را هم این‏گونه تحلیل می‏کنند:

گاو شاخ دارد و عقل ندارد، قدرت دارد عقل ندارد. اينهايى هم كه در دنيا الآن فساد راه مى‏اندازند از همان سنخ هستند كه شاخ دارند عقل ندارند، قدرت دارند انسانيت ندارند. شما ملاحظه بكنيد كه امريكا در جهان چه دارد مى‏كند و شوروى هم از آن طرف. و خدا خواسته است كه اين دو قدرت مزاحم هم هستند، مقابل هم هستند، اگر يكيشان بود دنيا را مى‏بلعيد. ... اگر اينها از هم نترسند دنيا را از بين مى‏برند... اگر شما انسان بوديد ... ملاحظه حال مستمندان و ملت‏هاى ضعيف را مى‏كرديد. نه اينكه ... در كشورشان به طور غصب وارد بشويد. اين براى اين است كه مهذب نيستند، انسانيت در كار نيست، قدرت هست. شاخ دارند عقل ندارند (امام خميني 1385 ج‏18: 207).

ایشان راجع به عقل و تفاوت آن با تدبیر و شیطنت و برنامه‏ریزی‏های کشورهای مستکبر می‏فرمایند:

اين عقلى كه من عرض مى‏كنم آن عقلى است كه «ما عُبِدَ بِهِ الرَّحْمن» و الّا ــ تدبير ــ شيطنت و تدبير را اينها هم دارند. اما آن عقلى كه عقل سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش‏هاى انسانى برساند ندارند (امام خميني 1385 ج‏18: 208).

و برای تبیین مطلب مثال می‏زنند که:

ممكن است كه يك كسى دانشمند بسيار بزرگى باشد لكن آن عقل را نداشته باشد، دانش خودش را صرف فساد بكند، صرف تباه كردن ملت‏ها بكند (امام خميني 1385 ج‏18: 208).

به این ترتیب امام خمینی، صدام و اسرائیل و امریکا شیطان بزرگ (امام خميني 1385 ج‏10: 489)، و شوروی را موجودات تربیت نشده‏ای می‏داند که قوه غضبیه و شیطنت در آنها به فعلیت رسیده و از طرفی برخلاف حیوانات، شعاع فعاليتشان نامحدود است. به دیگر کشورها حمله می‏کنند و صدمه می‏رسانند. به نظر می‏رسد این نحوه نگاه به سیاست و تحلیل مسائل سیاسی توسط حضرت ایشان، ریشه در انسان‏شناسی و آن انسان‏شناسی ریشه در حرکت جوهری ارادی و غیرارادی دارد که فقط از حکمت متعالیه برمی‏خیزد.

نکته‏ای که جا دارد اینجا طرح شود این است که ظاهراً تحلیل‏های امام بعد از انقلاب یا حداقل بعد از آغاز مبارزات سیاسی ایشان صورت گرفته، و لذا می‏توان گفت وقتی ایشان به مطالعه و تدریس حکمت متعالیه اشتغال داشته‏اند، نگاه سیاسی به مباحث حکمت متعالیه نداشته‏اند و بعد از فعالیت‏های سیاسی خودشان متوجه ظرفیت‏های سیاسی این حکمت شده‏اند.

برای پاسخ این پرسش باید مروری مجدد برآثار امام خمینی داشته باشیم. همانطور كه قبلاً ذكر شد امام خمینی در کتاب شرح جنود عقل و جهل هم مبانی انسان‏شناسی خودشان را مطرح کرده‏اند و اقسام انسان را برشمرده‏اند، در تحلیل وقوع جنگ جهانی دوم می‏نویسند:

الآن كه نويسنده، اين اوراق را سياه مى‏كند، موقع جوشش جنگ عمومى بين متّفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شلعه‏ور شده و اين شعلة سوزنده و جهنّمِ فروزنده نيست، جز نائره غضب يك جانور آدم‌خوار و يك سبع تبه روزگار، كه به اسم پيشوائى آلمان عالم را و خصوصاً ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد، و اكنون رو به زوال و اضمحلال است.

... مع التأسّف اين قواى اختراعيّه در تحت سيطرة جهل و نادانى و شيطنت و خودخواهى، همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدينه فاضله به كار برده مى‏شود و آنچه بايد دنيا را نورانى و روشن كند، آن را به ظلمت و بيچارگى فرو برده، و راه بدبختى و ذلّت و زحمت به انسان مى‏پيمايد، تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان ــ نه، بلكه اشخاصى كه عار حيوانيّت هم هستند ــ خلاص شوند، و اين بيچارگى خاتمه پيدا كند، و اين ظلمتكدة خاكى، نورانى شود به نور الهىِ ولىِّ مصلح كامل (امام خمینی 1377: 246- 245).

در این عبارات امام خمینی ضمن تحلیل شخصیت هیتلر به موجودی که قوه غضبیه او شعله‏ور شده و از او به عنوان حیوان در شکل انسان و بلکه کسی که ننگ حیوانات می‏باشد نام برده است.

در فراز پایانی این عبارت هم به حکومت نورانی حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه‌الشریف به عنوان چشم‏انداز و سیاست مطلوب بشر تصریح فرموده‏اند. از اینجا روشن می‏شود که امام خمینی قبل از انقلاب و قبل از فعالیت‏های رسمی سیاسی به ابعاد سیاسی انسان‏شناسی‏شان توجه داشته‏اند. آنچه گفتیم در جدول زیر آمده است:

 

 

انواع انسان تمثیل انواع سیاست تطبیق

1 عقلانیت محور فرشته و بالاتر از فرشته سیاست الهی انبيا، ائمه و علماى بيدار اسلام

2 شهوت محور گاو، خر و امثال آن سیاست حیوانی

3 خشونت محور پلنگ، گرگ و امثال آن سیاست حیوانی هیتلر، صدام، اسرائیل

4 شيطنت محور صورت يكي از شياطين سیاست شیطانی

5 شهوت + خشونت محور گاوپلنگ سیاست حیوانی شاه، رژیم سابق ايران و شوروی

6 شهوت + شيطنت محور گاوشيطان سیاست شیطانی ـ حیوانی

7 خشونت + شيطنت محور پلنگ‌شيطان سیاست حیوانی

8 خشونت + شهوت + شيطنت محور گاوشيطان‌پلنگ سیاست حیوانی ـ شیطانی آمریکا

خاتمه و جمع‏بندی

حضرت امام فيلسوفي نوصدرايي و در جرگۀ حكمت متعاليه و متأثر از صدرالمتألهين شيرازي است. امام حدود بيست سال به تدريس حكمت متعاليه اشتغال داشته است. ايشان قائل به فلسفۀ اسلامي است و بين فلسفۀ يوناني و اسلامي تفاوت فراواني مي‌بيند. به نظر مي‌رسد وي فلسفۀ مشاء را هم‌رديف فلسفۀ يوناني مي‌داند. امام تمايلي به تعامل با فلسفۀ غرب ندارد و فلاسفۀ غربي را محتاج و نيازمند فلاسفۀ اسلامي مي‌داند.

اين حكيم حكمت متعاليه در پاسخ خبرنگاري كه از ايشان مي‌پرسد از چه كتاب‌ها و شخصيت‌هايي تأثير پذيرفته‌ايد، علاوه بر اصول كافي در حديث، جواهر در فقه، از بنيانگذار حكمت متعاليه، صدرالمتألهين شيرازي در فلسفه نام مي‌برد. اين سخن حضرت امام و نامه‌اي كه به گورباچف نوشته بيانگر اين است كه امام ارتباطش را با فلسفه قطع نكرده و فلسفه چون شهابي نبوده كه لحظه‌اي در آسمان زندگي‌شان درخشيده و افول كرده باشد.

انسان شناسی امام خمینی هم مبتنی بر حکمت متعالیه است. وی با تکیه بر حرکت جوهر ارادی و غیرارادی انسان‏ها را به هشت قسم تقسیم می‏کند. نگاه امام به سیاست و تحلیل مسائل ملی، منطقه‏ای و جهانی هم بر همین نگاه انسان‏شناسانه استوار است، لذا مي‌توان گفت حکمت متعالیه پشتوانه و پشتیبان فکری و فرهنگی انقلاب اسلامی ایران و متأثر از آن است و می‏توان از آن به عنوان چهارچوبی جهت تحلیل انقلاب اسلامي ايران استفاده کرد.

 

منابع

- قرآن کریم.

- اردبیلی، عبدالغنی. (1381) تقریرات فلسفه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

- امام خمینی، سید روح الله. (1380) آداب الصلوة(آداب نماز)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

- ــــــــــ . (1376) شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، تهران: طلوع آزادي، چاپ اول.

- ــــــــــ . (1423ق) شرح دعاء السحر، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، چاپ دوم.

- ــــــــــ . (1377) شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

- ــــــــــ . (1383) شرح چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(س)، (چاپ و نشر عروج)، چاپ بيست و نهم.

- ــــــــــ . (1385) صحیفه امام، (دوره 22 جلدي)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج، چاپ چهارم.

- ــــــــــ . (1406) تعليقات علي شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، تهران: مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ اول.

- ــــــــــ . (بی¬تا) کشف اسرار، بی¬جا، بی¬نا.

- پايگاه اطلاع‌رساني دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت الله العظمي سيد علي خامنه‌اي ملاحظه شده در تاريخ 9/6/1390 به آدرس: http://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=3412

- جوادی آملی، عبدالله. (1381) بنیان مرصوص، به کوشش محمد امین شاهجویی، قم: نشر اسراء.

- حسن‌زاده آملي، حسن. (بي‌تا) گشتی در حرکت، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

- خبرگزاري فارس. (29/8/1389).

- روزنامة شرق. (اسفند 1384)، شماره 707.

- سروش، عبدالكريم.(1386) نهاد ناآرام جهان، تهران: مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ ششم.

- ضیائی، علی اکبر. (1381) نهضت فلسفی امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ و نشر عروج.

- طباطبایی، سیدمحمدحسین. (1370) نهایه الحکمه، ترجمه مهدی تدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- طوسی، نصیرالدین. (1364) اخلاق ناصري، تصحيح و توضيح مجتبي مينوي و علي‏رضا حيدري، تهران: خوارزمي.

- عابدی، احمد. (1384) دفتر عقل و قلب، (پرتوی از اندیشه های عرفانی و فلسفی امام خمینی)، قم: زائر.

- لک زایی، شریف(به اهتمام). (1387) سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، دفتر اول؛ نشست‏ها و گفتگوها، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

- لك‌زايي، رضا. (تابستان و پاييز 1387) «سياست و سعادت در انديشه حكيم متأله حضرت امام خميني»، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال نهم، شماره 34.

- مطهرى، مرتضي. (بي تا) مجموعه ‏آثار، (‏23 جلدي)، تهيه شده در مركز تحقيقات كامپيوتري علوم اسلامي، قم: صدرا.

- ملاصدرا، صدرالدين محمد شيرازي. (1340) رساله سه اصل، به تصحيح سيد محمدحسين نصر، تهران: انتشارات دانشكده معقول و منقول.

ـــــــــــــــ .(1385) الشواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح، تهران: انتشارات سروش، چاپ چهارم.

- ـــــــــــــــ . (1425) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم: طلیعة النور.

نویسنده: نجف لک زایی - رضا لک زایی

منبع: فصلنامه علمی پژوهشی متین، شماره 51، 

نوشتن دیدگاه

نام (اجباری)

آدرس پست الکترونیکی (اجباری است اما نمایش داده نمی‌شود)

آدرس سایت

مرا برای دیدگاه‌های بعدی به یاد بسپار

تصویر امنیتی جدید

ارسال

لغو